“普世價值論”的文明論批判

摘要：“普世價值論”不僅是西方推銷資產階級價值觀的工具，更是西方文明偏見和文明優越感的集中反映，只有從文明論高度進行批判才能達到對“普世價值論”的消解與超越。習近平文化思想以文明多樣論應對“普世價值論”的泛價值主義觀點，以文明轉型論突破“普世價值論”與資本主義現代化的共生關系，以文化自信論消除“普世價值論”的滋長土壤，達到了批判“普世價值論”的文明論高度，是新時代批判和引領社會思潮新的、更高的思想遵循。

關鍵詞：習近平文化思想；普世價值論；文明；批判

基金項目：國家社會科學基金重大項目“新時代馬克思主義意識形態話語體系建設研究”（項目編號：19ZDA004）；教育部高校思想政治理論課建設項目“全國高校思政課名師工作室（武漢大學）”（項目編號：21SZJS42010486）

中圖分類號：D09；D64 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）11-0043-06

普世價值是指具有普適性、永恒性，以普遍必然判斷表述的價值（1），“普世價值論”則是西方構造的超越階級、超越歷史，適用于任何社會和任何時代的資產階級價值觀。“普世價值論”自20世紀90年代開始在我國興起，其影響力在2008年前后達到高峰，近十余年來仍是影響中國社會的重要思潮之一。學界在對“普世價值論”的批判中已經形成了基本共識，對“普世價值論”蠱惑人心的掩飾手段和最終的政治顛覆目的有了較為清晰的認識。黨的十八大以來，社會主義核心價值觀和全人類共同價值先后被提出來，成為批判“普世價值論”的有力武器，不少學者通過對比說理全面批判了“普世價值論”的錯誤論斷，凸顯了社會主義核心價值觀和全人類共同價值的顯著優勢。學界對“普世價值論”的批判雖鞭辟入里，但很少有學者揭露“普世價值論”中存在的文明偏見，更鮮有人探究這種文明偏見對文明發展和文明轉型帶來的消極影響。對“普世價值論”文明偏見的忽視給了“普世價值論”不斷包裝自身重新輸出的機會，“普世價值論”原先較為集中的價值觀輸出、政治話語輸出已經轉變為零散的西方文化滲透、隱性的文明等級劃分、針對性的文明發展誘導。習近平總書記在新時代文化建設方面的新思想新觀點新論斷，為從文明論高度超越“普世價值論”的文明偏見、破除“普世價值論”對文明發展和文明轉型的負面影響、消除“普世價值論”的滋長土壤提供了新的根本遵循。

一、以文明多樣論應對“普世價值論”的泛價值主義觀點

“普世價值論”不斷死灰復燃的關鍵在于利用了花樣層出不窮的泛價值主義觀點。所謂泛價值主義觀點是指將僅具有特殊存在形式的價值泛化為具有普遍形式的價值，進而用抽象價值取代特殊價值，從而達到偷梁換柱的目的。這種泛價值主義觀點有三個“要害”：一是以抽象的人代替現實的人，這個“要害”實際上沒有分清人的理想和人的實存。人都有對美好生活的追求，東西方歷史上就有大量對理想社會的描繪，比如桃花源、理想國、太陽城等等。這些理想反映了人們對現實社會的不滿和對社會變革的期待，為人類創造更好的社會制度提供了一定的參照。但是，理想與現實具有實質性差異，理想之所以是理想很大程度上在于其實現具有相當的難度。“普世價值論”的經典論調中一貫的邏輯起點正是人的理想，不論是理想國家、理想社會還是理想制度、理想生活，都建立在人的理想之上。“普世價值論”總是企圖以理想吸引受眾、用理想掩蓋矛盾。比如，“普世價值論”總是將西方國家，尤其是美國描繪成收入可觀、生活富裕的理想社會，可實際上西方社會貧富差距極大。2010年歐洲前1%的富人擁有的財富已經占全歐洲的10%，美國前1%的富人所擁有的財富占美國社會總財富的比例更是高達20%，預計到2030年美國前1%的富人將會占有美國23%的財富，前10%的富人將占有美國60%的財富。（2）這與“普世價值論”描繪的理想社會相比具有天壤之別。二是以抽象概念代替概念的具體表現形式，這個“要害”沒有分清價值概念與價值的存在形式。“普世價值論”主要的推銷手段是西方炮制的自由、民主、平等、人權等價值觀念，這些價值觀念不僅都是抽象概念，甚至這些概念本身都尚未有定論。更關鍵的是，概念與現實是不一樣的，抽象的自由、民主、平等、人權是不存在的，“普世價值論”的目的在于以抽象概念為外衣傾銷西方資產階級價值觀，進而論證資本主義制度的合理性。三是以抽象標準代替實踐標準，這個“要害”企圖用特殊涵蓋一般。價值評價具有相對性，必須具體問題具體分析，如果抽象地談論價值標準，就會落入以特殊涵蓋一般的邏輯謬誤之中。“普世價值論”宣稱西方的自由、民主、平等、人權等價值觀具有普世性，因而以之作為評價他國社會制度的標準，這就是在以特殊涵蓋一般。且不論西方所謂的自由、民主、平等、人權等價值觀是否普世，僅以西方立場評判其他國家就已經站在了錯誤的邏輯起點上。價值觀念具有不同的實現形式，這些不同的形式彼此之間雖然存在差異，但對價值的追求是一致的。對價值的追求是“一”，追求價值的方式是“多”，它們是對立統一的。就現實狀況看，不僅東西方社會對自由、民主、平等、人權等價值的追求具有不同的表現形式，即使同屬西方國家、追求同樣的普世價值，其制度設計也不盡相同。

“普世價值論”的泛價值主義觀點在深層次上是一種文明偏見，它帶有濃重的文明優越感，總將西方文明看成是最先進的文明，進而認為其價值評判標準具有層級上的先進性。習近平總書記多次強調，要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡，以文明互鑒超越文明沖突，以文明共存超越文明優越。（3）各個民族和國家的文明都有自身存在的獨特意義，西方文明走上了歷史發展的快車道并不表明其他文明不能走上快車道、超車道。在現代化潮流下，文明發展不再是單一維度的線性發展過程，經濟政治上相對落后的國家能夠通過文明交流互鑒實現跨越式發展。如果抱守文明偏見，不僅不能阻擋世界各國文明交流互鑒的歷史趨勢，反而會使本國文明陷入緩慢發展甚至停滯不前的困境中。習近平總書記關于尊重文明多樣性的論述能夠為消除文明偏見提供可行路徑。其一，“多樣性是世界的基本特征，也是人類文明的魅力所在”（4）。從實踐上看，文明的多樣性反映了不同地區和不同民族的文化特色，凝結的是不同國家和民族的集體記憶，這既是人類文明繁榮的體現，也是文明交流互鑒的前提。布羅代爾指出，1819年前后“文明”就開始被用作復數形式，這意味著把文明看作僅為少數特權民族或特權集團所有的信念已逐漸式微。（5）從理論上看，承認文明的多樣性是探尋人類文明發展規律的前提，文明發展規律必須從世界文明發展歷程中找尋。僅僅以本國文明為文明發展的樣板，否認文明的多樣性，對其他文明持有偏見，既不可能全面把握本國文明發展的特殊規律，也不可能看到人類文明發展的一般規律。只有尊重文明的多樣性，以平等姿態對待每一種文明，才能從不同文明的發展歷程中把握文明發展的一般規律，為本國文明的進一步發展開辟道路。其二，“文明只有姹紫嫣紅之別，但絕無高低優劣之分”（6）。世界上既沒有十全十美的文明，也沒有一無是處的文明。文明是動態發展的，具有極強的可塑性，不能以靜態的經濟政治標準作為評判文明優劣的標準。文明的動態性表明文明只有縱向的比較標準，即文明只能與自身的發展狀態相比較，如果將兩種不同的文明相比較，往往就會陷入用一種文明的發展標準衡量另一種文明的比較困境。因此，文明之間不存在可比性，不同的文明類型都是人類文明成果的一部分，文明之間的先進和落后之分本身就無法自圓其說。其三，“文明因多樣而交流，因交流而互鑒，因互鑒而發展”（7）。交流互鑒是增進文明熟識度和包容性的重要方式，也是現代文明創新發展的主要路徑。一些西方學者把文明的發展過程視為先進文明代替落后文明的過程，把文明沖突看成是文明發展的本質。這種觀點不僅體現了深刻的文明偏見，沒有看到文明動態發展的特性，更忽略了文明交流互鑒在文明發展中的關鍵作用。只要稍微了解世界歷史，就不難發現文明交流互鑒促進文化繁榮和文明發展的事例。比如，阿拉伯數字的發展與傳播極大地便利了歐、亞、非三大洲的數學計算，有力推進了近代科學的進步；中國儒家學說與佛教的交流碰撞促進了程朱理學的產生和佛教的轉型，推動了中華文明的發展和創新。

二、以文明轉型論突破“普世價值論”與西方現代化的共生關系

“普世價值論”與資本主義現代化具有共生關系，二者相互助力，形成了具有較強侵略性的文明攻勢。“普世價值論”與西方現代化的共生關系主要由淺入深地表現在三個方面，即現代化發展道路的西化、現代化發展過程的去傳統化、現代化發展前景的同一化，這三重論調深層次上是對非西方文明現代轉型的否定和對西方文明優越性的論證。

其一是現代化發展道路的西化。開啟現代化的決定性因素是生產力發展水平，但思想因素，尤其是啟蒙運動以來的思想解放對開啟現代化也具有不可替代的作用。如果人不能擺脫愚昧無知的狀態，就不可能走上自由、民主的發展道路。正因為如此，以洛克、康德等人為代表的一大批資產階級思想家才不遺余力地闡發天賦人權學說，高揚人的理性，為社會轉型造勢。然而，追求普世價值的方式不止一種，“普世價值論”與西方現代化共生關系的要害之一就在于先入為主地設置了一個錯誤的前提，即將西方追求普世價值的方式唯一化，認為除走西化道路之外別無他法，試圖否定非西方現代化發展道路。比如，馬克斯·韋伯強調新教倫理孕育了資本主義精神，他認為“現代資本主義精神乃至整個現代文化的基本要素之一，就是天職觀念基礎上的理性行為，它的源頭則是基督教的禁欲主義精神”。（8）正是這種精神成就了資產階級“既工于計算又敢想敢為”的品質，使得它們具有一種擺脫傳統的能力，因而有助于資本主義的發展。與此不同的是，盡管存在著有利于資本主義發展的條件，但中國、印度、伊斯蘭世界都沒有造就西方式的資本主義，因為以儒教為代表的其他宗教中不具備新教倫理，甚至具有與此完全相反的倫理特征。例如，雖然中國較之西方有更多的宗教寬容、高度的營利欲和極端推崇財富的“理性主義”，卻反而使其與近代資本主義了無緣分。（9）韋伯的這一論斷為“普世價值論”提供了學理依據，韋伯之后的許多西方學者都以此為范本論證非西方國家尤其是中國無法自然地走上資本主義道路，進而確證以普世價值開啟的西方現代化道路具有普世性。實際上，韋伯的說法是有漏洞的，黃仁宇就對韋伯的論斷提出了質疑，他認為新教倫理和資本主義精神雖然有相互銜接之處，“但是若以為兩者之間的聯系即可概括全部除舊布新的運動，或可以推測以后社會新組織的全貌，則不免過度將問題簡化”。（10）黃仁宇反詰道，資本主義首先出現于威尼斯時并無新教滲入，法國、比利時至今皈依天主教，荷蘭獨立戰爭時的領導者也是后來才加入新教的，這都與韋伯的論斷不符。

其二是現代化發展過程的去傳統化。現代化不僅是生產力全面發展、社會面貌整體改觀的過程，同時也是社會思想轉型、社會意識形態劇烈變遷的過程。“普世價值論”往往更加強調后者，放大思想領域現代化的功效，進而把現代化說成是普世價值廣泛傳播和確立的過程，誘導發展中國家漠視甚至拋棄、消滅傳統文化。美國學者雷迅馬指出，以羅斯托為代表的一批學者在20世紀60年代前后使現代化理論上升為一種國家意識形態，他們使政府決策者傾向于認為“現代化將被證明是在一個非殖民化的世界里對侵略性的和機會主義的對手所做的有效反應”。（11）在雷迅馬看來，現代化理論在當時的美國體現了知識分子、官員乃至公眾所共有的“內涵更深刻、淵源更久遠的一整套文化假設”（12），即認為以美國為代表的西方社會在文明發展上具有獨一無二的先進性，它們具有變革欠發達世界的能力和責任。當時的美國學界和政府為了推行這一整套文化假設付出了許多努力，比如廣泛實施對外援助、大力輸出美國價值觀等等，但正如雷迅馬所指出的，這只不過是現代化論者在延續和承襲西方優越論和帝國主義論調的基礎上根據時代變化編織的意識形態，在他們“宣稱只有一條通向現代性的道路具有歷史的正當性時，在宣稱他們自己對這條道路有最好的理解時，他們也要老調重彈”。（13）這表明，西方現代化與“普世價值論”不具有必然聯系，即使考慮到普世價值在現代化領域的進步作用，也不能將其不加區別地應用到其他國家和地區，更不能用“文化假設”代替文化傳統來推動文明發展。

其三是現代化發展前景的同一化。西方率先開啟并實現了現代化，從而在現代化理論和實踐方面占據了先天優勢，這為其以自身為模板構造現代化發展道路提供了現實依據。西方學者不遺余力地構造、宣傳、充實現代化理論，希望借此為廣大新興國家帶去“福音”，自然而然地充當了散播“普世價值論”的推手。羅斯托提出的經濟發展階段理論是將西方經驗普世化的典型代表。從實踐方面看，羅斯托把現代化簡化為經濟增長的六個階段，認為每個步入現代化的國家和地區都會經歷這些階段；從理論上講，他將經濟增長階段論與馬克思的歷史過程論相比較，認為馬克思所創造的體系“充滿了缺點”，“共產主義是一種病癥”，而經濟增長階段論則能夠“處理和解決馬克思曾經努力解決的各種問題，并且避免再犯看來是馬克思所犯的基本錯誤”。（14）事實上，羅斯托從統計學意義上推導出的所謂經濟增長階段是對經濟發展既定事實的一種解讀，他刻意忽視了不同國家在歷史傳統和政治制度上的差異，用技術的推廣和投資占國民收入的比重模糊經濟發展的諸多前提條件；他對馬克思主義的批評更多地服務于美國的國家戰略而非致力于提出更加完善的實踐主張，實際上是想以美國經濟發展的部分經驗為推銷“普世價值論”和資本主義現代化道路造勢。然而，經濟發展過程中體現出來的共同點并不能抹殺各個國家在經濟發展中的巨大差異，現代社會即使在制度結構上產生了趨同現象，不同文明之間處理問題的方式以及制度的運轉方式也是截然不同的，甚至西方社會內部的發展也大大改變了現代性的最初模型，“削弱了具有霸權和同質化圖景的現代社會和工業社會的最初圖景”（15）。

“普世價值論”先驗地為現代化設定了一個普世標準，進而以這一標準否定發展中國家的歷史傳統，將西方現代化說成是現代化的唯一道路。而一旦發展中國家接受了這一謬論，往往就會迷失在傳統與現代的十字路口，喪失文明轉型的根基。否定傳統并不等于步入現代化，傳統的瓦解往往導致斷裂、混亂而不是“有生命的現代秩序的建立”。（16）西方學者為“普世價值論”搖旗吶喊的長遠目標是想混淆視聽，為資本主義現代化的擴展和資本增殖鋪路。習近平總書記關于文明轉型的重要論述為破解“普世價值論”對發展中國家文明轉型的否定提供了新的理論依據。

首先，“每一種文明都延續著一個國家和民族的精神血脈，既需要薪火相傳、代代守護，更需要與時俱進、勇于創新。”（17）每種文明都是一個國家和民族的文化標識，如果失去了這個標識，國家和民族的獨特性將隨之逝去，這等于中斷了文明的傳承，必然會給本國和本民族的現代化進程帶來困難，文明轉型也將無從談起。同時，歷史留給后人的并不總是財富，在豐厚的文化遺產中還帶有沉重的文化包袱，如果不能正確辨識“財富”和“包袱”，傳統文化的創造性轉化和創新性發展就難以開展，其與現代文明的結合也會受到阻礙。這里的關鍵是必須找到一種代表現代文明發展方向的文化形態，使之與本國優秀傳統文化相結合，賦予傳統文明以現代力量，引領本國文明轉型的方向。中國在這個問題上的經驗主要有兩點：一是以適應性為標準衡量傳統文化，剔除不適應現代社會發展的文化糟粕，保留能夠與時俱進、具備廣泛認同的優秀傳統文化，不斷以社會主義先進文化、革命文化和中華優秀傳統文化改造落后文化；二是以階級性為標準選定了馬克思主義為中華優秀傳統文化的結合對象，使中華文明的根基建立在最廣大人民的創造性實踐上。

其次，“人類社會每一次躍進，人類文明每一次升華，無不伴隨著文化的歷史性進步。”（18）這一論斷將社會變革和文明升華與文化進步相聯系，實際上指出了文化進步在社會變革和文明升華中的前提性作用。從理論上看，社會意識具有相對獨立性，先進的社會意識能夠引領社會存在向前發展，這種社會意識往往能夠成為時代精神的精華，引領時代前進。發展中國家在推進本國現代化事業時首先應該以經濟建設為中心，改變本國的落后狀況，但同時不能忽視文化建設，尤其要注重思想引領，防止“普世價值論”等錯誤思潮乘虛而入。這里的“文化的歷史性進步”指的是文化的生成與創造，既需要結合時代條件推陳出新，更需要以助力現代化建設為目標革故鼎新。比如，中國就在現代化歷程中創造了中國特色社會主義文化，實現了文化上的進步，為中國式現代化注入了精神動力。

再次，中國式現代化“是文明更新的結果，不是文明斷裂的產物”（19）。這一論斷有兩層含義，一是說中國式現代化是一種新的文明形態，二是說文明更新是新文明創造的途徑。文明形態的演進是一種世界歷史性事件，由于文明內涵的豐富性和演進過程的漸進性，人們必須通過一定的歷史縱深才能認識到文明的完整演進歷程，而處于演進過程中的社會成員由于時空局限一般不能真切地認識到文明的變化。這在文明轉型的演進歷程中導致了兩個困境：如何從理論和實踐上確證文明正在朝著人們所希望的目標前進；如何衡量文明演進的階段。布羅代爾在研究文明的演進時就遇到了同樣的問題，他發現每種文明都直接表現為某種容易把握的東西，比如一出戲劇、一次畫展等等，這些文化表象存在的時間非常短暫而且并未反映出它們與文明之間的本質關聯，文明只能在長時間段中來研究。布羅代爾指出，文明與文化表象的關系正如舞臺布景與燈光一樣，只需要燈光變換不同的顏色就能把演員帶入一個不同的世界，由此文明本身的特征和發展階段將顯現出來，而“文明被看作不同于標志著它們發展的偶然的和變幻無常的事件”（20）。實際上，布羅代爾解決文明演進難題的思路非常接近唯物史觀認識人類文明演進的方法，中國共產黨人正是運用唯物史觀來認識文明演進規律的。黨的文明敘事正是以文明危機為起點、以新文明形態的形成為標志的。具體來說就是，近代中國在文明危機中選擇了以現代化來推進文明轉型的文明發展道路，這條道路以馬克思主義為指導、以中國共產黨為領導力量，以新民主主義革命為前奏、以社會主義建設為起點、以發展中國特色社會主義為主體、以實現中華民族偉大復興為指向，更新了中華文明的表現形態，構建了中華民族現代文明。這條文明發展道路不僅貫穿著堅持和發展馬克思主義、堅持和鞏固黨的領導這兩條發展主線，還貫穿著堅持和發展中國特色社會主義、實現中華民族偉大復興這兩個主題，從而為解決文明轉型的兩個困境提供了有效路徑，即以主題主線確證文明發展方向、以中國式現代化發展階段衡量新文明形態的演進階段。這正是習近平總書記提出“中國式現代化是一種全新的人類文明形態”的深意所在。這一文明發展道路不僅為破除“普世價值論”與資本主義現代化的共生提供了文明論基礎，更為發展中國家的文明轉型提供了路徑借鑒。

三、以文化自信論消除“普世價值論”的滋長土壤

“普世價值論”宣稱自由、民主、平等、人權等是普遍適用、貫穿人類社會發展始終的普世價值，這種觀點建立在抽象人性論的基礎上，忽視了價值的相對性和歷史性。“普世價值論”在中國的侵入，實際上是想借以推銷西方資本主義制度和價值觀，占領我國文化陣地，消解社會主義意識形態，顛覆中國共產黨的領導和中國特色社會主義事業。從理論上講，價值觀念是抽象的，人類社會都有對自由、民主、平等、人權等價值觀念的追求。但是，價值的表現形式是具體的，東西方社會的自由、民主、平等、人權都有特定含義，適合西方的自由和民主形式不一定適合其他社會，其他社會不同于西方的自由、民主形式也并非不自由、不民主。如果以西方標準為普世標準、用西方眼光衡量世界各國，那恰恰證明“普世價值論”并不普世。以辯證觀點審視“普世價值論”，很容易識破其真面目，但“普世價值論”之所以能夠不斷變換妝容兜售其錯誤觀點，根本上在于受眾尚未具備堅定的文化自信，對本國和本民族的文化、文明和價值觀不熟悉、不理解，甚至不認同。缺乏文化自信在當代中國有以下三種表現：一是缺乏對中華優秀傳統文化的自信，認為傳統文化中提倡的價值觀念已經不適用于現代社會；二是缺乏對革命文化的自信，認為革命文化中蘊含的犧牲精神、集體主義觀念具有負面影響；三是缺乏對社會主義先進文化的自信，認為現代文化產品和文化產業中充斥著“政治正確”的口號。這三種表現剛好落入了“普世價值論”精心打造的三個陷阱：疏離傳統文化、排斥革命文化、抹黑先進文化。人無時無刻不生活在一定的文化環境中，缺乏對本國文化和文明的自信會使人轉向于接受其他類型的文化、認同其他類型的文明，這就為“普世價值論”借助文化傳播與文明交流的外衣兜售西方資產階級價值觀打開了市場。

消除“普世價值論”的滋長土壤不僅要從理論上揭示其根本錯誤，更要從行動上構筑思想防線，以堅定的文化自信應對層出不窮的“普世價值論”偽裝。習近平總書記關于文化自信的重要論述為堅定文化自信從而遏制“普世價值論”的泛濫指引了方向。首先，堅定對中華優秀傳統文化的自信，以持續推進文化創新打破“傳統文化過時論”。中華文化積淀了中華民族的精神追求，是中華民族發展壯大的豐厚滋養，“中華優秀傳統文化是中華民族的突出優勢，是我們最深厚的文化軟實力”，它是中國特色社會主義的文化沃土。（21）因此，必須推動馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化相結合，推動中華優秀傳統文化創造性轉化和創新性發展，為中華優秀傳統文化注入現代基因，讓中華優秀傳統文化在現代社會獲得更廣闊的生存和發展空間。習近平總書記強調：“如果沒有中華五千年文明，哪里有什么中國特色？如果不是中國特色，哪有我們今天這么成功的中國特色社會主義道路？我們要特別重視挖掘中華五千年文明中的精華，把弘揚優秀傳統文化同馬克思主義立場觀點方法結合起來，堅定不移走中國特色社會主義道路。”（22）第二，堅定對革命文化的自信，以銘記歷史教訓打破“革命文化負面影響論”。“不了解中國歷史和文化，尤其是不了解近代以來的中國歷史和文化，就很難全面把握當代中國的社會狀況，很難全面把握當代中國人民的抱負和夢想，很難全面把握中國人民選擇的發展道路。”（23）革命文化反映了中國人民近代以來反對壓迫、追求解放、謀求復興的歷史進程，是中國共產黨精神譜系生成發展的文化背景。必須充分運用紅色資源，大力發揚紅色傳統、傳承紅色基因，賡續共產黨人的精神血脈，把紅色江山世世代代傳下去。（24）第三，堅定對社會主義先進文化的自信，以豐富優質的文化產品供給打破“社會主義先進文化口號論”。社會主義先進文化是以馬克思主義為指導，面向世界、面向未來，民族的科學的大眾的文化，弘揚主旋律、堅定中國心是繁榮發展社會主義先進文化的基本要求。習近平總書記多次指出，要弘揚和發展社會主義先進文化，深化文化體制改革，推動文化事業和文化產業繁榮發展，增強全民族文化創造活力，不斷豐富人民精神世界、增強人民精神力量，不斷增強文化整體實力和競爭力。（25）樹立文化自信，不僅要傳承發展中華優秀傳統文化、繼承革命文化、弘揚社會主義先進文化，更要不斷鞏固和加強馬克思主義在意識形態領域的指導地位，不斷擴大思想文化領域的“紅色地帶”。黨的十九屆四中全會明確強調“堅持馬克思主義在意識形態領域指導地位的根本制度”，提出要落實意識形態責任制，注意區分政治原則問題、思想認識問題、學術觀點問題，旗幟鮮明反對和抵制各種錯誤觀點，這為有效消解“普世價值論”提供了根本制度支撐。（26）習近平總書記指出：“我們說要堅定中國特色社會主義道路自信、理論自信、制度自信，說到底是要堅定文化自信。文化自信是更基本、更深沉、更持久的力量。”（27）樹立文化自信不僅能夠從根本上增強人民群眾對“普世價值論”等錯誤思潮的抵抗力、免疫力，減少錯誤思潮的受眾，更有利于消除錯誤思潮的滋生土壤，為堅守中國特色社會主義文化陣地提供堅強保障。

四、結語

明晰“普世價值論”的理論根源，把握“普世價值論”的現實指向，看清“普世價值論”的思想實質，以習近平文化思想回擊“普世價值論”的文明偏見，是在新征程上消除“普世價值論”負面影響的新要求。習近平文化思想中的文明多樣論、文明轉型論和文化自信論從文明論高度揭示了“普世價值論”的根本錯誤，達到了批判“普世價值論”的新高度。習近平總書記關于文化發展與文明轉型的相關論述為發展中國家建構現代文明提供了理論借鑒，破除了西方對現代文明發展理論的壟斷，從理論上證偽了“普世價值論”宣稱發展中國家的文明不能實現現代轉型的論調，為消解與超越“普世價值論”提供了最新的理論武器。

注釋：

（1） 汪亭友：《“普世價值”評析》，社會科學文獻出版社2012年版，第9頁。

（2） ［法］托馬斯·皮凱蒂：《21世紀資本論》，巴曙松等譯，中信出版社2014年版，第253頁。

（3）（24） 《習近平著作選讀》 第2卷，人民出版社2023年版，第48、424—425頁。

（4）（6）（7） 《習近平外交演講集》第2卷，中央文獻出版社2022年版，第340、196、195頁。

（5）（20） ［法］費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，廣西師范大學出版社2003年版，第26—27、54頁。

（8） ［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第274頁。

（9） ［德］馬克斯·韋伯：《世界宗教的經濟倫理：儒教與道教》，王容芬譯，中央編譯出版社2018年版，第310頁。

（10） ［美］黃仁宇：《資本主義與二十一世紀》，九州出版社2011年版，第7頁。

（11）（12）（13） ［美］雷迅馬：《作為意識形態的現代化：社會科學與美國對第三世界政策》，牛可譯，中央編譯出版社2003年版，第37、12、24—25頁。

（14） ［美］W. W. 羅斯托：《經濟增長的階段：非共產黨宣言》，郭熙保、王松茂譯，中國社會科學出版社2001年版，第156頁。

（15） ［以色列］ S. N.艾森斯塔特：《反思現代性》，曠新年、王愛松譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，第28頁。

（16） 謝立中、孫立平主編：《二十世紀西方現代化理論文選》，上海三聯書店2002年版，第1088頁。

（17） 《習近平外交演講集》第1卷，中央文獻出版社2022年版，第103頁。

（18） 《習近平關于社會主義文化建設論述摘編》，中央文獻出版社2017年版，第5頁。

（19） 習近平：《在文化傳承發展座談會上的講話》，人民出版社2023年版，第7頁。

（21）（27） 《習近平著作選讀》 第1卷，人民出版社2023年版，第150、479頁。

（22） 《習近平談治國理政》 第4卷，外文出版社2022年版，第315頁。

（23） 《習近平書信選集》第1卷，中央文獻出版社2022年版，第62頁。

（25） 《習近平談治國理政》 第1卷，外文出版社2018年版，第160頁。

（26） 《中共中央關于堅持和完善中國特色社會主義制度 推進國家治理體系和治理能力現代化若干重大問題的決定》，人民出版社2019年版，第23頁。

作者簡介：靳帥帥，武漢大學馬克思主義學院博士研究生，湖北武漢，430072；楊虹，武漢大學馬克思主義學院教授，湖北武漢，430072。

（責任編輯 劉龍伏）