論社會自我批判的三條進路

摘要：社會自我批判是一種普遍的現代性社會現象。現代性社會具有社會個人化、社會國家化這兩種相反相成的傾向，其基本主題是現實個人、市民社會與政治國家的關系問題。正是圍繞著這一關系問題，社會自我批判得以深入展開，其大致有以下三條具體進路：其一，建基于原子個人及其個人理性的個人主義進路；其二，建基于民族國家及其國家理性的國家主義進路；其三，建基于社會關系中的現實個人及其公共理性的社會主義進路。歷史唯物主義視野中的社會自我批判遵循著最后一條進路，批判社會個人化和社會國家化，主張把個人拉回社會、把國家還給社會，從而達成了對前兩條進路的批判和超越。這條進路對于當代中國社會自我批判即中國式現代化無疑具有重要啟示。

關鍵詞：社會自我批判；現代性；個人主義進路；國家主義進路；社會主義進路

基金項目：國家社會科學基金項目“馬克思恩格斯社會自我批判思想研究”（22XKS018）

中圖分類號：A811 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）11-0062-09

在把握當代資本主義社會的自我調整、中國特色社會主義的自主探索這兩個問題上，社會自我批判的視域顯然比社會批判的角度更為必要和深刻。究其實質，一方面，在概念界定上，社會自我批判中的“社會”既是批判對象，又是批判主體；而社會批判中的“社會”是批判對象，其批判主體卻模糊不清。另一方面，在文本依據上，馬克思在《〈政治經濟學批判〉導言》（以下簡稱《導言》）中提出的“資產階級社會的自我批判”命題內蘊著社會自我批判思想，且學界早已指認：“馬克思主義就是現代社會自我批判的一個重要范式。”（1）然而，既有研究成果很少深入社會自我批判的現代性語境之中，也沒有系統考察社會自我批判的具體進路。（2）這些正是本文嘗試探討的問題。

一、社會自我批判是一種普遍的現代性社會現象

批判是馬克思直面現實社會政治問題的固有姿態和思想特質。既有研究成果多從社會批判的角度而很少從社會自我批判的角度深入闡釋馬克思的思想。關于“社會自我批判”，學界中人往往用改良與革命之爭或者改良與革命的話語之爭來揭示它。然而，揭示的另一面是遮蔽，如果基于社會主體性來探究社會自我批判、社會自我超越和社會自我發展的話，之前固有的概念就顯得有所乏力。所謂“社會自我批判”，絕不是在“社會批判”基礎上無端構造的一個概念，而是在馬克思經典著作中特別是其社會有機體的相關論述中蘊含著的范疇。（3）在《導言》中，馬克思的如下論述涉及“資產階級社會的自我批判”命題：“資產階級經濟只有在資產階級社會的自我批判已經開始時，才能理解封建的、古代的和東方的經濟。”（4）無需贅述這段話復雜而深刻的內涵，我們也容易把握如下觀點：所謂“資產階級社會的自我批判”命題無疑內蘊著“社會自我批判”思想。

誠然，馬克思社會自我批判思想長期處于被遮蔽狀態。原因在于，“資產階級社會的自我批判”被馬克思拿來即用，他也沒有對其作系統分析。（5）因此，我們有必要在歷史唯物主義視野中重釋該批判思想，并激活其批判力和解釋力。盧卡奇深刻地指出：“歷史唯物主義是資本主義社會的自我認識。”（6）因此，我們有充分理由從歷史唯物主義的視野來探討社會自我批判及其發生機制。那么，如何來理解社會自我批判呢？社會自我批判既有觀念形態，也有現實形態。所謂現實形態的社會自我批判，是指現實社會因其內部要素的矛盾以及內部和外部之間的矛盾所推動的自我運動；所謂觀念形態的社會自我批判，是指特定社會的自我理解、自我認識，總是竭力把現實社會的矛盾運動體現在意識領域或觀念層面。考慮到問題的復雜性和篇幅的有限性，除非特殊說明，后面的論述我們側重于分析社會自我批判的觀念形態。

當我們談論社會自我批判，不可回避的問題在于：社會在何種意義上能夠成為批判的主體呢？這就涉及“社會主體”這一概念，目前馬克思主義哲學界對這個主題的論述并不多見，主要有如下四種代表性觀點：其一，王南湜認為，不能未加論證地把“社會主體”拿來使用。抽象地談論“社會主體”概念是與歷史唯物主義的基本原理和本真精神相違背的，真正的主體只能是“現實的個人”即一定社會關系所規定的個人。（7）其二，俞吾金認為，長期以來社會主體論被忽略了，社會主體實質是社會生產關系。社會主體論在馬克思的主體理論中起著“基礎性的、核心的作用”。（8）其三，郗戈認為，只有將微觀和宏觀相結合，才能理解社會主體所內蘊著的微觀個人與宏觀社會的辯證聯系。（9）其四，吳曉明認為，馬克思辯證法的“實在主體”就是自我活動著的“既定社會”，即資產階級社會。（10）

實質而言，上述關于社會主體的四種代表性觀點并不矛盾，相反是內在契合、相互補充的。它們的差異恰恰說明：問題的焦點不在于社會能否成為主體，而在于如何把握歷史唯物主義視野中的社會。從馬克思如下論述中，我們不難理解他無疑肯定了社會作為主體的可能性。一方面，所謂思想整體無非是人們頭腦的產物，而實在主體即社會仍然在人們頭腦之外保持著它的獨立性。“因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現在表象面前。”（11）另一方面，跟研究歷史科學、社會科學沒什么兩樣，我們研究經濟范疇時應當時刻把握住如下要旨：“無論在現實中或在頭腦中，主體——這里是現代資產階級社會——都是既定的”（12）。顯而易見，馬克思明確反對像黑格爾那樣把頭腦中思維活動的產物把握為主體，他不僅承認頭腦之外的實在即現代資產階級社會，而且主張把現代資產階級社會把握為自我活動著的主體。

在歷史唯物主義視野中，社會是聯合起來的單個人，但這種聯合并非單個人的簡單集合或機械相加；作為一個有機整體，社會是現實個人之間的聯系和關系的總和。馬克思明確指出：“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和。”（13）他一直反對抽象化、對立化地理解個人和社會，談論個人主體和社會主體都竭力避免落入思辨哲學的窠臼。在馬克思看來，一方面，特定社會并非與現實個人相對立的抽象的東西；另一方面，現實個人并非孤立的個人，也并非抽象地棲息在社會以外的東西。只有在特定社會中，個人、社團、工會、階級、黨派等主體才能獲得其復雜的社會規定性；離開特定社會，個人、社團、工會、階級、黨派等主體都無法得到科學合理的說明。在經典文本中，馬克思不僅提及“人就是人的世界，就是國家，社會”（14），還揭示了“個體是社會存在物”（15）；他不僅將人的本質指認為“一切社會關系的總和”（16），還明確認為“個人完全是由社會所決定的”。（17）可見，在馬克思的主體理論中，社會主體無疑起著關鍵性的、基礎性的和決定性的作用。

馬克思反對將現實個人及其所構成的社會、國家等進行實體化，主張把現實個人及其所構成的社會、國家等理解為感性的交互活動。他自問自答：“社會——不管其形式如何——是什么呢？是人們交互活動的產物。”（18）此外，在《雇傭勞動與資本》中，馬克思深刻指出：“各個人借以進行生產的社會關系，即社會生產關系……生產關系總合起來就構成所謂社會關系，構成所謂社會。”（19）可見，馬克思不僅把社會把握為社會關系，而且把社會關系聚焦在其基礎部分即社會生產關系上。他在《導言》中認為：“在一切社會形式中都有一種一定的生產決定其他一切生產的地位和影響，因而它的關系也決定其他一切關系的地位和影響。”（20）簡而言之，馬克思認為社會實質是社會生產關系，這種關系決定著特定社會歷史中各種主體的實際表現、內在本質和具體作用。

顧名思義，社會自我批判的主體是社會本身。但這里的社會并非一個抽象意義上的集體人格，確切地說，社會自我批判最直接地體現為具體的、現實的、歷史的個人對特定社會所展開的批判。只不過，這種批判因為切中了社會發展問題、社會主要矛盾的要害而不斷擴展開來，所以能引起廣泛而強大的群體性效應。其中，從個人到個人們的有機連接即社會群體，通常簡稱為“社會”，有時也簡稱為“社群”。這種連接不僅是一個量的積累過程，更是一個質的躍遷過程。正是具體的、現實的、歷史的個人在表達自己利益訴求或思想立場時也在反映一個社群的共同心聲，因此具體的、現實的、歷史的個人覺察到自己所表達的一己私利或思想立場也具有其普遍性。基于此，若干散布在各地的具體的、現實的、歷史的個人所展開的社會批判就可能達致一種廣泛而強大的群體性效應，即社會總體的自我批判（簡稱“社會自我批判”）。質言之，作為“群眾的事業”，社會自我批判“隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大”。（21）

正是立足于廣泛的現實個人對社會的批判，社會自我批判才有可能真正展開。從現實層面而言，馬克思對19世紀資產階級社會的徹底批判之所以能夠成為全世界無產階級聯合起來爭取自身解放和人類解放的思想武器，就在于它體現了社會關系中的具體的、現實的、歷史的個人對社會的批判最終普遍化為具有總體意義的社會自我批判。不僅如此，這種觀念形態的社會自我批判指導著人民群眾把思想理論落實為變革世界的現實行動即現實形態的社會自我批判。在馬克思那里，社會自我批判的現實主體就是自覺層面的社會群體即自為的無產階級。苦難深重的無產階級只有自覺地聯合起來成為自為的無產階級，自身的解放和人類的解放才有主體承擔者從而具備可能性。然而，社會自我批判的深入展開還有其客觀歷史條件——即由資產階級社會內部結構所引發的不可調和的、具有深層次根源的矛盾運動。只有這些社會內部的深層次矛盾、尖銳性沖突比較充分地呈現并為自覺的無產階級所廣泛地揭示出來，社會自我批判才具有社會歷史條件（可稱之為客體條件）和現實主體承擔者（可稱之為主體條件），正是主客體條件的相互作用（可稱之為特定條件）才使社會自我批判得以真正實現。因此，馬克思明確指出，歷史“很少而且只是在特定條件下才能夠進行自我批判”。（22）

社會內部的矛盾運動迫使馬克思對資產階級社會關系進行批判。這種批判實質是直面政治社會現實本身，是解剖“現存的財產關系、家庭關系和其他的私人關系”。社會自我批判“不僅在各個階級的關系上，而且在當前交往的一切范圍和形式上，指出了現代生活的矛盾和反常現象”。（23）可見，馬克思社會自我批判思想的社會歷史語境是現代性問題。雖然他并未明確使用過“現代性”概念，但他的思想跟現代性社會中的“啟蒙哲學、經濟合理化、科學技術創新與社會去傳統化”（24）有直接的歷史繼承關系。隨著現代性社會的興起，一系列涉及人們生存境遇的現代性問題也應運而生。舍勒認為：“在歷史上沒有任何一個時代像當前這樣，人對于自身這樣地困惑不解。”（25）那么，在傳統社會業已解體、現代性尚未完全確立的過渡時代，如何在現代性社會中安身立命？這是一個懸而未決且需要每一個現實個人去耐心求解的根本性問題。正是立足于對以資本主義為典型特征的現代性社會的深刻洞察，馬克思展開了對資本主義現代性的批判和重構。通過對資產階級社會的政治經濟學解剖，他對現代性問題展開批判性分析。在馬克思視野中，資本主義社會中的個人原則和社會原則的尖銳對立和此消彼長，恰恰證明現實個人和總體社會都服從資本邏輯、從屬于異化世界。站在全新的“真正人的”原則高度，他認為個人自由而全面的發展和整體社會的和諧繁榮進步是可以統一的。正是基于此，馬克思超越了西方現代社會政治理論中個人原則與社會原則非此即彼的二元對立，進而完成了一場堪稱偉大的理論綜合。（26）

在馬克思那里，社會自我批判集中體現為19世紀的現代性社會現象。然而，早在他之前，資本主義就已經在世界范圍內大肆擴張，以資本主義生產方式為主導的現代性社會便不斷鋪展開來。隨著民族歷史向世界歷史逐漸過渡、世界范圍內民族國家不斷建構，社會自我批判更是成為一種普遍的現代性社會現象。究其實質，社會自我批判所直面的是現代性社會問題。鮑桑葵認為：“個人與社會的關系是一切社會問題的根源。”（27）作為晚近的社會現象，社會自我批判也將靶子投向現代性社會問題的根源即個人與社會的關系。具體地說，現代性社會包括政治社會（即狹隘意義上的國家，或者政治國家）與市民社會（即狹隘意義上的社會，或者經濟社會）。因此，現代性社會的基本主題是現實個人與市民社會、政治國家的關系問題。如此一來，通常意義上個人與社會的關系就細化和復雜化為個人與社會、國家的關系。正是圍繞著這些關系，社會自我批判才成為一種普遍的現代性社會現象。在現代性社會中，一方面是社會個人化，即個人試圖從社會群體中掙脫（或分化）出來以獲得自身的獨立性和自主性，另一方面是社會國家化，即國家權力將社會群體以及社會群體中的個人籠罩在其中以克服個人或社會群體的離心力。實質上，社會個人化和社會國家化是現代性社會中兩種相反相成的傾向。通過對這兩種傾向及其背后的個人主義和國家主義的批判，馬克思建構了社會主義進路的社會自我批判思想。通過對現實個人、市民社會、政治國家及其辯證聯系的歷史性分析，馬克思追問了資本主義社會何以可能的政治經濟學根源，進而把價值旨趣指向實現人類解放的共產主義社會。

二、社會自我批判的個人主義進路與國家主義進路

除了馬克思本人，那些在他前后留下印記的思想家如馬基雅維里、霍布斯、洛克、盧梭、斯密、康德、黑格爾、尼采、韋伯等人同樣也關注現代性問題。正如理查德·拉赫曼所說，所有社會學的本質特征都在于關注現代性的形成與轉變（28），指向社會自我批判的社會理論也不例外。作為一種特定類型的現代性思想，馬克思社會自我批判思想的具體進路是如何可能的呢？由于篇幅所限，我們并不打算對社會自我批判的具體進路作知識考古學式的詳細考察，而只是在韋伯所謂理想類型的意義上來劃分社會自我批判的三條進路并對其主張作必要分析，進而呈現其異質性的理論旨趣。立足于社會政治思想史，我們簡單梳理社會個人化、社會國家化這兩種相反相成的現代性現象，進而揭示社會自我批判的個人主義進路和國家主義進路。

自文藝復興對“人的發現”以來，特別是笛卡爾打破了中世紀經院哲學對理性的禁錮，在思想上高揚人的主體性地位，對個體自我進行奠基之后，個體自我的價值就得到空前的凸顯。在現代性社會中，“一切意義的締造者都是個人自我”，一切意義及社會可能性的“基礎是個人”。（29）隨著現代社會愈益發展，現代性的主體性原則因理性的擴展和自我的提升而愈益明顯。可見，發現個體自我主要是現代以降的事情，盡管個體自我的觀念在古希臘也能找到原型。隨著個人自主性愈益增強，一方面是人們在道德生活中愈發能夠自我主宰，另一方面是社會愈發趨于個人化。原來束縛個人的家族、等級的羅網被沖破之后，代之而起的是社會契約。由此現實生活中個人與個人之間的契約關系得到長足發展，對這種發展的直接理論反映就是社會契約論。

對個體自我的發現和張揚最終走向個人主義（Individualism），這種觀念基于如下的人性假設：人人都有既定的興趣、愿望、目的、需要等等，而社會或國家則是滿足它們的工具或手段。這種抽象個人觀往往把個人特征——本能、才能、需要、欲望、權利等等——都設想為既定的、獨立于社會環境的，把個人看作僅僅是上述特征的負載者；不僅如此，上述既定的抽象特征決定著其行為，表達了其興趣、需要和權利。（30）這種抽象個人觀建基于原子個人及其個人理性（Individual Reason）之上。所謂個人理性并非專屬于某個人之獨特思維方式，而是普遍地為每個人所有的從個人出發、為個人著想、以個人為準、把個人利益最大化的理性思維方式。因此，個人主義提出如下明確觀點：“社會是由自治的、平等的單元即單一的個人組成，歸根結底，這樣的個人比任何更大的多人組合式團體更加重要。”（31）個人主義在社會生活的多方面都有自己的特定訴求。首先，在社會經濟組織方面，它認為市場經濟、自由競爭和私有財產不可或缺。其次，在政治法律方面，它認為政府及其法律是建立在公民個人同意的基礎上的，其目的在于滿足個人需要，實現個人利益，保障個人權利。再次，在宗教倫理方面，它或者把一己的趨樂避苦作為道德目標，或者認為個人儼然一個小上帝可以在道德領域自我主宰，或者在宗教上主張個人不需要教會或傳教士的中介而與上帝直接交流。

究其實質，社會自我批判的個人主義進路是在個人原則與社會原則之間突出個人原則。個人原則的極致表現就是個人主義的高度發展，這將最終導致集體價值觀的日益衰落。霍布斯鮑姆認為，個人主義與自由市場的邏輯相適應，使個人及其組織都從屬于經濟邏輯的支配，進而“損害和敗壞了組成社會的人與人之間的關系，造成了道德真空，除了眼前的個人需要之外，一切都微不足道”。（32）正是立足于個人原則，在斯密等所主張的個人主義的強勁推動下，英國建立了適合現代資產者的社會體制。這種社會體制是圍繞著“理性經濟人”而建構起來的，即社會秩序是在個人追求一己之私利最大化時無意識地造成的。在那里，“公共自由或我們所稱的政治自由，只具有輔助性的或工具性的重要性，因為其重要性只在于強化個人自由”。（33）如果說蘇格蘭學派尤其是斯密力圖用個人利益來制約激情，并明顯助長了市民社會的氣焰的話，那么他嘗試用道德情操來遏制這種氣焰，則已然乏力。畢竟在斯密那里，傳統的政治問題轉變為一系列經濟問題（34），使得社會的政治維度不可避免地滑落了。

在個人主義進路的社會自我批判中，作為理性經濟人的原子個人構成了現代市民社會的細胞。也因此，盧梭原本想把《社會契約論》題名為《論市民社會》以表明自己對市民社會的診斷，即單純以個人占有為中心的市民社會存在諸多弊端。但他更想通過社會契約論打造出一個政治與社會合一的社會體制，以解決蘇格蘭學派所面對的社會的政治維度滑落問題，因此最終在書名上取前者而棄后者。在盧梭看來，只有讓資產者成為公民，才能真正實現自由和平等，否則市民社會中的成員只會走向墮落。具體說來，市民社會以商業為基礎，其中有雇主和雇工，這造成了社會不平等現象；那里聚集著有自身需要和利己沖動的個人，他們往往為了自己的利益而把他人視為手段。因此，盧梭主張用政治國家來整合市民社會，即從自然狀態出發，把社會分解為個人，訂立契約，建立國家，最后達致文明的社會狀態。然而，國家既立，社會的維度也就消失了。（35）

毋庸諱言，所謂社會自我批判的個人主義進路，試圖主張一種建基于原子個人及其個人理性的生活觀念。這種觀念并非世界誕生之初就有的，從自主個人到個人主義，這本身是一個現代性事件。正是對個人原則的強調，使得個人主義成為現代性主流話語；反過來，個人主義的主流話語又加劇了對原子個人的抽象化理解。基于此，現代政治共同體或政治社會就愈發分化為無數彼此競爭的個人，這種高度分化現象就是所謂的社會個人化。（36）這種社會個人化傾向，正是社會自我批判的個人主義進路在現實形態上的具體表現。正是愈演愈烈的社會個人化傾向，使現代性社會的國家化傾向呼之欲出，這也給社會自我批判的國家主義進路以合理性和正當性。具體地說，正是社會個人化傾向進一步催發了民族自我意識的覺醒，從而刺激了社會自我批判的國家主義進路。原因在于，為了解決社會個人化現象所指向的社會無政府狀態，處于發展中的民族國家寄希望于國家觀念對個人的整合和凝聚。這一希望引導下的直接極端后果即是邁向一種國家主義的制度安排。自現代性以來，單個個人脫離了原本終身相守的前國家形態的集體組織（如氏族、部落等），民族國家一躍為最重要的維持生存的單位，進而“國家開始對國家的個體成員擁有廣泛的支配權”。（37）這種支配權涉及到國家治理技術，而這種技術正是不斷強化國家理性（38） （Reason of State）的產物。誠然，把“Reason of State”翻譯成“國家理由”確實彰顯了其國家利益的底色，而把它翻譯為“國家理性”則有利于展現其規范尺度，即限制國家以使其具有理性。因此，現代性進程中的國家理性才可謂異化為工具理性，從而與現實主義的政治利益相聯盟，“被用來描述17世紀的權勢政治的特殊精神”。（39）

以國家主義進路切入的社會自我批判，其背后支撐是國家理性觀。作為一種嶄新的知識和倫理，國家理性是民族國家據以行動的一套特殊規則，它主張民族國家的整體利益和大局穩定至為重要，所有的政府行為都應該以保障這個目標為基準。邁內克明確指出，國家理性是“民族行為的基本原理，國家的首要運動原則。它告訴政治家必須做什么來維持國家的健康和力量。國家是一種有機結構，其充分的權勢只有依靠允許它以某種方式成長才能夠維持，而‘國家理性’為此類成長指明途徑和目的”。（40）在他看來，第一個真正從本質上系統地闡釋“國家理性”內涵的是馬基雅維里。后者認為，“為了保證國家的延續，無論它要求個人做什么，對此有責任的個人都必須去做，而不管按照高貴和有德行的人自己的理解，這些行為是多么令人反感”。（41）如此立足于政治現實的國家理性觀可稱之為國家主義，我們相應地把馬基雅維里稱為國家主義者，即“在實際政治和‘國家理性’方面有經驗的人”。（42）之后，這種國家主義觀念逐漸走出意大利，擴展到德意志，以至于在整個歐洲大行其道。在西方現代思想史上霍布斯、斯賓諾莎、費希特、黑格爾等人也繼承和發展著這種觀念，從而為其傳播起到了推波助瀾的作用，最終構成一個絕對主義國家的觀念譜系。

國家主義進路的社會自我批判旨在確立和完善民族國家。上述國家理性觀的傳播背景正是現代民族國家（Nation-State）的興起。根本而言，現代民族國家的興起需要國家理性觀的支持，反過來民族國家的興起又促進了國家理性觀的傳播。16世紀之后，隨著歐洲各民族國家的興起，國家理性觀便慢慢成為現代歐洲各民族國家交往中的基本觀念。作為現代社會自我批判的特定要求，民族國家自有其前提即民族的存在。隨著工業技術的進步和資產階級勢力的增長，為了爭取民族的生存和發展，被殖民、被壓迫的各民族都要求民族統一和國家獨立，并形成相應的民族主義或國家主義思潮。因此，蓋爾納指出：“向工業主義過渡的時期，也必然是一個民族主義的時期。”（43）正是工業技術與資本主義的發展使得西班牙、葡萄牙、荷蘭、英國等國家先后成為現代意義上的民族國家，進而走上現代化之路。不過，較為落后的德意志民族就沒有那么幸運。拿破侖戰爭曾使德國政治近乎崩潰，正在閱讀《君主論》的黑格爾也致力于探討如何通過民族國家來建構民族統一體。在他看來，16世紀的意大利和19世紀的德國有一種“歷史形勢的親和性”。（44）這種看法促成了黑格爾對國家理性和國家主義的推崇。不僅如此，這從側面反映了拿破侖戰爭給德意志民族造成的創傷，以至于后者迫切地爭取政治上的合縱連橫以鍛造一個偉大的民族國家。（45）

黑格爾的國家法哲學是當時時代精神的哲學表現，是國家主義進路的社會自我批判。概括地說，這種社會自我批判的國家主義進路，主張個人的自由只能在國家之中才能落實，因此個人必須服從國家，必須把國家當作地上的神物一樣崇敬。作為一個有機整體，國家是目的而不是手段，它作為獨立的力量高于個人以及由單個人組成的家庭和市民社會。在黑格爾那里，如果說家庭以自然為基礎的倫理所在地是鄉村，市民社會以工商業為基礎的原子個人間聯合的所在地是城市，那么國家則是上述兩個有限環節的統一。不僅如此，國家對個人具有絕對優先性。“由于國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”（46）換句話說，個人只有成為國家成員才能實現其人格、自由與權利，才能安放生命的意義和存在的價值。

從馬基雅維里以降，社會自我批判的國家主義進路在黑格爾那里得到了思辨哲學的最高辯護。黑格爾特別注重社會原則，而且在民族精神這一層面更加突出作為社會的國家這一倫理實體。他的理性國家觀將現實理想化，從而抹平了理想和現實的差別。霍布豪斯直言其要害：“要使個人成為國家的一部分，以削弱個性的原則；把國家推崇為人類社會最高和最后的組織形式，以削弱人性的原則。”（47）這種國家主義觀認為，作為國家成員的現實個人沒有真正獨立的價值，也基本上沒有屬于自己的獨立生活；對于個人，國家具有最高權利，且是最終目的，而個人的最高義務就是服從國家，甘心成為國家一員。黑格爾反對將個人意志絕對化，反對將個人利益作為人們相互結合為國家的最終目的。這種國家主義深刻把握到人類社會的混亂外表下存在著一定的結構——不僅是國家政治結構及其統御下的經濟結構，還包括各種約束個人的行為準則、制度安排和法律規定。個人必須服從社會整體的制度設計和特定安排，投身于國家事務中去，哪怕犧牲自己的個人權利。極端的國家主義者甚至認為，與整體國家相比，現實個人是微不足道的構成，根本沒有多大價值或者根本沒有價值，他們甚至是隨時可以犧牲的對象。

三、社會自我批判的社會主義進路及其思想超越

通過對黑格爾法哲學的批判和對政治經濟學的研究，馬克思在社會自我批判上強調社會主義進路來代替國家主義進路和個人主義進路。這一進路明確反對狹隘的民族國家本位論和片面的原子個人假設，而主張基于關系中的個人的社會本位論，進而完成了對國家主義進路和個人主義進路的批判和超越。如果說社會自我批判的個人主義進路立基于原子個人及其個人理性，并尋求以市場經濟為核心的資本主義全球布展，那么社會自我批判的國家主義進路則立基于民族國家及其國家理性，并以政治國家的利益保護和實現為立足點而不斷突破地方和民族的界限。兩者看似相互對立、彼此矛盾，實則從兩極遙相呼應、相互勾連，共同構成具有內在矛盾但又相互統一的現代性社會主流話語。其極端的例子是20世紀上半葉納粹主義的出現，實質是“在個人主義深深植根并占優勢的社會里，試圖使個人主義從屬于全體性的社會的最高權力”，最終使個人主義與國家主義“相互連結，組成一個整體”。（48）再進一步說，突出個人原則的個人主義進路與側重社會原則的國家主義進路一直在歷史上不斷對話。正是通過不斷對話，社會自我批判的社會主義進路應運而生。

如前所述，無論是蘇格蘭學派，還是社會契約論者，他們所主張的社會模式都指向市民社會。這種市民社會的典型形態即是馬克思視野中的現代資產階級社會，也被稱之為資本主義社會。以市場經濟為核心機制的資本主義是現代性得到空前擴張的重要動力之一。在現代性社會及其思想觀念中，一方面是對整體國家的強調，如黑格爾在《法哲學原理》中對國家法哲學作了系統闡述，他認為政治國家高于市民社會，而市民社會又高于家庭及其成員；另一方面是對原子個人的假設，比如盧梭在《社會契約論》中從個人的前提出發，將個人設想為自由自主的個體，進而認為這些個人可以通過締結契約來建構政治共同體。對于馬克思而言，一方面，要把黑格爾思辨哲學中顛倒的主謂邏輯——即把國家作為主詞，把家庭和市民社會作為謂詞——再次顛倒過來，盡管他沿襲了黑格爾關于市民社會和政治國家的二分邏輯；另一方面，又反對蘇格蘭啟蒙思想家和法國啟蒙思想家把特定社會歷史階段的個人永恒化、普遍化為抽象的原子個人，在他看來，那種關于“理性經濟人”的假設，所謂天生獨立的主體通過締結契約來建立政治共同體的說法是“大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學上的假象”，而這種假象本身建基于“對于十六世紀以來就作了準備、而在十八世紀大踏步走向成熟的‘市民社會’的預感”。（49）實質上，現代市民社會中的個人不僅是封建社會逐漸解體的結果，而且也是16世紀以來新興生產力不斷發展的產物。

馬克思指出：“受到迄今為止一切歷史階段的生產力制約同時又反過來制約生產力的交往形式，就是市民社會。”（50）此處的市民社會概念所指較為寬泛，涉及直接從物質生產和社會交往中發展起來的社會組織形式，是特定國家及其觀念上層建筑的現實基礎。建基于物質生產及其交往的市民社會涵蓋了特定社會歷史階段的農業生活、工業生活、商業生活等。隨著社會歷史發展到18世紀，各種交往形式對現實個人來說“才只是表現為達到他私人目的的手段，才表現為外在的必然性”。（51）所謂外在的必然性，必須放在隨著生產和交往而不斷擴展的社會關系之中來理解，主要是指“物質交往”過程中的財產關系，即通過社會交往以互通有無，市民社會成員進而滿足自身的需要。因此，市民社會中的物質生產及其交往可能會超出閉關自守的、自給自足的特定地方和特定民族的狹隘界限。不過，市民社會本身“對外仍必須作為民族起作用，對內仍必須組成為國家”。（52）

馬克思批判黑格爾通過思辨哲學所闡述的目標——通過倫理國家來整合市民社會中原子式個人，并指斥倫理國家仍是一個“虛假的共同體”。（53）本質上，國家是資本與權力之間隱蔽的聯盟形式，換句話說，國家無非是“管理整個資產階級的共同事務的委員會”（54）而已。在馬克思看來，國家并不能“把市民社會的原子聯合起來”，真正把市民社會中的原子個人聯合起來的唯一紐帶是所謂“自然必然性”（55），即他們的需要和他們的私人利益。正是如此，無論是在思想觀念里，還是在現實生活中，現實個人都過著雙重的生活——即“天國的生活和塵世的生活”。（56）所謂天國的生活是指政治共同體中的公民生活，所謂塵世的生活是指市民社會中的利己生活，在其中人把他人作為工具并把自己也降為工具。這就是現代社會的分裂，一方面體現為市民社會與政治國家的現代分離，另一方面體現為市民社會內部具有自身需要、利己沖動的成員之間的互相競爭、彼此利用所帶來的可能沖突。在馬克思看來，不僅市民社會中的個人是歷史的產物，而且市民社會是國家的基礎，是全部歷史的真正發源地和舞臺；無論是市民社會，還是政治國家，都植根于處在社會實踐中的具體的、現實的個人。因此，現實的個人是家庭、同業公會、警察系統、市民社會、政治國家等一切社會組織的本質所在。與蘇格蘭和法國的啟蒙思想家所把握的原子式抽象個人不同，馬克思所理解的是歷史的個人，是具體的個人，是現實的個人，是社會關系中的個人，確切地說，是“既有的歷史條件和關系范圍之內”（57）的個人。

在馬克思那里，一般意義上的國家、社會往往分別用政治國家、市民社會來指代，在他看來，所謂家庭、市民社會實質都是國家的有機構成，是國家得以形成的內在動力和必要條件。“政治國家沒有家庭的天然基礎和市民社會的人為基礎就不可能存在。”（58）而市民社會中的現實個人是“為掙錢而干活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸”。（59）顯而易見，馬克思視野中的市民社會是一種與現代市場經濟緊密相聯的現代性社會組織形式。隨著資產階級的興起和發展，“國家不外是資產者為了在國內外相互保障各自的財產和利益所必然要采取的一種組織形式”。（60）在恩格斯看來，政治國家是社會發展到一定歷史階段的產物；一旦社會結構陷入不可解決的自我矛盾、不可調和的內在沖突，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量來解決矛盾和緩和沖突，“這種從社會中產生但又自居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家”。（61）顯而易見，國家主要是指高居于社會之上的政治權力機構和社會管理系統。

怎樣才能使分離的政治國家與市民社會真正地獲得統一呢？在馬克思看來，唯一的途徑只有民主制的實現，即官僚制的超越和揚棄。一方面，作為一種制度形式，官僚制是指通過制度架構起來的國家行政系統；另一方面，作為特殊社會階層，官僚制是指在國家行政系統中工作的、權力在握的大小官員。國家本身就體現為官僚制，它往往所代表的是特殊利益。唯有將特殊利益真正轉化為全體人民的普遍利益，冒充的共同體才會轉換為真正的共同體，官僚制才會被揚棄。馬克思不僅向德國官僚制開火，駁斥黑格爾把普魯士的君主立憲制作為現代政治的最高成就，而且把批判的目光移向路易·波拿巴所統治的法國。作為一個凌駕于市民社會的系統寄生物，法國官僚制體現為龐大而臃腫的官僚和軍事機構。因此，一方面，無產階級要把資產階級推下歷史舞臺，建立無產階級政權；另一方面，吸引廣大的人民群眾參加社會政治管理，讓國家各項職能逐漸回歸社會，“把靠社會供養而又阻礙社會自由發展的國家這個寄生贅瘤迄今所奪去的一切力量，歸還給社會機體”。（62）所謂民主制的實現，正是指人民群眾對政治的普遍參與，以致國家權力回歸社會而由社會自主把握。這才是“國家消亡”的恰當理解。

馬克思不僅尖銳批判來自官僚制的政治權力對現實個人的奴役，而且明確反對擁有經濟權力（即資本權力）的資產階級通過收買國家來達致對雇傭勞動者的支配。即使在被收買后，“國家仍需要錢，因此繼續依賴資產者”（63）。在馬克思視野中，個人與社會的關系問題具體地說是現實個人與國家權力的辯證聯系，其中涉及個人原則與社會原則的“拉鋸”問題。究其實質，個人原則與社會原則并不是非此即彼、抽象對立的，而是可以內在協調、相互統一的。在文本依據上，馬克思不僅強調“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”（64），而且認為真正屬于人的社會必須容納“建立在個人全面發展和他們共同的社會生產能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性”。（65）因此，對于馬克思視野中的社會自我批判，我們可理解為建基于關系中的個人及其公共理性（Public Reason）的社會主義進路。公共理性植根于個人理性，但其最終取向是社會福祉的公共維度，即追求以個人利益為基礎的社會公共利益的最大化；它是對個人理性與國家理性的超越——它不僅突破了以個體自我為中心的個人主義，而且揚棄了專事國家事務而無視個人發展的國家主義；它強調個人“將自己的力量從屬于社會的合理目標”（66），在個人自由與真正共同體之間找到合理的平衡。馬克思指出：“在真正的共同體的條件下，各個人在自己的聯合中并通過這種聯合獲得自己的自由。”（67）

基于社會主義進路的社會自我批判試圖讓個人社會化、讓國家社會化，即把個人拉回社會、把國家還給社會，具體說是把抽離的個人拉回社會的懷抱、把壟斷的國家權力還給人民群眾。馬克思竭力把現實的個人理解為感性活動的主體，把握為歷史過程的出發點，其視野中社會自我批判的獨特進路既不是個人主義的，也不是國家主義的，而是對兩者的揚棄。一方面，吸取了個人主義進路的合理成分，強調從社會關系中的現實個人出發；另一方面，接受了國家主義的真理顆粒，強調把政治國家理解為有機整體。這種吸取和接受并非將個人主義與國家主義簡單地組合或取一個折中，而是努力使它們的合理因素交相中介，從而創造性地綜合為一條具有超越性的獨特進路：一方面，從現實的關系中的個人出發，突出現實個人的社會性，努力把原子式個人拉回社會；另一方面，市民社會對于政治國家具有基礎性的、決定性的地位，強調把龐大而臃腫的官僚體系中的國家權力歸還給社會，最終克服市民社會與政治國家的現代分離。

綜上所述，個人主義和國家主義都是現代性社會以來社會自我批判的具體進路，它們初看兩極對立、彼此糾葛，實則統一為一體。如果說個人主義宣稱不存在什么社會，只有彼此互動的個人，那么國家主義則主張要把國家系統理解為有機整體，這個具有一定結構并組織有序的整體不能還原為各部分的綜合，尤其是不能還原為現實個人的行動。馬克思視野中的社會自我批判旨在對現代資產階級社會這一市民社會典型形態進行發現、批判與重構，其基本主題集中在現實個人、市民社會與政治國家的關系問題上。正是圍繞著這一主題，馬克思展示了自己頗具革命性意味的社會想象。這一社會想象具有強大的社會自我批判潛力，試圖解決物質上的貧乏、政治上的壓制、精神上的奴役，達到自由的聯合和普遍的解放，最終實現自由人的聯合體。理論研究是為了觀照現實，上述研究對于當代中國社會自我批判即中國式現代化具有重要啟示。作為現實形態的社會自我批判，正在展開的中國式現代化是以社會主義為進路的，不僅要求現實個人自由而全面的發展，還要求整體社會的和諧繁榮進步。要充分體現中國特色社會主義制度的優越性，我們要在經濟上注重人民群眾物質利益的保障，在政治上注重對人民政治權利的實現，竭力避免讓現實個人受到資本權力的奴役和國家權力的鉗制。這正是社會主義進路的社會自我批判的題中應有之義。

注釋：

（1） 趙汀陽：《長話短說》，東方出版社2001年版，第136頁。

（2）（3） 李亞寧、王仲士：《關于馬克思的社會自我批判的思想》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）1995年第4期；趙泳：《社會自我意識研究》，陜西人民出版社1998年版；陳新漢：《論社會的自我批判——馬克思社會自我批判思想引出的思考》，《學術交流》2008年第3期；譚清華、郭湛：《論馬克思的社會自我批判思想》，《中國人民大學學報》2008年第3期；呂敬美：《馬克思的社會自我批判及其當代意義》，《上海行政學院學報》2013年第4期；陳新漢：《評價論視域中的社會自我批判論綱》，《江漢論壇》2014年第5期；陳新漢：《馬克思的社會自我批判思想及其當代意義》，《社會科學》2017年第1期。

（4）（11）（12）（13）（17）（20）（22）（49）（51）（65） 《馬克思恩格斯全集》第46卷上冊，人民出版社1979年版，第44、39、44、220、200、44、43、18、21、104頁。

（5） 呂敬美：《馬克思的社會自我批判及其當代意義》，《上海行政學院學報》2013年第4期。

（6） ［匈］盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠譯，商務印書館1999年版，第321頁。

（7） 王南湜：《社會可否被視為主體？》，《哲學動態》1992年第12期。

（8） 俞吾金：《馬克思的社會主體論探要》，《復旦學報》（社會科學版）2005年第5期。

（9） 郗戈：《社會與個人：馬克思的“雙重結構主體”理論》，《湖南社會科學》2007年第5期。

（10） 吳曉明：《論馬克思辯證法的“實在主體”》，《哲學研究》2020年第8期。

（14）（15）（16）（19）（21）（50）（52）（53）（55）（56）（57）（59）（60）（67） 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第3、188、505、724、287、540、582、571、322、30、571、313、584、571頁。

（18） 《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第42頁。

（23） 《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第300頁。

（24） ［英］羅斯·阿比奈特：《現代性之后的馬克思主義——政治、技術與社會變革》，王維先、馬強、禚明亮譯，江蘇人民出版社2011年版，第1頁。

（25） ［德］馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》，李伯杰譯，貴州人民出版社1989年版，第2頁。

（26） 張盾：《馬克思政治哲學中的個人原則與社會原則》，《中國社會科學》2013年第8期。

（27） ［英］鮑桑葵：《關于國家的哲學理論》，汪淑鈞譯，商務印書館1995年版，第78頁。

（28） ［美］理查德·拉赫曼：《歷史社會學概論》，趙莉妍譯，商務印書館2017年版，第136頁。

（29） ［美］大衛·庫爾珀：《純粹現代性批判——黑格爾、海德格爾及其以后》，臧佩洪譯，商務印書館2004年版，第32-33頁。

（30） ［英］史蒂文·盧克斯：《個人主義》，閻克文譯，江蘇人民出版社2001年版，第69頁。

（31） ［英］艾倫·麥克法蘭：《英國個人主義的起源》，管可秾譯，商務印書館2008年版，第11頁。

（32） ［英］霍布斯鮑姆：《擺脫困境——社會主義仍然富有生命力》，曹憲強、梁戰光譯，《現代外國哲學社會科學文摘》1992年第1期。

（33） ［英］唐納德·溫奇：《亞當·斯密的政治學》，褚平譯，譯林出版社2010年版，第37頁。

（34） 參見［美］約瑟夫·克羅普西：《國體與經體：對亞當·斯密原理的進一步思考》，鄧文正譯，上海人民出版社2005年版。

（35） 參見王焱主編：《社會理論的兩種傳統》，生活·讀書·新知三聯書店2012年版，“寫在前面”第5—9頁。

（36） 參見［德］烏爾里希·貝克、［德］伊麗莎白·貝克—格恩斯海姆：《個體化》，李榮山、范、張惠強譯，北京大學出版社2011年版；［英］齊格蒙特·鮑曼：《個體化社會》，范祥濤譯，上海三聯書店2002年版。

（37） ［德］諾貝特·埃利亞斯：《個體的社會》，翟三江、陸興華譯，譯林出版社2008年版，第242頁。

（38） 周保巍：《“國家理由”還是“國家理性”——思想史脈絡中的“reason of state”》，《學海》2010年第5期。

（39）（40）（42） ［德］弗里德里希·邁內克：《馬基雅維里主義》，時殷弘譯，商務印書館2008年版，第567、51、205頁。譯文有改動。

（41） 參見王焱主編：《憲政主義與現代國家》，生活·讀書·新知三聯書店2003年版，第4—5頁。

（43） ［英］厄內斯特·蓋爾納：《民族與民族主義》，韓紅譯，中央編譯出版社2002年版，第53頁。

（44） ［法］阿爾都塞：《哲學與政治：阿爾都塞讀本》，陳越編譯，吉林人民出版社2003年版，第392頁。

（45） ［美］喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》下冊，劉山等譯，商務印書館1986年版，第735頁。

（46） ［德］黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第259頁。

（47） ［英］L. T. 霍布豪斯：《形而上學的國家論》，汪淑均譯，商務印書館1997年版，第17—18頁。

（48） ［法］路易·迪蒙：《論個體主義——對現代意識形態的人類學觀點》，谷方譯，上海人民出版社2003年版，第127頁。譯文有改動。

（54）（64） 《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第33、53頁。

（58） 《馬克思恩格斯全集》 第1卷，人民出版社1956年版，第252頁。

（61） 《馬克思恩格斯文集》 第4卷，人民出版社2009年版，第189頁。

（62） 《馬克思恩格斯文集》 第3卷，人民出版社2009年版，第157頁。

（63） 《馬克思恩格斯全集》 第3卷，人民出版社1960年版，第418頁。

（66） ［美］約翰·羅爾斯：《萬民法——公共理性觀念新論》，張曉輝、李仁良、邵紅麗、李鑫等譯，吉林人民出版社2011年版，第106頁。

作者簡介：呂敬美，貴州師范大學馬克思主義學院副教授，貴州省馬克思主義中國化“兩個結合”的地方實踐推動高端智庫研究員，貴州貴陽，550025。

（責任編輯 胡 靜）