在詩人身上見證

隋朝開啟了中國歷史上第二段長期和平統一的強盛時期。盡管在政治典章、大型工程等方面的成就對后世影響深遠，但是前后共存續了37年的隋代在文學、美學方面卻乏善可陳。值得一提的是，隋代大儒王通在其著作中提出：“詩者，民之情性也，情性能亡乎？非民無詩，職詩人之罪也”（《文中子·關朗》）。王通準確地捕捉了推動歷史前進的詩性創造力，預言了一個詩意的強盛王朝的到來。

這個詩意的強盛王朝就是唐代，正如林庚在《盛唐氣象》中所言：

唐代也正是從六朝門閥的勢力下解放出來，從佛教的虛無傾向中解放出來，從軟弱的偏安與長期的分裂局面下解放出來，而表現為文學從華靡的傾向中解放出來，帶著更為高漲的勝利心情，更為成熟的民主信念，更為豪邁的浪漫氣質，更為豐富的朗爽的歌聲，出現在詩歌史上。

盛唐氣象所展現的“蓬勃的朝氣，青春的旋律”不是一個單純的詩歌風格問題，它揭示了自由解放、個性浪漫的時代精神。盛唐氣象由以唐太宗和陳子昂為代表的初唐君臣草創規模；王維、李白、杜甫是盛唐氣象的集中展現，他們提出的自由健全且生機勃發的詩性人格理念，較為成功地解決了中國人格美學的本體論論爭；中唐時，韓愈等古文運動領導者以詩意的模式復活古典精神，深刻地影響了宋代以后的中國文化走向。

唐太宗、陳子昂：初唐詩意人格的起調

自高祖立國到玄宗登基前的初唐時代，是唐代國力的穩步積蓄期，也是唐代詩性人格美學觀念的發端首唱期。初唐君臣對前代文化資源的評價清理和對本朝文化政策的發凡起例，都對唐代人格美學思想的發展產生了深遠影響。

首先，由唐太宗開創的多元開放的思想文化氛圍對于唐代詩性人格美學思想發展產生積極的影響。唐太宗自稱“以萬機之暇，游息藝文”，其大臣劉洎在上疏中也承認他“暫屏機務，即寓雕蟲。綜寶思于天文，則長河韜映；摛玉字于仙札，則流霞成彩”（《舊唐書》，卷七十四《劉洎傳》）。盡管大臣的表文不免夸飾，但也反映了唐太宗等初唐政治家受到魏晉六朝審美風尚的影響，喜愛辭彩、擅長藻翰的文化取向。唐太宗明確認同嵇康的“聲無哀樂”說，并把這種哲學理念付諸政治實務，他明確宣布：

禮樂之作，是圣人緣物設教，以為撙節，治政善惡，豈此之由？（《貞觀政要·論禮樂》）

唐太宗開明而務實地給予文學藝術更加自由、廣闊的發展空間，正式賦予藝術審美以區別于社會倫理的獨立價值。

同時，唐太宗空前絕后地親自為前代文學家陸機、書法家王羲之的史傳撰寫贊語。《晉書·陸機傳贊》對于唐代知識人詩性人格氣質的影響尤為突出。唐太宗盛贊陸機的文學藝術成就：

遠超枚、馬，高躡王、劉，百代文宗，一人而已。（《晉書》，卷五十四《陸機傳》）

他把一位前代文人推崇至“一人而已”的歷史高度，同時又惋惜陸機入晉為官、陷身八王之亂是“冒危履貴”“炫美非所”，其言下之意是文才之士熱衷政治是用非所長，而應該“韜奇擇居，故能全性”（《晉書》，卷五十四《陸機傳》），全身心地致力于藝術創作，實現自身的詩性人格價值。唐太宗以唐代文化政策奠基人的身份肯定了詩人人格身份的自足價值，這種肯定對于唐代士人的人生取向影響巨大。況且，唐太宗的這種文化政策也獲得了詩賦取士制度的配合跟進。《唐摭言》記錄唐代科舉“張于武德而甲于貞觀”，唐太宗“嘗私幸端門，見新進士綴行而出，喜曰：‘天下英雄入吾彀中矣！’”此語至五代時猶流傳于世，反映了唐太宗開放務實的思想文化政策的深遠影響。唐代詩文大興、詩人個性張揚，都肇端于太宗一朝。

在初唐開放多元的文化環境中，陳子昂成為自覺獨立地反思前代人格美學思想得失的先行者，他喊出了建設剛健獨立的大唐文化的時代最強音。陳子昂以“感時思報國，拔劍起篙萊”的“貴公子”形象進入大唐的詩史天空，他的足跡縱橫赤縣南北、胸懷穿越華夏千古：“西馳丁零塞，北上單于臺。登山見千里，懷古心悠哉”（《陳子昂集》，卷一《感遇》第三十五）。昂首天外的詩性主體卓立于當代與歷史的橫流之中。他又以這種視野開闊、胸懷寬廣的主體人格來衡視文學藝術歷史，痛言“文章道弊五百年矣”——陳子昂在《與東方左史虬修竹篇序》中，始終以深刻的詩性人格觀念進行詩學思考，人格與文格緊密難分：

漢魏風骨，晉宋莫傳，然而文獻有可征者。仆嘗暇時觀齊梁間詩，彩麗競繁，而興寄都絕，每以永嘆。思古人常恐逶迤頹靡，風雅不作，以耿耿也。

從“文獻有可征”的文本符號中，陳子昂看到的是由主體“逶迤頹靡”的人格氣質缺陷造成文格的“風骨”“莫傳”“興寄都絕”。陳子昂認為真正的詩文創作是“洗心飾視，發揮幽郁”的過程，而他推崇的文格美質是“骨氣端翔，音情頓挫，光英朗練，有金石聲”。具體說，主體內在的“端翔”“朗練”的人格氣質之美，在“音情頓挫”的自然吟詠過程中通過化情感體驗為詩性語言的藝術生產機制而凝注為有形的文本。并且，陳子昂看重的文學藝術的核心價值不在于文本的審美效應，而是與前代詩人的人格氣質的呼應相通，亦即陳子昂所說的“可使建安作者相視而笑”（《陳子昂集》，卷一《修竹篇并序》）。

把握住陳子昂對于超越時空的詩性人格的推崇，再來回味他最有名的《登幽州臺歌》“前不見古人，后不見來者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下”（《陳子昂集》，補遺《登幽州臺歌》），就會發現在東晉名士衛玠“對此芒芒，不覺百端交集”的深刻情語之后數百年，陳子昂才接續這種深沉入宇宙最深處的人格精神，直以人格精神的純粹詩意向古今同道發出對話吁請，并以這種本真情愫成就最深刻的哲思，以最深刻的哲思凝成最動人的詩篇。

盛唐氣象：詩性人格的多彩交響

盛唐時期王維、李白和杜甫等詩人，把自己的詩性人格審美理想貫穿于自己的詩歌之中：他們把主體在世界中的生存方式闡發為一種詩意的生命體驗，化解人格本體中文明與自然的沖突；他們肯定主體的天賦個性和創造活力，又把仁愛眾生視為詩人天職，解決了是否需要以教化來規制才性的問題。盛唐詩人群體的詩性人格理想終結了中國人格美學思想從先秦到魏晉的人格本體論爭，“盛唐氣象”正以這種健全人格為基礎，宋代之后的人格修養學說也以此為先導。

王維為盛唐詩性人格架構了詩意的生命體驗模式。王維深受以《維摩詰所說經》為代表的大乘佛教般若中觀學說的影響，追求在現實繁華中開辟出精神澄明的自由空間，在清新詩語里含蓄禪境空靈的別致蘊藉。他在《與魏居士書》中闡述自己作為大乘居士的人生信條：

雖方丈盈前，而蔬食菜羹。雖高門甲第，而畢竟空寂。人莫不相愛，而觀身如聚沫。人莫不自厚，而視財若浮云。（《王維集校注》，卷十一編年文〔乾元元年〕《與魏居士書》）

王維崇尚的不是身體的隱逸出世，而是心靈的空寂閑遠。王維對自身詩性人格的體認，已不再簡單模擬古人的知性范疇，而呈現為一種直面當下又超然自得的生命體驗。王維并不回避現實矛盾，但他不至因外物紛擾而失卻內心從容。他在送別官場失意的綦毋潛辭官回鄉時，就勸朋友以詩意的自然來平復內心的抑郁：

天命無怨色，人生有素風。念君拂衣去，四海將安窮。秋天萬里凈，日暮澄江空。（《王維集校注》，卷三編年詩〔天寶上〕《送綦毋校書棄官還江東》）

王維希望友人超越人世的煩擾，而以由人格“素”心體察天地自然的開闊與澄澈。“秋天萬里凈，日暮澄江空”，在清新的景語中把人引向自由空明的當下自在，純粹的形式審美在王維的觀念中成為人格修養的重要方式。

王維藝術成熟期的詩作以淡筆白描寫景，在即目會心之際表達無限的詩意蘊藉，生命審美成為王維詩性人格的見證。例如王維在《終南別業》中寫道：

興來每獨往，勝事空自知。行到水窮處，坐看云起時。（《王維集校注》，卷二編年詩〔開元下〕《終南別業》）

王維卻無意于用語言符號向文明社會來表達自己豐富的內心世界，轉而走進自然山水，天地萬物無言而生動的大美相交融，詩意人格以抗拒表達的形式得以最自然的保全。也唯有如此，詩人才能靜享“我心素已閑，清川澹如此”（《王維集校注》，卷一編年詩〔開元上〕《清溪》）。王維洞見有聲的具體表達的無意義和無言的自然展現的真永恒，從而實現詩性人格的圓滿完成。王維與世界交往的方式，已不再是社會交往而是自然體認，不再是知性話語而是詩意啟示。王維正是以這種自然詩意的生存方式給予中國人格美學思想的詩性發生機制提供了動力。

李白為盛唐詩性人格增添了熱烈的生命活力。李白是盛唐詩人中留下自傳文字最多的一位，他不斷地自傳、自贊，展現他自己多姿多彩的理想人格。李白在《與韓荊州書》中自述：“雖長不滿七尺，而心雄萬夫”（《李太白全集》，卷二十六《與韓荊州書》），青年李白的胸襟氣魄已經崢嶸不凡。而《上安州裴長史書》中李白對自己壯年漫游的記錄：

以為士生則桑弧蓬矢，射乎四方，故知大丈夫必有四方之志。乃仗劍去國，辭親遠游。南窮蒼梧，東涉溟海。（《李太白全集》，卷二十六《上安州裴長史書》）

這種仗劍任俠、縱游天下的“四方之志”，又賦予李白雄健開闊的視野。而在《代壽山答孟少府移文書》中，李白對自己“天為容，道為貌，不屈己，不干人，巢由以來，一人而已”的自我描摹，以及李白晚年尤不能忘懷的經歷，“余昔于江陵，見天臺司馬子微，謂余有仙風道骨，可與神游八極之表”（《李太白全集》，卷一《大鵬賦》），不妨看成李白“詩仙”美稱的最早原型，可以看出李白從老莊、楚辭浪漫主義傳統中所獲得的精神滋養。

立足于這種昂首天外的自我理想，李白宣言“安能摧眉折腰事權貴，使我不得開心顏！”（《李太白全集》，卷十五《夢游天姥吟留別》）他力求“府縣盡為門下客，王侯皆是平交人”（《李太白全集》，卷六《少年行》），其自尊自信理念中有深刻的人格平等意識。盡管李白自知“時人見我恒殊調，聞余大言皆冷笑”（《李太白全集》，卷九《上李邕》），其超凡脫俗的自尊人格與卑瑣庸碌的世俗認知間存在鴻溝，但是他“一身自瀟灑”（《李太白全集》，卷十九《答從弟幼成過西園見贈》），把自己的人格理想和生命能量灌注到自由無忌、個性洋溢的詩歌創作中。在詩歌的天地中，“清風朗月不用一錢買”（《李太白全集》，卷七《襄陽歌》），有無限的自由空間，自然界的山水名勝可以成為與他自由嬉戲的生命活體。他縱情飲酒，以求“三杯通大道，一斗合自然”（《李太白全集》，卷二十三《月下獨酌》）；他求仙問道，惟愿“永隨長風去，天外恣飄揚”（《李太白全集》，卷二《古風》）。李白始終堅持“我師此義不師古”“古來萬事貴天生”（《李太白全集》，卷八《草書歌行》）的文學理想，以“清水出芙蓉，天然去雕飾”（《李太白全集》，卷十一《經亂離后天恩流夜郎憶舊游書懷贈江夏韋太守良宰》）為詩意之美的極則。他的詩歌天馬行空而不假造作，是其內在生命能量的自然噴涌，這種生命活力已成為李白對于唐代詩性人格美學思想的獨特貢獻。

杜甫給盛唐詩性人格譜系最終奠定了詩人的天職觀念。杜甫有著自由不羈的青春歲月，他也曾“放蕩齊趙間，裘馬頗清狂”；他的性情剛直激烈，早年“性豪業嗜酒，嫉惡懷剛腸”（《杜詩詳注》，卷十六《壯游》）。但是天寶怠政特別是安史之亂，使杜甫的生命體驗趨向深沉，對于時代和人民的仁者情懷成為杜甫人格品質的核心內容。這在其名篇《自京赴奉先詠懷五百字》（《杜詩詳注》，卷四》）中得到集中展示，杜甫在民間一線最直接地體察到百姓的具體疾苦：

彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕。

“分帛”在一般士大夫看來是朝廷典禮的瑣碎細節，不必考究來源，可是杜甫卻具體而微地體驗到這背后：寒女織帛的艱辛，夫家被鞭撻的血淚。由此詩中所言“圣人筐篚恩，實欲邦國活”不再是空洞的義理教條，“臣如忽至理，君豈棄此物”有了驚人的批判力量。杜甫在詩中真誠地把仁愛之心推及勞苦大眾，盡管自家“老妻寄異縣，十口隔風雪”，甚至因饑寒而喪子，“入門聞號啕，幼子餓已卒”。就是在這樣生計困窘、痛失幼子的巨大悲哀中，杜甫想到的是畢竟自己“生常免租稅，名不隸征伐”，有余力也有責任去關心境況更為凄慘的貧民弱者：

默思失業徒，因念遠戍卒。猶端齊終南，澒洞不可掇。

本諸這種深沉博大的詩家仁愛之心，杜甫才能寫出“三吏”“三別”、《茅屋為秋風所破歌》等一系列關心百姓疾苦的現實主義詩作。

杜甫曾在先祖墓前鄭重宣誓：“不敢忘本，不敢違仁”（《杜詩詳注》，卷二十五《祭遠祖當陽君文》），他最終把作詩確定為實現自身終極價值的道路，“詩人”身份在杜甫這里有了朝向社會歷史和天地大道的終極價值。杜甫投賦求仕，引以為傲的是自己“沉郁頓挫，隨時敏捷”的詩人能力，憑此而向帝王昂首而言“有臣如此，陛下其舍諸”（《杜詩詳注》，卷二十四《進雕賦表》）。而做了小官吏的杜甫卻并不快樂，他受不了官場的庸常與束縛，“束帶發狂欲大叫，簿書何急來相仍”（《杜詩詳注》卷六《早秋苦熱堆案相仍》）。反倒在官事之余，通過與知交對酌談詩，“但覺高歌有鬼神，焉知餓死填溝壑”（《杜詩詳注》，卷三《醉時歌》），杜甫才得以逐漸找到與永恒神性對話的詩意通道。他作為“大地上的異鄉人”，通過寫詩“聽從召喚，走在通向其本己家園的道路上”——“此身飲罷無歸處，獨立蒼茫自詠詩”（《杜詩詳注》，卷二《樂游園歌》），詩歌成為保有其本質自由和親在體驗的最后一塊棲居之地。他在《同元使君舂陵行》中借贊美元結《舂陵行》之際寫道：

道州憂黎庶，詞氣浩縱橫。兩章對秋月，一字偕華星。致君唐虞際，淳樸憶大庭。（《杜詩詳注》，卷十九》）

杜甫明確地肯定純粹詩人的人格價值。他宣言“致君”之志并不必然由現實從政來實現，借詩歌創作照樣可以記錄時代、敦厚風俗、引領歷史。杜甫最終宣布：“文章千古事，得失寸心知”（《杜詩詳注》，卷十八《偶題》）。這是杜甫念茲在茲的根心所系：他最終找到了在無情的歷史面前，屬于自己的那個永恒的位置——詩人對于文明和理想的詩意表達盡管發端于“寸心”，卻能夠超越其他物質文明成果在終極歷史面前的脆弱和暫時，具有以心傳心、以心喚心的永恒力量。

韓愈：詩性人格在中唐的深化

韓愈在世人對李白、杜甫未完全認可、尚有“謗傷”的中唐時代不遺余力地盛贊“李杜文章在，光焰萬丈長”（《韓昌黎詩系年集釋》，卷九《調張籍》），確認他們在唐代文學史上崇高地位。但是少有人體察到韓愈受到的盛唐詩性人格氣質的熏陶，一般僅關注韓愈堅持儒家思想本位的《原道》：

斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《原道》）

人們僅據這段文章的表層意義，再結合蘇軾“文起八代之衰，而道濟天下之溺”（《蘇軾文集》，卷十七《 潮州韓文公廟碑》）的說法，認為韓愈的人格美學觀念主要是為了回應佛、道兩教對儒家傳統的沖擊，而初步構建“道統”譜系來弘揚儒家傳統。而實際上，韓愈在“復古”的深層，已經對儒家傳統進行了深刻的詩性“新變”。韓愈所勾連的超越時空、心靈感應式的道統傳承方式與儒家經典論述并不一致，孔子曾言：

夏禮吾能言之，杞不足征也，殷禮吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。（《論語·八佾》）

孔子繼承和發揚夏、商、周三代文明成果的基礎在于“文獻足征”，所以孔子“述而不作”，主要精力放在整理《詩》《書》，編纂《春秋》。孟子對于韓愈構建道統啟發很多，但在孟子看來：

由文王至于孔子，五百有余歲。若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。（《孟子·盡心下》）

孟子體認圣賢傳承的線索也在“見”“聞”，以客觀的知識經驗為基礎。孔、孟之論篤實如此，更不必說極重師法傳承的兩漢諸儒。可以說一直到唐代孔穎達等人編定《五經正義》時儒學的思想一直都是通過以六經為載體的系統知識話語來傳承。而韓愈本人對于儒家經典的學習則明顯受到了六朝以來重視直覺體認、氣質感應的思維方式的影響。例如其在《進學解》中的自況：

先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編。紀事者必提其要，纂言者必鉤其玄。……《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸；《易》奇而法，《詩》正而葩；下逮《莊》、《騷》，太史所錄；子云，相如，同工異曲。先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《進學解》）

韓愈閱讀六經的基本方法：“提其要”，關注歷史事件的曲折情節而不進行具體的意義訓詁和典章復原；“鉤其玄”，欣賞詩意哲思的玄妙蘊藉而不進行社會、政治的義理辨析——這明顯是一種對于傳世經典話語的審美接受。韓愈對于《春秋》《左氏》《易》《詩》的評價都是審美風格判斷，他又把六經與《莊子》《離騷》平等并列，而不強調儒學思想的純粹與崇高。他所追求的“閎其中而肆其外”，既是詩人人格的文化積養，更是詩情天才的自由揮灑。其知交柳宗元在《讀韓愈所著lt;毛穎傳gt;后題》中談到韓愈作文“盡六藝之奇味以足其口”（《柳宗元集》，卷二十一），對其從六經汲取詩性滋養的文學觀念可謂洞若觀火。

韓愈又創造性地提出“一視同仁”觀點，擴大了孔孟以來以人類為中心的有限倫理視野。在儒家傳統觀念中，“仁”主要是一種具有對等人格資質的人類成員之間的情感和倫理關系。例如，《論語·鄉黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎，不問馬。”顯然，孔子對于人的關懷，要大于對馬的關懷。而孟子更是從理論層面上明確地設定“仁”主要適用于人類之間，此即《孟子·盡心上》中所言：

君子之于物也，愛之而弗仁。

趙岐注云：

凡物可以養人者也，當愛育之，而不加之仁，若犧牲不得不殺也。（《孟子注疏·卷第十三下盡心章句上》）

因為人類與非人生物在現實層面上無法進行對等的意義交往，在價值層面上非人生物也無力承擔與人對等的倫理責任，所以孔子和孟子都未把非人生物納入到以人格為起點的仁德系統中。人只因為外物具有“養人”的功用價值，而珍惜、愛護它們。而韓愈在《原仁》中顯然擴大了“仁”所覆蓋的范圍：

人者，夷狄禽獸之主也。主而暴之，不得其為主之道矣，是故圣人一視而同仁，篤近而舉遠。（《韓昌黎文集校注》，第一卷《原仁》）

盡管表面上韓愈連“夷狄”作為人類的資格都取消了，并說人是“夷狄禽獸”的主宰者，但這只是為了照顧當時一般認知水平，并不能掩蓋韓愈的思想創見。韓愈不僅認為人應該善待非人生物，“主而暴之，不得其為主之道矣”；而且他聲稱人是非人生物的“君主”，主要是為了規避困擾前人的非人生物無法承擔與人對等的倫理責任的問題。人既然是非人生物的“君主”，就不能殘害其他物種，而應主動承擔更大的倫理責任。也就是說，人并不應該在收到其他物種的情感或意義回饋之后，再去建立與其他物種的仁德關系，而應該自覺主動、無偏無私地以仁德之心對待萬物。“仁”在韓愈的論述中具有了發端于情感和直覺的詩性氣質，韓愈希望這種自發的仁德之心直接訴諸人類自身的情感直覺而不證自明、當然顯現。韓愈實際上把一個倫理問題轉化成了一個人格審美問題。

韓愈賦予非人生物以“一視同仁”的資格時運用的思維方式和理論資源都來自盛唐諸大家。首先，王維推動了唐人以情感體驗而非文字符號與萬物進行“詩意對話”，這使韓愈不必去費心論證人類與非人生物如何交流。其次，李白宣示“清風朗月不用一錢買”（《李太白全集》，卷七《襄陽歌》），引導唐人超越文明社會的功利枷鎖而去追求更加開闊的自然價值。尤其是杜甫在其名篇《自京赴奉先詠懷五百字》中寫道“榮枯咫尺異，惆悵難再述”（《杜詩詳注》，卷四》），不僅體現出絕不以貴凌弱的平等意識，更進一步為自己過多地享有特權而真誠懺悔。這一點最接近于韓愈說“人者，夷狄禽獸之主也”的真正宗旨。

晚唐詩人李商隱盛贊韓愈：“公之斯文若元氣，先時已入人肝脾”（《李商隱詩歌集解》，編年詩《韓碑》）。可以說，自由昂揚又追求平等、熱情濃烈又深沉博愛的詩性人格，已經深入到每一位唐代人的血脈之中，成為這個時代的元氣。

根源于詩意境界對于情感與理智的完美渾融，唐人在討論主體人格審美問題時，才能夠妥善地包舉前代自然、文明兩大人格審美基本取向。唐人重視在詩意的審美活動中陶冶主體生命體驗和思想意識，唐代人格美學思想既贊賞主體人格的自由自尊又強調主體對社會乃至宇宙的深沉責任，較為圓滿地解決了先秦以來人格審美觀念的本體論論爭，其后宋明理學的“心性”學說深刻地繼承了這種詩性人格觀念。