《呂氏春秋》“求諸己”的思想淵源及生成邏輯

摘要：《呂氏春秋》所論“求諸己”及其旁涉詞語的篇章頗多，用文本互涉的方式來考察這一文辭，可發(fā)現(xiàn)其思想來源具有多元化與多層面的特征，主要體現(xiàn)在四個方面：一是與《論語》《孟子》《荀子》的議題互涉，“求諸己”蘊(yùn)涵儒家道德修養(yǎng)論；二是與《老子》《莊子》的義理相關(guān)聯(lián)，體現(xiàn)道家無為論；三是與《韓非子》 《管子》的政治觀念相呼應(yīng)，呈現(xiàn)法家君道論色彩；四是與《司馬法》《尉繚子》《孫子》的理趣相關(guān)涉，攝入兵家戰(zhàn)爭論。《呂氏春秋》在多個領(lǐng)域和范疇中申明“反求諸己”，并非空穴來風(fēng)，而是隱含大一統(tǒng)政治愿景的邏輯演繹，“己”是參與政治秩序建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)，物我貫通的整體性是治道的思維基礎(chǔ)，外在的事功之業(yè)是最終的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)。“求諸己”體視出知行合一、天人一體的邏輯系統(tǒng)。

關(guān)鍵詞：《呂氏春秋》；“求諸己”；思想淵源；生成邏輯

基金項(xiàng)目：教育部哲學(xué)社會科學(xué)研究重大專項(xiàng)項(xiàng)目“中華文明與早期書寫研究”（2022JZDZ025）；江蘇省研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目“ 《呂氏春秋》文本生成研究”（KYCX22_3422）；北京大學(xué)翁洪武科研原創(chuàng)基金項(xiàng)目（WHW2013）

中圖分類號：I206.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2024）11-0078-08

“求諸己”是《呂氏春秋》思想系統(tǒng)中極為重要的組成部分，意涵指向自我尋求，反觀自身。考其全書，與這一概念旁涉的詞語有“反求諸己”“反諸己”“在己”“正己”“反于己”等，其意相近，均強(qiáng)調(diào)自我主體性的反省與內(nèi)觀。總覽其相關(guān)篇目，包括《季春紀(jì)·先己》《季春紀(jì)·論人》《孟夏紀(jì)·誣徒》《仲秋季·論威》《仲秋季·決勝》《季秋紀(jì)·精通》《有始覽·務(wù)本》《孝行覽·本味》《孝行覽·遇合》《孝行覽·必己》《慎大覽·察今》《審應(yīng)覽·審應(yīng)》《離俗覽·貴信》《恃君覽·達(dá)郁》《不茍論·自知》《不茍論·貴當(dāng)》十六篇。因呂氏門客擷取各家學(xué)說雜糅之故，“求諸己”的內(nèi)涵與部分先秦子書內(nèi)容相合，文辭相仿，其思想來源呈現(xiàn)出多元化與多層面的特征，可依據(jù)文本互涉的方式進(jìn)行探討。在此基礎(chǔ)上，立足文本，嘗試深論《呂氏春秋》“求諸己”的生成邏輯和表現(xiàn)向度，從而有助于深化對這一命題及《呂氏春秋》思想的認(rèn)識。

一、與《論語》《孟子》《荀子》道德修養(yǎng)論的互涉

《呂氏春秋》兼取先秦諸家之說，是傳承創(chuàng)新的統(tǒng)一。考其“求諸己”相關(guān)篇章及論及“己”之用語，有與先秦儒家典籍的義理契合者，主要集中在《論語》《孟子》《荀子》之文，其旨趣體現(xiàn)在諸多方面。

（一）君子賢士嚴(yán)于律己的臣道觀

春秋戰(zhàn)國是君子賢士人格形象逐漸形成，道德內(nèi)涵逐漸深化的時期。其中，“求諸己”對這一道德人格內(nèi)涵與外延的建構(gòu)起到核心作用，《呂氏春秋》舉賢用士觀念中有談及慎獨(dú)自守、反求諸己之語，便是以這一人格風(fēng)范展開。其例有二：

用己者未必是也，而莫若其身自賢。而己猶有患，用己于國，惡得無患乎？己，所制也，釋其所制而奪乎其所不制，悖。（《務(wù)本》）（1）

故君子不處幸，不為茍，必審諸己然后任，任然后動。（《遇合》）（2）

以上兩例措辭均有“己”之用語，意在言臣道。《務(wù)本》言“其身自賢”“己，所制也”，意思是人的身體行為受內(nèi)在道德約束，只有重用賢德之人，才會對國家有利。所以，士人想要得到國家任用而建功立業(yè)，必須從加強(qiáng)自身修養(yǎng)做起，培養(yǎng)自己的賢德。《遇合》言“審諸己然后任”，即君子要慎重考慮自己的能力，然后再擔(dān)當(dāng)職務(wù)。兩者所言乃君子賢士在行事和任事上，懂得反省己身、躬身自修，才能成就大業(yè)的道理。與先秦子書相比，這里“求諸己”的內(nèi)涵當(dāng)來源于儒家一脈，《論語》《孟子》《荀子》三書中皆有與之互涉的議題：

君子求諸己，小人求諸人。（《論語·衛(wèi)靈公》） （3）

孟子曰：“有大人者，正己而物正者也。”（《孟子·盡心上》）（4）

故君子之度己則以繩，接人則用抴。度己以繩，故足以為天下法則矣。（《荀子·非相》）（5）

是以不誘于譽(yù)，不恐于誹，率道而行，端然正己，不為物傾側(cè)，夫是之謂誠君子。（ 《荀子·非十二子》）（6）

以上四例所含“己”之用語，是儒家君子賢人內(nèi)省、反思與提升的修養(yǎng)功夫。《論語·衛(wèi)靈公》言“求諸己”，所論乃君子遇到問題先從自身找原因，有敢于正視自身錯誤和改過之勇氣。《孟子·盡心上》言“正己而物正”，意為圣智之臣，通過端正自己的言行去影響別人。《荀子·非相》言“君子之度己”，以木工用墨線取直喻君子端正自己的品行，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)于律己的處事風(fēng)格。《荀子·非十二子》言“端然正己”，所言乃真正的君子能端正自身，不受外物影響之意。儒家典籍中“求諸己”所提倡的君子賢士內(nèi)觀自修的標(biāo)準(zhǔn)，可視為《呂氏春秋》“求諸己”觀念的主要思想來源之一。

（二）“仁”“信”觀念的自身感悟和轉(zhuǎn)化

在《呂氏春秋》所論“求諸己”的命題中，包含“仁”和“信”的修行或傳播，它認(rèn)為這兩種品質(zhì)的獲得取決于自身而非他人，教化之功通過內(nèi)在因素表現(xiàn)出來，強(qiáng)調(diào)“自我”角色的基礎(chǔ)性作用。這一理念有兩例：

圣人形德乎己，而四荒咸飭乎仁……故君子誠乎此而諭乎彼，感乎己而發(fā)乎人，豈必強(qiáng)說乎哉！（《精通》）（7）

信立，則虛言可以賞矣。虛言可以賞，則六合之內(nèi)皆為己府矣……制之而用之，己之有也。己有之， 則天地之物畢為用矣。（《貴信》） （8）

以上兩例是討論“仁”“信”話題關(guān)涉到“己”之用語，《精通》言“形德乎己”“四方咸飭乎仁”“感乎己而發(fā)乎人”，指出圣人能使四方荒遠(yuǎn)之人追隨自己的原因在于修養(yǎng)自身的品德，保持仁義之心。若此，便會心有所感，于是外在舉止有所表現(xiàn)，進(jìn)而影響他人，從而實(shí)現(xiàn)“仁”的擴(kuò)展。這說明在推行“仁”道的過程中，“主我”對“仁”在自身內(nèi)部的深化是一個核心環(huán)節(jié)。《貴信》有“信立”“己之有”的表述，所論乃是誠信的重要性，其強(qiáng)調(diào)君主如果自身確立誠信的道德規(guī)范，那么四方之民就會親附，萬物就會為己所有。在整個推己及人的過程中，“主我”是“誠信”修行的主體性和主動性力量，這種以“主我”為基礎(chǔ)性角色的“仁”“信”之道，與《論語》《孟子》《荀子》皆存在契合之處，摘列如下：

1.仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣。（《論語·述而》）（9）

2.仁者如射，射者正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣。（《孟子·公孫丑上》）（10）

3.愛人，不親，反其仁。治人，不治，反其智。禮人，不答，反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。（《孟子·離婁上》）（11）

4.何謂善？何謂信？曰：“可欲之謂善，有諸己之謂信。”（《孟子·盡心下》）（12）

5.同游而不見愛者，吾必不仁也……臨財而不見信者，吾必不信也。三者在身，曷怨人？怨人者窮，怨天者無識。失之己而反諸人，豈不亦迂哉！（《荀子·法行》）（13）

以上五例是與《呂氏春秋》“仁”“信”自修，“反求諸己”之題旨互涉的文辭。例1、例2、例3、例5所言“己”之用語包含“仁”的意蘊(yùn)，例4和例5又含有“信”的意蘊(yùn)。《述而》言“我欲仁”，強(qiáng)調(diào)“仁”德實(shí)現(xiàn)的自主性。《公孫丑上》言“仁者如射”，不中則“反求諸己”，是將修習(xí)“仁”道比喻成射箭，射不中責(zé)任在己而非他人，因此，只要能夠遵循中正的規(guī)范去做，便能“求仁得仁”。《離婁上》有“愛人不親，反其仁”“反求諸己”“身正而天下歸之”的論述，意思是愛別人卻得不到別人的親近，就該反問自己是否仁愛。這是對施行仁愛的效果持一種躬身自責(zé)的態(tài)度。《法行》言“同游不見愛者”“吾必不仁”“失之己而反諸人”，指出一起學(xué)習(xí)的人里沒有仁愛者，怕是自己不仁的緣故，需要反躬自問，而不能埋怨他人，此四例是“主我”對“仁”的修習(xí)。《盡心下》言“有諸己之謂信”，指人內(nèi)在的良心和善意才叫做誠信。《法行》講“臨財而不見信者”“吾必不信”“失之己而反諸人”，即碰到與錢財有關(guān)的事而得不到信任，一定是因?yàn)樽约翰粔蛘\信，需內(nèi)觀自省。此兩例是“主我”對“信”的修習(xí)。要之，先秦儒家“仁”“信”的修行是以“主我”角色為基礎(chǔ)和中心，這與《呂氏春秋》的觀念基本一致，當(dāng)是《呂氏春秋》“求諸己”理念的重要來源。

（三）“反求諸己”的教育目的和方式

在《呂氏春秋》“求諸己”所涉命題中，有一處有關(guān)教學(xué)理論，即《孟夏紀(jì)·誣徒》所列的“不能教者”和“善教者”，文章將二者作了詳細(xì)區(qū)分：

不能教者，志氣不和，取舍數(shù)變，固無恒心，若晏陰喜怒無處，言談日易，以恣自行。失之在己，不肯自非，愎過自用，不可證移……善教者則不然，視徒如己。反己以教，則得教之情也。（14）

以上將“失之在己”和“反己以教”作為判斷不善教人和善于教人的重要標(biāo)準(zhǔn)。“不善教”的老師，心志不和諧，取舍一再變化，根本沒有恒心，就像天氣一樣喜怒無常；言談也時常變化，放縱自己的行為，過失在于自己，卻不肯自我批評，堅(jiān)持錯誤，自以為是。“善教”的老師則不然，他們看待學(xué)生如同自己一樣，設(shè)身處地地加以引導(dǎo)，凡是施加給學(xué)生的，自己一定能夠做到，這樣就做到師生一體了。可見，教育者要想達(dá)到理想的教學(xué)效果，方式之一就是“求諸己”，教育者反思自己的言行舉止是否恰當(dāng)，而非一味地苛責(zé)學(xué)生。這種內(nèi)省式的教育方法，可與《孟子》相互印證：

禹，聞善言則拜。大舜有大焉，善與人同，舍己從人，樂取于人以為善。（《公孫丑上》）（15）

教者必以正。以正不行，繼之以怒。繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。（《離婁上》）（16）

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。（《離婁下》）（17）

以上三則文字或含“己”之語，或用其相近詞“自得”，或直接用“教者”稱之，均是孟子提倡教師反求諸己，審視自身行為的育人原則。《公孫丑》言“舍己從人”“樂于取人”，在中國古代教育史上被視為理想的教師人格，原因是其蘊(yùn)含著教育者取長補(bǔ)短、見賢思齊的內(nèi)省法則，要求施教者博采眾長，不斷充實(shí)自己，這樣才能教育和啟發(fā)后輩。《離婁上》言“教者必正”，亦可作為重視教師自身品德修養(yǎng)，以身作則的行為規(guī)范，它強(qiáng)調(diào)教育者要想教好學(xué)生，必須以身垂范，品行高尚。《離婁下》言“君子欲其自得之”，是提倡教育者在自身學(xué)習(xí)中要深入思考，有所心得，如此才能在教學(xué)過程中做到得心應(yīng)手。孟子的“師教觀”遵從“求諸己”的內(nèi)在路線與《呂氏春秋·誣徒》“求諸己”的教育理念一致，故而可視為呂書的又一思想來源。

二、對《老子》《莊子》自然無為論的借鑒

考察《呂氏春秋》論及“求諸己”的相關(guān)篇章，可以發(fā)現(xiàn)與先秦道家子書義理相吻合的表述，但所表內(nèi)涵又在一定程度上出現(xiàn)異變。下面與《老子》《莊子》兩書相互參照，以探其源。

（一）“求諸己”：君虛臣實(shí)的方法論

“求諸己”作為“虛君實(shí)臣”的方法論，在《呂氏春秋》中附著上君主向內(nèi)求得，順乎自然，處于“無為”境界以窺測事理精妙的含義。這一理念的體現(xiàn)有兩處，如下所示：

孔子曰：“……丘聞之，得之于身者得之人，失之于身者失之人。不出于門戶而天下治者，其唯知反于己身者乎！”（《季春紀(jì)·先己》）（18）

四曰：主道約，君守近。太上反諸己，其次求諸人。其索之彌遠(yuǎn)者其推之彌疏……何謂反諸己也？適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故……譬之若御者，反諸己則車輕馬利，致遠(yuǎn)復(fù)食而不倦。（《季春紀(jì)·論人》）（19）

《先己》講“反于己身者”，借孔子言論，警戒人主修養(yǎng)自身，達(dá)到平和清靜，凡事不必親為，于朝堂之上便可治理國家，旨在論述無為而治的君道。其中，“不出于門戶而天下治者”，語出《老子》第四十七章，其言“不出戶，知天下；不窺牖，見天道”，意為不必出門就能知曉天下諸事，不窺探窗外就可感知自然運(yùn)行規(guī)律。意義指向“作內(nèi)觀返照，凈化欲念，清除心靈的蔽障，以本明的智慧，虛靜的心境，去覽照外物”（20）的自我修養(yǎng)功夫，故其又曰“我無為，人自化；我好靜，人自正；我無事，人自富；我無欲，人自樸”，這是《老子》的“反諸己”，目的在于去除自身雜念，無為自適，了解和順應(yīng)萬物運(yùn)行的規(guī)律，可作為《先己》君道無為理念的一個來源。《論人》言“太上反諸己”，意思是作君主的方法很簡單，即奉行向自身求得而非向他人尋求的原則。隨后進(jìn)一步反問“何謂反諸己”，試圖為這一概念作出解釋，就是要調(diào)適耳聞目睹之事，節(jié)制嗜好欲望，放棄智巧計(jì)謀，排除虛浮偽詐，讓自己的思想處于無為的境界。又論到駕車之事，駕馭者只有反躬自求，才會車輕馬快。以此為喻，警示君主虛靜無為，考察人臣。其中，“太上反諸己”與《老子》第十七章“太上，下知有之”的話語相近；“其索之彌遠(yuǎn)者，其推之彌疏”與《老子》第四十七章“其出彌遠(yuǎn)，其知彌近”之言相近，“適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀”又與其第十九章“絕圣棄智”“絕仁棄義”“絕巧棄利”之言相近，它意在表述沒有任何意志作為，按照自然規(guī)律辦事的無為狀態(tài)，最后“成功事遂，百姓謂我自然”，說明這一不求而得、順勢而成的結(jié)果正是“反諸己”的功勞。《論人》主張君主虛靜身心，處無為之地，以識別人臣的為君之法，當(dāng)與此相關(guān)。

（二）“求諸己”：人臣持守待物之道

在君臣遇合過程中，“求諸己”帶有要求人臣執(zhí)守自身，虛己待物，而非執(zhí)守萬物之情、人倫之傳的內(nèi)涵。這一觀念是指外在事物沒有定制，千變?nèi)f化，同一行為或事物，在不同的外部條件下會引出不同的結(jié)果，唯有執(zhí)守自己。《孝行覽·必己》有一處案例：

君子必在己者，不必在人者也。必在己，無不遇矣。（21）

以上言“必在己”，是“求諸己”的相近用語，賢能的人依仗自己內(nèi)在的東西，不依仗外在于別人的東西，即反躬自身，向內(nèi)執(zhí)守，這是遇合的條件與時機(jī)的最根本要素。能與“必在己”相連接的結(jié)點(diǎn)是先秦道家的自然無為論，因?yàn)槊恳粋€個體都可能遇到外物的種種誘惑，從而導(dǎo)致被外物役使，“不物于物”就成了實(shí)現(xiàn)生命價值不可或缺的行為秘笈，自得、自為便是其有效的對策。在這一點(diǎn)上，《莊子》尤為突出，如：

彼將內(nèi)求于己而不得，不得則惑，人惑則死。（《至樂》）（22）

仲尼聞之曰：“古之真人，知者不得說，美人不得濫，盜人不得劫，伏戲、黃帝不得友。死生亦大矣，而無變乎己，況爵祿乎！”（《田子方》）（23）

知大備者，無求，無失，無棄，不以物易己也。反己而不窮， 循古而不摩， 大人之誠。（《徐無鬼》）（24）

與《老子》的“無為論”相比，《莊子》更注重天道與人道的結(jié)合，同時又突出個體的存在，提倡虛己無為，順應(yīng)自然，不為外物所滯的生命狀態(tài)。《至樂》言“內(nèi)求于己”，意為不得本心則會感到迷惑，迷惑的人就有死亡的危險，于是主張捫心自問，自求于己，以便不被外物牽引，破壞自身平和自然的心態(tài)。《田子方》言“無變乎己”，借孔子之言表達(dá)古之真人面對生死、地位、財物的淡漠心態(tài)，原因是真人能持守自己的本性。《徐無鬼》言“反己而不窮”，是說“大人”能夠保持自己的本真狀態(tài)而“不以物易己”，即在處理自己和外物的關(guān)系時，始終依歸生命的本性而不喪失自己。由此可知，《莊子》諸多“求諸己”的同類語詞，表明的是無為自得，“不物于物”的自然生命之情，能夠與《呂氏春秋·必己》中人臣不滯于外物而持守自身的遇合觀念相銜接，因此，老莊“自然無為”的道家理念也成為呂書思想的主要來源。

三、與《韓非子》《管子》法家君道論的交集

《呂氏春秋》中“求諸己”的思想內(nèi)涵，有一部分與法家的君道理論產(chǎn)生交集。孔孟比較重視為臣之道，言君道亦只是環(huán)繞著君德立說，而法家一派則注重為君的治世方法，是替君主參謀，以維護(hù)君主統(tǒng)治。呂書的君道觀念，可與《韓非子》《管子》對照互參。

（一）“求諸己”：君王理政之根本

君主端正己身、反躬自責(zé)是施政治國、治理群臣、教化百姓的要義。《呂氏春秋》認(rèn)為，在治理國家諸多環(huán)節(jié)中，君主處于核心地位，起著決定性作用（33）。只有善于審察己身，反觀自我，才能構(gòu)建良好的治國方略。文中有四處能體現(xiàn)這一內(nèi)涵：

1.道者，止彼在己，己成而天子成，天子成則至味具。故審近所以知遠(yuǎn)也，成己所以成人也。（《孝行覽·本味》）（25）

2.人皆知說鏡之明己也，而惡士之明己也。鏡之明己也功細(xì)，士之明己也功大。（《恃君覽·達(dá)郁》）（26）

3.夫人故不能自知，人主猶其。存亡安危，勿求于外，務(wù)在自知……魏文侯燕飲，皆令諸大夫論己，或言君之智也。（《不茍論·自知》）（27）

4.湯、武修其行而天下從，桀、紂慢其行而天下畔，豈待其言哉！君子審在己者而已矣。（《不茍論·貴當(dāng)》）（28）

以上四例是君主“反求諸己”利于治國的相關(guān)文辭，例1和例4所言“己”之用語，均在強(qiáng)調(diào)治國之本在于治身。《本味》言“己成而天子成”，意為具備大道不在別人而在于自己，自己通達(dá)大道，就具備了成為天子的素養(yǎng)。如此，成就偉業(yè)便不用費(fèi)力去做。《貴當(dāng)》言“審在己者”，闡明治國之本在于天子詳察自身，這是其聲威赫然，實(shí)施舉措的恰當(dāng)途徑。例2和例3所言“己”之用語，意在論述聽取臣下的直言和建議，是君主反躬自身，了解自己過失，排除國家壅閉的方法。《達(dá)郁》言“鏡之明己”“士之明己”，是通過外部的制約和提點(diǎn)來達(dá)到察己糾錯、反省內(nèi)觀的效果，以便更好地治理國家。《自知》的“務(wù)在自知”“論己”指出，存亡安危，勿求于外，君主不了解自己的過失就變得危險，因而需要直士去矯正。上述“求諸己”的諸種方式，或依靠自覺，或憑借外界提醒，都點(diǎn)出天子施政治理國家，重在審視自己，自我反省，以求不斷進(jìn)步和完善的含義。這一對君主的要求，與先秦法家“君道論”相呼應(yīng)，這在《韓非子》《管子》兩書中均有呈現(xiàn)：

禍福生乎道法而不出乎愛惡；榮辱之責(zé)在乎己而不在乎人。（《韓非子·大體》）（29）

此明夫恃人不如自恃也，明于人之為己者，不如己之者為也。（《韓非子·外儲說右下·說二》）（30）

知失諸民，退而修諸己，反其本也。所求于己者多，故德行立。所求于人者少，故民輕給之。（《管子·君臣下》）（31）

故先慎于己而后彼，官亦慎內(nèi)而后外，民亦務(wù)本而去末。（《管子·禁藏》）（32）

《韓非子》《管子》兩書均有與“求諸己”相關(guān)論述，其包含著君主自知，審己正身，有利于治國治民的思想內(nèi)涵。韓非《榮辱》言“在乎己不在乎人”，招致光榮或侮辱在于自己，不在于別人，指明君主“以法為教”，得至安之世的主體作用。《外儲說右下·說二》言“不如己之者為”，借“公儀休拒不受魚”之事，表明靠別人相助，不如學(xué)會自己幫助自己，以此警示人君若不能明己之勢，實(shí)行法度，最終將會失去職位。《管子·君臣下》言“退而修諸己”，君主若失信于民，則應(yīng)反求諸己，于是《管子》認(rèn)為，“在國家中人口有君、臣、民的區(qū)分。這三部分的關(guān)系就像人的心、器、體的關(guān)系，其中君是心，是領(lǐng)導(dǎo)者，是法令的發(fā)布者”（33），決定國家機(jī)制的運(yùn)行，故而人君察己正身顯得尤為重要。《禁藏》言“慎于己”，即君主要將禁止與警惕的事項(xiàng)謹(jǐn)記心中，嚴(yán)格要求自己，才能駕馭百官臣民，避禍于萬里之外。綜上，法家君道理念與《呂氏春秋》“求諸己”意蘊(yùn)產(chǎn)生交集，可作為呂書思想的來源之一。

（二）“求諸己”：君王御臣之策略

君主觀察聽政于朝堂之上，只有收視反聽，詳察己身，才能窺測臣下的內(nèi)心情狀，提出合理的應(yīng)對措施，上通下達(dá)，內(nèi)外應(yīng)和，而“求諸己”恰是這一視聽之道的有效門徑。在《呂氏春秋》中，《慎大覽·察今》《審應(yīng)覽·審應(yīng)》兩篇有所體現(xiàn)：

先王之所以為法者，人也。而己亦人也，故察己則可以知人，察今則可以知古。（《慎大覽·察今》）（34）

凡聽必反諸己，審則令無不聽矣。國久則固，固則難亡。今虞、夏、殷、周無存者，皆不知反諸己也。（《審應(yīng)覽·審應(yīng)》）（35）

《察今》言“察己”，即審視自身，意在闡明制定法度的依據(jù)。古代帝王是天下人的表率，君王由己推人，成為制定法度的依據(jù)。然而君主也是人，所以考察自己就可以推知他人，考察現(xiàn)在就可以知道古代。由于作為宇宙一員的“己”與其他人、物存在息息相通而具有了整體性，人類的情感意志也便具有共通性，故而反諸于己，推己及人，是君主洞察世事、探究規(guī)律、因時變法的判斷方式。《審應(yīng)》言“聽必反諸己”是警示君主，凡是聽到某種意見，一定要反躬自求，謹(jǐn)言慎行，詳察和揣摩言論的合理性，以此作為自己音容舉止、言談應(yīng)對時的基礎(chǔ)。以上“求諸己”附著的視聽之道，在《韓非子》中能夠找到相似觀念：

保吾所以往而稽同之，謹(jǐn)執(zhí)其柄而固握之。絕其望，破其意，毋使人欲之。（《主道》）（36）

古之人目短于自見，故以鏡觀面；智短于自知，故以道正己……故明主觀人不使人觀己。（《觀行》）（37）

《主道》篇“保吾”一段，有反諸己身，就自己的思想演變、行為方式進(jìn)行清理和剖析的成分。意思是，在與臣下交流過程中，守住自己內(nèi)心的方向，考察下級是否與自己相同，謹(jǐn)慎執(zhí)掌權(quán)柄，杜絕臣下的窺視，消除下級的猜度，不要使臣下圖謀看透自己。在這里，韓非并不是直接聚焦于君主的精神修養(yǎng)，而是強(qiáng)調(diào)君主的執(zhí)政方略。君王辨別是非的有效途徑，就是保持自身的想法或觀點(diǎn)，靜靜地伺察群臣。《觀行》言“以道正己”，有詳察己身、自省內(nèi)觀之意。韓非子言此，并非像儒家一般提倡修身養(yǎng)性、端正道德，而是基于冷眼觀察臣子行為的角度，要求君主運(yùn)用法術(shù)，保持自己辨別迷惑事物的能力，使自己一直保持清醒狀態(tài)，洞察事物的走向，窺測群臣的言行意向，這便是帶有神秘色彩的方法論暗示。《呂氏春秋》中《察今》《審應(yīng)》篇“求諸己”的含義，與韓非異曲同工。

四、對《司馬法》《尉繚子》《孫子》兵家戰(zhàn)爭論的攝取

在《呂氏春秋》龐雜的理論體系中，軍事思想占有一定比例，其中“求諸己”的相關(guān)表述常帶有軍事戰(zhàn)略方法論的意蘊(yùn)。從文本的雜糅特點(diǎn)看，這種含義可與先秦兵家的戰(zhàn)爭論相參照，例如兵書《司馬法》《尉繚子》《孫子》中的相關(guān)表述。

（一）“求諸己”：正義之戰(zhàn)的內(nèi)在需求

戰(zhàn)爭發(fā)起者自身要有正確認(rèn)識和對待戰(zhàn)爭的態(tài)度，其能否堅(jiān)持用兵行義、誅暴禁亂、救民于水火的原則，是戰(zhàn)爭勝敗的關(guān)鍵。《呂氏春秋》所論“求諸己”篇章中，體現(xiàn)這一思想之處有一例：《仲秋季·論威》曰：“義也者，萬事之紀(jì)也，君臣上下親疏之所由起也，治亂安危過勝之所在也。過勝之，勿求于他，必反于己。”（38）這段話中的“必反于己”，陳奇猷謂“勝敵之道，無須求于他，必反求諸己，即反求諸己之征伐是否義也”（39），意思是戰(zhàn)爭發(fā)起者要反躬自求，思考自身行為是否為正義之舉，若此，才會受到天下人的擁護(hù)和支持，取得戰(zhàn)爭勝利。這種解讀基本符合《論威》篇“義者，萬事之紀(jì)也”的題旨，只要戰(zhàn)爭出于正義，就可使三軍一心，號令無阻，無敵于天下。這種軍事觀念，在先秦兵書《尉繚子》《司馬法》中，亦能窺見一斑。

《尉繚子·治本》篇提出，治國之本在于治人，治人的關(guān)鍵一是“蕓耨機(jī)杼”，即男耕女織；二是“使民無私”，去除“欲心”。

欲心去，爭奪止，囹圄空，野充粟多，安民懷遠(yuǎn)。外無天下之難，內(nèi)無暴亂之事，治之至也。

蒼蒼之天，莫知其極；帝王之君，誰為法則？往世不可及，來世不可待，求己者也。

欲生于無度，邪生于無禁。……夫禁必以武而成，賞必從文而成。（40）

《治本》言“求己者”，是說治國方略由君王自己制定，即君主要反躬自身，依靠自己的賢德和智慧。理想的社會是國泰民安，人無私欲。而消除私欲，一靠文治教化，二靠武力限制。這段話表面是講“文治武功”的“治人”策略，實(shí)則在揭示戰(zhàn)爭與政治的關(guān)系。“兵者，以武為植，以文為種；武為表，文為里”（41），戰(zhàn)爭是“治”的手段，安寧是“治”的目的，兩者相輔相成，“民不困”是最終導(dǎo)向。“文治武功”的這種辯證關(guān)系，是人主應(yīng)內(nèi)觀反省、自我審查的重要問題，也是“用兵以義”的潛在要求。

《司馬法·天子之義》有一段關(guān)于“國容”“軍容”的討論，涉及義與禮的關(guān)系：

古者國容不入軍，軍容不入國。軍容入國則民德廢，國容入軍則民德弱。故在國言文而語溫，在朝恭以遜，修己以待人，不召不至，不問不言，難進(jìn)易退。在軍抗而立，在行遂而果，介者不拜，兵車不式，城上不趨，危事不齒。（42）

上述段落的“國容”指國家日常禮法約束下的儀則，“軍容”指軍隊(duì)中的行為儀則和風(fēng)貌。日常禮儀，講求溫文爾雅、恭敬謙虛、守正禮讓，因此要加強(qiáng)自身修養(yǎng)，即文中說的“修己”。而軍隊(duì)和戰(zhàn)場上，以勇武頑強(qiáng)、迅速果敢、臨危向前為尚，對于世俗登降之禮，在兵家那里，加上了限制條件，即日常的“修己”要求，到了軍隊(duì)、戰(zhàn)場可以不拘常法。因此，兵家文獻(xiàn)中的“修己”意涵，體現(xiàn)出實(shí)用特點(diǎn)和靈變精神，從而也使“禮”和“義”實(shí)現(xiàn)了有機(jī)統(tǒng)一。正如《荀子》所言“仁義禮樂，其致一也”，又曰“行義以禮，然后義也”，這與《國語·周語》的“奉禮義成”之語，都說明義與禮的辯證關(guān)系，或者說，“義”的形成需要“禮”的培養(yǎng)。司馬法本就具有“興甲兵以討不義”“兵者，所以禁暴除害”的戰(zhàn)爭觀，因此也可以說，“修己”是“義戰(zhàn)”的前提和內(nèi)在要求。總之，《司馬法》和《尉繚子》的這些言論，可以說是《呂氏春秋·論威》篇“反于己”、行義兵的思想來源。

（二）“求諸己”：戰(zhàn)爭謀勝的要義

《呂氏春秋》認(rèn)識到，戰(zhàn)爭是敵我雙方智慧的對抗，要想取勝，就必須知己知彼，自知知人，只有察微觀遠(yuǎn)，知情觀變，全面掌握敵我情況才能戰(zhàn)勝敵人。“求諸己”是謀勝要義，書中體現(xiàn)這一理趣的文字如下：

夫兵，貴不可勝。不可勝在己，可勝在彼。圣人必在己者，不必在彼者，故執(zhí)不可勝之術(shù)以遇不勝之?dāng)常舸藙t兵無失矣。（43）

這段話中的“不可勝在己”，陳奇猷謂：“能審因而加勢則敵不能取勝于我，審因加勢之道操在己，故曰不可勝在己。敵無氣而虛怯或謀慮而有失，則我可以勝之，然敵虛怯謀失，操在敵人，故曰可勝在彼。”（44）就是說，鼓足自己的士氣，詳察情況，掌握時機(jī)，因勢利導(dǎo)，牢牢把握戰(zhàn)爭取勝的主動權(quán)，就是“不可勝”的確切意蘊(yùn)。這種思想強(qiáng)調(diào)了行為主體的決定性作用，與《決勝》篇“戰(zhàn)而勝者，戰(zhàn)其勇者也”“凡兵，貴其因也”“因敵之謀以為己事”的要旨基本一致。而《仲秋季·決勝》篇的這種表述，與《孫子》言“不可勝在己”的語句非常相似。《孫子·形篇》曰：“昔之善戰(zhàn)者，先為不可勝，以待敵之可勝。不可勝在己，可勝在敵。故善戰(zhàn)者，能為不可勝，不能使敵之可勝。”（45）《孫子》在這里強(qiáng)調(diào)了三點(diǎn)，一是作戰(zhàn)時機(jī)，二是勝敗的決定因素，三是善戰(zhàn)者的做法。顯然，《呂氏春秋》吸納了《孫子》的觀點(diǎn)。針對《孫子》的上述言論，歷來有諸多注者進(jìn)行闡釋。曹操言：“守固備也，自修理，以待敵之虛懈。”杜牧曰：“自整軍事，長有待敵之備，閉跡藏形，使敵人不能測度，因伺敵人有可乘之便，然后出而攻之。”（46）諸如此類，說明兩軍交戰(zhàn)，需守備自己，詳察敵情，謀而后動，確保自身在戰(zhàn)略戰(zhàn)術(shù)上的主導(dǎo)地位，與呂書《決勝》篇“在己”之意具有共性，同時，也都突出了“在己”的實(shí)踐性和決定性。

五、《呂氏春秋》“求諸己”的邏輯體系

“求諸己”的理念與文辭在《呂氏春秋》中占有相當(dāng)?shù)谋壤渌枷雭碓淳哂卸嗑S度性，表現(xiàn)向度也呈現(xiàn)出多元化特征。其實(shí)，《呂氏春秋》在多方領(lǐng)域和范疇中申明“反求諸己”，并非空穴來風(fēng)，而是隱含著大一統(tǒng)政治愿景的邏輯演繹。

第一，“己”是參與政治秩序建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)。哈貝馬斯說：“‘自我’是在與‘他人’的相互關(guān)系中凸顯出來的，這個詞的核心意義是主體間性，即與他人的社會關(guān)聯(lián)。唯有在這種關(guān)聯(lián)中，單獨(dú)的人才能成為與眾不同的個體存在。離開了社會群體，所謂自我和主體都無從談起。”（47）這說明人是以社會形式出現(xiàn)，“自我”與公共關(guān)系之間有密切關(guān)聯(lián)，“在‘我——它’關(guān)系中，自我是作為主體而存在著，而他人則被作為‘我’的行為動詞施加作用的賓詞對象”（48），個體的行為和意志會在無形中對他人造成一定的影響，因此，將“個我”完善修正，調(diào)整優(yōu)化，無疑是成己、成人、成物整體關(guān)系視域中的前提。《呂氏春秋》力圖構(gòu)建一套政治主張，完成大一統(tǒng)的政治理想，也注意到“己”即“個我”在社會群體中的重要性。《先己》曰：“昔者，先圣王成其身而天下成，治其身而天下治。”（49）指出成就天下大治的根本在于修治己身，“唯知反于己身者”才能成就王道。又言“故欲勝人者，必先自勝；欲論人者，必先自論；欲知人者，必先自知”，強(qiáng)調(diào)想要制服、評論、了解別人的人，一定要先克制、評論、了解自己。在與他人的交互中，“確定個人的自我‘定位’，以及自我確立后在社會交往中所建構(gòu)的‘秩序’意識，并最終實(shí)現(xiàn)共同體建設(shè)”（50），這是《呂氏春秋》政治學(xué)說的需要，也是文本中多處“求諸己”命題生成的主要原因。

第二，物我貫通的整體性是治道的思維基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的整體性思維方式展現(xiàn)出哲學(xué)家整體地、共通地看待和感受宇宙、人生的基本視角，及由此視角生發(fā)出的價值追求與理想目標(biāo)，主張主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體。《呂氏春秋》在明確“己”即“個我”在社群關(guān)系的定位后，以“求諸己”的方式作為建構(gòu)相關(guān)范疇秩序的路徑，而物、我感通的整體性思維是其過渡性邏輯依據(jù)。《精通》篇曰：“人或謂兔絲無根。兔絲非無根也，其根不屬也，伏苓是。磁石召鐵，或引之也。樹相近而靡，或之也。圣人南面而立，以愛利民為心，號令未出，而天下皆延頸舉踵矣，則精通乎民也。”（51）文章借菟絲子無根，而茯苓是其根莖；磁石吸鐵，是有一種力在吸引它；樹木彼此生得近，就要相互摩擦，表達(dá)出圣人在位，若有愛民之心，還沒有發(fā)出政令，天下人就引頸舉足仰望他了，這是自身精氣與人民相通的緣故。又言“故君子誠乎此而諭乎彼，感乎己而發(fā)乎人，豈必強(qiáng)說乎哉”，強(qiáng)調(diào)的是“個我”與其他生命之間相互感通、生命一體化的理念。《召類》言：“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)。故鼓宮而宮應(yīng)，鼓角而角動，以龍致雨，以形逐影。”（52）意在揭示生命體之間溝通與傳遞的感應(yīng)性。正是這種物我一體、物我貫通的整體性思維，才擔(dān)保著“求諸己”過程中必然成物、成人的邏輯秩序，也達(dá)到勸誡君主以身作則、躬身自省，才能感化或教化百姓的政治目的。

第三，外在的事功之業(yè)是“求諸己”的邏輯終點(diǎn)。樹立起“己”在社群關(guān)系中的定位，借助物我感通的思維方式，最終目標(biāo)落實(shí)于外在的宏治偉業(yè)。在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中，君主需要完成治國平天下的任務(wù)，“王天下”是其莫大的濟(jì)世之功。那么，統(tǒng)治者如何實(shí)現(xiàn)這一王道一統(tǒng)、以利天下的社會政治理想是亟待竭力探求的話題。《呂氏春秋》意識到，君主在主體自覺自律的前提下，把個體的自然情感升格為道德情感之后，將此情推至于百姓，才能實(shí)現(xiàn)“外王”。《執(zhí)一》篇言：“為國之本在于為身。身為而家為，家為而國為，國為而天下為。故曰：以身為家，以家為國，以國為天下。”（53）靠自身的修養(yǎng)來治理家庭，靠家庭的治理來治理國家，靠國家的治理來治理天下。在身、家、國、天下四者中，修養(yǎng)己身是基礎(chǔ)，推廣來看，人君所行之事皆離不開“個我”的修養(yǎng)，基本體現(xiàn)出“求諸己”的推演邏輯，“外以治世成王” 是其最終目標(biāo)。《求人》篇有“身定、國安、天下治”之言，從這一政治名詞的排列順序看，反躬己身的終極價值在于外在的事業(yè)之功。《先己》篇言：“欲取天下，天下不可取；可取，身將先取。”（54）揭示出外在事功的展開依托于己身的修養(yǎng)。由此可以表明，“個我”內(nèi)在的修養(yǎng)與外部世界實(shí)踐的統(tǒng)一是《呂氏春秋》“求諸己”理念所追求和關(guān)注的要點(diǎn)，社會政治事務(wù)的治理與天下大治的宏偉事業(yè)，是其邏輯生成的終極目標(biāo)。

六、結(jié)語

《呂氏春秋》涉及“求諸己”命題的篇章共有十六篇，基于其文本雜糅諸家學(xué)說的性質(zhì)，通過文本互涉的探究方式，可以發(fā)現(xiàn)其思想來源的廣博性。《務(wù)本》《遇合》《精通》《貴信》《誣徒》五篇有儒家道德修養(yǎng)論的羼入，與《論語》《孟子》《荀子》相關(guān)文辭的議題互涉，包含君子賢士嚴(yán)于律己的自修精神、“仁”“信”道德觀念的感悟和自身實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化、把“反求諸己”作為教育目的實(shí)現(xiàn)方式三方面，其內(nèi)涵具有一致性。《先己》《論人》《必己》三篇有對道家自然無為論的借鑒，其“求諸己”作為“虛君實(shí)臣”的方法論，以及君臣遇合過程中人臣執(zhí)守自身、虛己待物的要求，可與《老子》《莊子》的相關(guān)文辭進(jìn)行參照，與老、莊義理具有相似性。《本味》《達(dá)郁》《自知》《貴當(dāng)》《察今》《審應(yīng)》六篇有與法家君道論的交集，可與《韓非子》《管子》“求諸己”的文辭理念相互對照，一方面說明君主端正己身、反躬自責(zé)是施政治國要務(wù)，另一方面勸諫君主在視聽過程中，通過反躬自求、詳察己身、窺測外物情狀提出合理應(yīng)對的措施。《論威》《決勝》兩篇有兵家戰(zhàn)爭論的攝入，與兵書《司馬法》《尉繚子》《孫子》相關(guān)文辭相映照，可知其“求諸己”理念，蘊(yùn)含戰(zhàn)爭發(fā)動者需具備“用兵行義”的態(tài)度和知己知彼、自知知人的理性智慧。《呂氏春秋》對“反求諸己”的論述，是戰(zhàn)國末期大一統(tǒng)宏大政治愿景的邏輯要求，“己”作為參與政治秩序建構(gòu)的主體，物我貫通作為整體性的治道思維，以及以外在事功之業(yè)為目標(biāo)的現(xiàn)實(shí)追求，構(gòu)建出由“求諸己”所蘊(yùn)含的天人合一、知行一體的主體修行邏輯體系，也折射出《呂氏春秋》君守正無為、臣守正盡忠、兵守正禁邪而萬民安居樂業(yè)的大一統(tǒng)治理框架。

注釋：

（1）（2）（7）（8）（14）（18）（19）（21）（25）（26）（27）（28）（34）（35）（38）（43）（49）（51）（52）（53）（54） 許維遹：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第300、342、213—214、535、97—98、73、74—76、352、321、567、647—648、655—656、391、476、179、188—189、70、211—212、558、469、69頁。

（3）（9） 劉寶楠：《論語正義》，中華書局1990年版，第630、278頁。

（4）（10）（11）（12）（15）（16）（17） 趙岐注、孫奭疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社2000年版，第424—425、115、227—228、464、117、214、261頁。

（5）（6）（13） 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局1988年版，第85—86、102、536頁。

（20） 劉康德主編：《老子鑒賞辭典》，上海辭書出版社2010年版，第89頁。

（22）（23）（24） 郭慶藩撰、王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局2013年版，第551、642、750頁。

（29）（30）（36）（37） 王先慎撰、鐘哲點(diǎn)校：《韓非子集解》，中華書局1998年版，第210、338、28、197—198頁。

（31）（32） 黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第584、1007頁。

（33） 嚴(yán)存生：《作為“至道”的法——〈管子〉一書的法觀念及其“法”與“道”范疇初探》，《山東科技大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2016年第5期。

（39）（44） 陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002年版，第438、463頁。

（40）（41） 劉春生：《尉繚子全譯》，貴州人民出版社1993年版，第64—65、100頁。

（42） 李零：《司馬法譯注》，河北人民出版社1992年版，第24頁。

（45）（46） 孫武撰、曹操等注、楊丙安校理：《十一家注孫子校理》，中華書局1999年版，第69—70、69頁。

（47） 參見徐椿梁：《主體哲學(xué)的倫理造詣》，《江漢論壇》2020年第1期。

（48） 郭清香、王樂：《正德立己：和合道德論》，河北人民出版社2018年版，第104頁。

（50） 郭慶玲：《〈呂氏春秋〉教化思想研究》，人民出版社2021年版，第259頁。

作者簡介：呂芳，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院博士研究生，江蘇揚(yáng)州，225009；賈學(xué)鴻，揚(yáng)州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，江蘇揚(yáng)州，225009。

（責(zé)任編輯 劉保昌）