盧梭論公共生活的情感動力及其限度

[摘要]“人”與“公民”兩種對盧梭理論路徑的經(jīng)典理解均難以融貫解釋《愛彌兒》教育方案的要旨。盧梭恰希望調(diào)和個體化的“人”與去個體化的“公民”的內(nèi)在張力，使現(xiàn)代人完成道德與政治化并邁入公共生活。其方案的關(guān)鍵在于，經(jīng)由家這個轉(zhuǎn)置單位的建構(gòu)，個體情感得以擴展為道德與政治情感，成為支撐公共生活的動力。但通過在續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲》中展示家的建構(gòu)在情感維度的內(nèi)在困境，盧梭揭示出這一方案中個體-家庭-共同體同心圓結(jié)構(gòu)的根本脆弱性。這應(yīng)被理解為在現(xiàn)代道德與政治教育的限制性約束下，他對支撐公共生活情感之限度的提示。這一提示為思考現(xiàn)代個體與共同體的關(guān)系提供了一種情感主義視角。

[關(guān)鍵詞]愛彌兒；公民；家庭；道德

[作者簡介]黨成孝，山東大學(xué)政治學(xué)與公共管理學(xué)院助理研究員，山東大學(xué)亞太研究所研究員。

*本文系國家社會科學(xué)基金青年項目“當(dāng)代西方共和主義理論跟蹤研究”（23CZZ053）、山東大學(xué)基本科研業(yè)務(wù)費專項資金項目“17世紀(jì)法國的絕對主義和個人主義學(xué)說及其影響研究”的階段性成果。

對不少身處18世紀(jì)的歐陸理論家來說，重新安頓個體與共同體的關(guān)系并由此為公共生活提出安排成為亟須回應(yīng)的問題。文藝復(fù)興后期以公民美德為依托的共和式方案式微后，兩種替代性主張開始出現(xiàn)。一方面，在國家理由論證中，共同體成員應(yīng)服從主權(quán)者或作為其化身的君主，以便達(dá)成國家的普遍利益；另一方面，在個體本位觀念下，商業(yè)社會理論家接續(xù)霍布斯的個人主義預(yù)設(shè)，承認(rèn)自利的優(yōu)先性，主張以商業(yè)交換的倫理要求重塑政治共同體。盧梭則跳出兩種已有路徑。他接受個體本位的基本立場，從而既排除了恢復(fù)共和政治與公民美德的可能，也拒絕了絕對主義的國家理由話語對個體服從的要求；但他同時希望個體的自利傾向盡可能得到規(guī)制，以便在基于溫和商業(yè)（doux commerce）的政治安排外為現(xiàn)代公共生活找到替代路徑。

對這種公共生活及個人如何得以被納入其中的細(xì)致論述出現(xiàn)在《愛彌兒》中。從情感主義出發(fā)，盧梭提出的方案依賴家的建構(gòu)，家使個體情感完成了向道德與政治情感的轉(zhuǎn)換，成為公共生活的動力。與這種建構(gòu)同等重要的是，通過在續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲，或孤獨的人》（émile et sophie，ou les soli？ taires）（以下簡稱《愛彌兒與蘇菲》）中展示公共生活的情感動力隨著家的崩解而消失，盧梭提示了家的建構(gòu)存在的內(nèi)在困境。這種困境造就的情感之限度，在他看來是現(xiàn)代公共生活及相應(yīng)教育路徑的約束難以避免的后果。本文第一部分將在駁斥“人”與“公民”兩種對《愛彌兒》教育目的的傳統(tǒng)解釋基礎(chǔ)上，從對關(guān)鍵段落的討論入手重新理解其教育目的。第二部分轉(zhuǎn)向《愛彌兒》第四卷，分析盧梭如何通過“家”這個關(guān)鍵單位的建構(gòu)，完成個體情感向道德與政治情感的轉(zhuǎn)化，以實現(xiàn)其“現(xiàn)代公民”的教育目標(biāo)。第三部分則聚焦盧梭對其方案的缺陷及缺陷背后“家”的悖論的揭示。第四部分將嘗試?yán)斫膺@一建構(gòu)到拆解的過程體現(xiàn)的盧梭自身的理論視野，并在對現(xiàn)代道德與社會理論的回望中評判盧梭的理論努力。

一、作為“現(xiàn)代公民”的愛彌兒

傳統(tǒng)上，圍繞《愛彌兒》教育意圖的討論，大致沿著“人”與“公民”兩種路徑展開。兩種路徑均借助了對《愛彌兒》開篇表述的分析。在《愛彌兒》開篇，盧梭提出：“由于被迫和自然或社會制度進行斗爭，因此必須在塑造人或塑造公民之間進行選擇，一個人無法同時成為這兩種人”[1]（163）。個體依照自然傾向行事，首先關(guān)照與自身相關(guān)的利益，其行動動力源于自愛（amour de soi）所引申出的情感。“人”的塑造能達(dá)成的理想結(jié)果就是將自愛引導(dǎo)為同情等具備相互性的良善品質(zhì)。而“公民”的價值則存在于與共同體的關(guān)系中。公民首先將自己視為分享公共利益的成員，其塑造在于培養(yǎng)一種同自愛永久斗爭的政治性超我，以實現(xiàn)共和式政治德性。盧梭曾針對這兩條路線的不相容性描述道：“想在公共秩序之下將自然情感放在首要位置的人，對他自己的需要是一無所知的。他將時常陷入自我矛盾的境地，在自己的傾向與責(zé)任之間徘徊，他將既無法成為一個人，也無法成為公民。”[1]（164）

由此，一些研究者主張《愛彌兒》是對“人”的教育的詮釋，其形象取自《論不平等》（Discours sur l’inégalité）中前政治社會的個體，欲望與能力的平衡使其保有相對自由和獨立。這一路徑的代表朱迪斯·施克萊（Judith Shklar）認(rèn)為，盧梭的教導(dǎo)在于，挽救人類于墮落的方案必須在“人”與“公民”兩個典范間做選擇，相應(yīng)也就必須在私人與公共教育間做選擇。而《愛彌兒》的方案就意在借家庭教育的合理引導(dǎo)使人在社會外保持個體獨立，獲得“一種抱負(fù)心退場時才有的獨立感及內(nèi)在寧靜”[2]（59）。且由于并未將人引向社會與政治義務(wù)，這種教育本質(zhì)上是反政治的。后來，亞瑟·梅爾澤（Arthur Melzer）[3]（91-93）、茨維坦·托多羅夫（Tzvetan Todorov）[4]（62-65）和大衛(wèi)·高瑟爾（David Gauthier）[5]（33，41）大體也都持有近似判斷，視《愛彌兒》為普遍主義觀念下培養(yǎng)良善的孤獨個體的方案。

與此相反，“公民”的解釋路徑則在重點關(guān)注《愛彌兒》后兩卷的基礎(chǔ)上將其理解為一種預(yù)備性公民教育，其代表為弗里德里克·諾伊豪瑟（Frederick Neuhouser）和特雷西·斯特朗（Tracy Strong）。在諾伊豪瑟的研究中，愛彌兒代表了一種“man-citizen”形象，這意味著他不單是擁有良善品質(zhì)的個體，且最終會“像接納自己的意志一樣接納他所在政治體的普遍意志”[6]（21）。愛彌兒被教導(dǎo)《社會契約論》（Du contrat social）基本原則的情節(jié)，在這一解釋中被理解為對契約社會所需合格公民的預(yù)先培養(yǎng)。這種培養(yǎng)的普遍化將導(dǎo)致廣泛的政治效應(yīng)，對此，特雷西·斯特朗提出“正是他[愛彌兒]之所是呼喚了并將以無論何種方式促進一個政治社會的誕生”[7]（138）。諾伊豪瑟更由此出發(fā)將《愛彌兒》與《社會契約論》銜接，認(rèn)為兩部作品前后相繼，構(gòu)成塑造具備自我立法能力的理性公民的兩個階段。

不過，“人”或“公民”的解讀路徑，在解釋《愛彌兒》方案的要旨時都有難以自洽之處。

首先，個體本位的解讀忽視了愛彌兒成年期前的教育歷程：它始于導(dǎo)師將愛彌兒帶往巴黎社交圈，繼之以尋找伴侶、同愛人蘇菲戀愛，完成于游歷中領(lǐng)略風(fēng)俗和政體差異并被教導(dǎo)契約社會的主要原則，終結(jié)于家庭締結(jié)并進入政治共同體生活。無論是施克萊將《愛彌兒》理解為對前政治狀態(tài)下個體的復(fù)刻，還是托多羅夫等視其為普遍主義下良善個體的培養(yǎng)，其解釋均無法恰切容納此部分。事實上，盧梭本人曾有表述，“愛彌兒并不是要永遠(yuǎn)處于孤獨中的。作為社會成員，他應(yīng)該履行他的責(zé)任”，他是“被塑造來同他人一起生活的”[1]（497）。這意味著，其教育并非完全意在復(fù)刻人在黃金時期享受的家庭和個體生活的寧靜，它指向超越個體的公共維度。

其次，“公民”路徑的政治性解讀盡管意識到愛彌兒的教育最終落腳在獲得社會身份，卻將“社會”等同于《社會契約論》描述的政治社會。這忽略了后者對個體服從的普遍意志也即德性的要求遠(yuǎn)比愛彌兒的教育嚴(yán)苛。盧梭認(rèn)為“當(dāng)每個人的私人意志在所有事務(wù)上都遵從普遍意志時，他就是有德性的”[8]（151），而愛彌兒始終缺乏這種意義上的德性培養(yǎng)。盡管在說服他離開愛人蘇菲進行旅行時，導(dǎo)師要求愛彌兒壓制自己的情感，并與其達(dá)成了交換性約定，這被阿蘭·布魯姆（Allan Bloom）[9]（206）解釋為愛彌兒體驗到個人傾向與義務(wù)的緊張后，對契約社會德性要求的嘗試模仿，但這樣的時刻此后再未出現(xiàn)。另一重要文本事實是，學(xué)習(xí)契約原則并未將愛彌兒引向?qū)ζ涞嫩`行，僅使他意識到所有現(xiàn)存政體的不義。而當(dāng)導(dǎo)師勸慰愛彌兒進入公共生活時，其理由主要落腳于共同體乃家庭的必然歸宿，而非強烈的公民責(zé)任。導(dǎo)師反而提醒：“你的同胞們保護了作為嬰兒的你，而你應(yīng)當(dāng)以人的身份去愛他們。”[1]（667）故此，以契約社會的預(yù)備公民教育加以理解亦有未盡之處。

既然兩種解釋都難以成立，如何合理理解《愛彌兒》方案的教育目標(biāo)呢？事實上，相較“人”與“公民”這組區(qū)別，《愛彌兒》更基于對古今之別的洞察。雖然將柏拉圖和萊柯古士的公共教育視作歷史典范，但盧梭意識到：“公共機構(gòu)已不存在，也已無法存在了，因為在沒有祖國的地方，也絕不會再有公民。‘祖國’和‘公民’這兩個詞應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)代的語言中被抹去。”[1]（165）由于始終要保持個體自然情感的首要性，現(xiàn)代人難以容忍古代實踐中由共同體主導(dǎo)的、去自然化的教育，這種教育要求將個體自由讓渡于共同體，并以普遍意志壓制源于自然自愛的個別意志。且在盧梭眼中，政治衰敗是現(xiàn)代的基本處境，這意味著公共機構(gòu)的敗壞使它不再成為塑造人心的力量，反而是問題本身的一部分。故公共教育下的古典公民之路并不再對現(xiàn)代人敞開。

《愛彌兒》正是針對現(xiàn)代個體本位的處境所提出的方案。著眼于公共機構(gòu)消亡的事實，它首先主張一種私人或家庭教育。在古典的教育觀念中，私人或家庭教育缺乏合法性。古典觀念將家庭視為必然性的場域，其中僅包含對身體性欲望的滿足，而理性、勇敢等品質(zhì)則需在公共領(lǐng)域培養(yǎng)。此外，古典觀念認(rèn)為情感對理性的支配只會發(fā)生在靈魂結(jié)構(gòu)較為低下的個體身上，而愛彌兒的教育默認(rèn)了關(guān)涉自我利益的自然情感的優(yōu)先性，承認(rèn)情感相較理性的決定性影響。故從教育方式和人性論兩方面看，《愛彌兒》都是更貼近現(xiàn)代人境況的方案。

然而，這不意味著奠基在個體本位上、通過家庭完成的教育最終只能落腳在培養(yǎng)獨立但社會性闕如的“孤獨個體”。也即是說，施克萊看法中《愛彌兒》是對“人”之教育的詮釋是難以成立的。盧梭曾表達(dá)對這一教育目的的關(guān)切：“如果一個人只是為了自己而接受教育，他對他人而言會成為什么人呢？如果偶然中我們?yōu)樽约涸O(shè)置的這兩個目的能通過消除人的矛盾而結(jié)合為一個，那么他幸福的最大障礙就得以消除了。”[1]（165）這意味著，只有當(dāng)“為自己而接受教育”能夠同時關(guān)涉“對他人而言會成為什么人”時，人才獲得完滿的幸福。故私人教育下的個體培養(yǎng)并未排除通向積極社會與政治角色的可能。相反，這個關(guān)鍵段落說明，盧梭意在構(gòu)建新的可能性：消除個體完全依賴自然情感與公民完全舍棄自然情感間的持久張力，由此消除“人”與“公民”的矛盾，使接受私人教育的個體最終進入共同體。從方法而言，這要求放棄對自然自愛完全壓制的公民教育，轉(zhuǎn)而在對自愛與自利傾向的接納和引導(dǎo)中，將這種傾向的延展和普遍化作為人的社會乃至政治性的根基。而這種新的社會和政治性的普遍實現(xiàn)將構(gòu)成現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)。故如涂爾干所揭示的：“對盧梭來說……社會只能是個體本性的特殊屬性的具體化……必須從個體的本性出發(fā)，并必須返回到個體的本性。”[10]（62-63）

總之，《愛彌兒》是一份意在培養(yǎng)有別于古典公民的“現(xiàn)代公民”方案。盡管被迫迂回至私人教育，這一方案像是“對現(xiàn)代世界的逃離”[2]（11），但其實質(zhì)是希望在現(xiàn)代以自愛為內(nèi)核的脆弱人性上構(gòu)筑出堅固與高尚的品質(zhì)，使人既在共同生活中避免個體敗壞，又得以履行一定的社會政治義務(wù)。故當(dāng)盧梭闡述“人”與“公民”的不相容時，他所指的是“人”與前現(xiàn)代共和式公民的不相容，對此諾伊豪瑟的研究已有所闡述[6]（20）。而他意在通過愛彌兒創(chuàng)造的“現(xiàn)代公民”形象，反倒包含著將“人”與“公民”結(jié)合的嘗試。具體到對基本情感的分析中，若古代公民的培育是要壓制自然的自愛，使后天的社會性自愛即自尊（amour-propre）得到理性的馴化以實現(xiàn)公民德性，那么“現(xiàn)代公民”愛彌兒履行社會義務(wù)的根本情感則并非源于自尊的引導(dǎo)或理性的運用，而是對自然自愛的擴展。對此，盧梭曾有表述：“我們出于自我保存的緣由要愛自己，隨之而來的情感就是，我們愛那些保護我們生存的人。”[1]（363）得到擴展的自愛將人與家庭乃至共同體聯(lián)結(jié)，導(dǎo)向基于個體自愛升華的社會性。

二、個人、家庭與共同體的情感遞進

那么，盧梭是以何種具體方案將愛彌兒塑造為“現(xiàn)代公民”的？對此，《愛彌兒》第四卷展示了，個體生活向公共生活的轉(zhuǎn)置、個人情感向道德與政治情感的擴展是如何隨“家”這個關(guān)鍵單位的建構(gòu)實現(xiàn)的。概括而言，盧梭理論中家作為情感轉(zhuǎn)置的核心可從兩方面理解：一方面，家的建構(gòu)將個體情感通過“愛”與求愛引向超個體的道德情感；另一方面，家的情感一經(jīng)確立，便成為進入政治共同體的情感來源。這兩方面在其論述中通過兩個遞進階段得以體現(xiàn)，下文將對這兩個階段分別考察。

1.愛、道德升華與家的締結(jié)

盧梭觀察到，由于人本能的身體欲望天然相較動物更溫和，因此家的締結(jié)往往較少關(guān)涉暴力成分，反而包含一種原始的、基于同意的約定，也即：“女性因為她自己的選擇而歸屬男性。”[1]（616）這種溫和的自然傾向決定了，締結(jié)親密關(guān)系將圍繞著求愛，即取得同意進行。這一過程既通過“愛”的關(guān)系建構(gòu)使個體情感超越自身，成為對他者的情感；又借助情感規(guī)訓(xùn)，為道德升華機制提供空間，使人能履行社會中的道德義務(wù)。

盧梭首先闡釋了圍繞同意的道德機制構(gòu)成的第一步，即“愛”的情感的生成。在他看來，僅以同意規(guī)訓(xùn)欲望只會導(dǎo)致殷勤，因此道德歷程的第一步在于將欲望轉(zhuǎn)化為“愛”這一社會性情感。愛的本質(zhì)是想象，對愛人特質(zhì)的想象先于具體的人，他描述道：“真愛除了是一種妄想、欺騙和幻覺之外還能是什么呢？我們愛我們自己想象的圖像更甚于愛這種想象投射到的那個目標(biāo)。”[1]（499）愛是高度社會性的：一方面，社會中的人具備更為細(xì)膩的想象力；另一方面，想象中的愛人品質(zhì)往往由社會的審美和道德觀念決定。因此，愛對欲望的道德性升華的可能在于，一旦道德和社會性審美所塑造的對愛人品質(zhì)的想象融入欲望中，欲望將無法在沒有辨識到愛人的內(nèi)在道德品質(zhì)時被喚起。

故愛彌兒在接觸具體的人之前就被灌輸了道德上的完美愛人形象。結(jié)合了對完美客體的想象，其欲望便受到相當(dāng)程度的規(guī)訓(xùn)。對此，阿蘭·布魯姆談到，在愛的觀念中，“他人必須是美的理想的化身和具體化，因此他對異性的興趣包含著一種對美的不偏不倚的愛”[9]（200）。這個預(yù)備工作完成后，對愛人品質(zhì)想象投射到具備這類品質(zhì)的愛人身上，他才“愛上”了真實的愛人。可以說，這個機制實現(xiàn)了欲望的本能向社會性的“愛”的邁進。自此，愛彌兒所愛的只能是一個具備道德品質(zhì)的女性。

這一道德機制的第二步要求借助女性同意的權(quán)力使男性受到道德規(guī)訓(xùn)，它隨著“愛”的情感確立后的求愛過程展開。盧梭從性別主義觀點出發(fā)，認(rèn)為這個機制的前提是：盡管女性在求愛中是被動且弱勢的一方，男性是強勢的一方，但“強者看起來似乎是主人，而實際上卻受制于弱者”[1]（534）。只要將同意的給予延遲，就能要求男性以女性的意志行事。要使其行動符合出自女性的道德指令，男性在求愛中就會自動進入道德競賽，證明自己擁有相應(yīng)的道德品質(zhì)，故而是值得被愛的。

這一進程的重要前提是：確保女性給予男性的道德要求是恰當(dāng)?shù)摹Ｒ虼伺缘慕逃扔谀行浴Ｔ诒R梭看來，男性的教育應(yīng)盡可能排除社會意見干擾，否則將使他失去判斷力，追逐流俗意見所指引的目標(biāo)；而女性的教育則需在對社會意見的接觸中，通過判斷力的完善使其成為意見的篩選者，由此保證男性在求愛機制中獲得的道德指令是恰當(dāng)?shù)摹９识越逃牡谝徊绞墙邮芡庠诘牡赖乱?guī)范與評判，以使“美德構(gòu)成女性的榮耀”[1]（577）；之后，對意見的篩選和判斷力的完善將使她能夠獨立判斷，成為“她評判者的評判者”[1]（561）。愛彌兒為贏得她的情感，必須使自己成為擁有其所欣賞的道德品德的有德者。由此，同意才會被給予，求愛才最終完結(jié)在婚姻與家的締結(jié)中。

可以看出，求愛的道德升華機制的實質(zhì)，是個體自愛情感的延伸與擴展。包含在廣義自愛中的本能欲望被整合吸納進社會意義的“愛”中，愛彌兒在追求個體情感滿足的同時體驗到超越個體的、帶有道德審美旨趣的愛；同時個體欲望得到升華轉(zhuǎn)換，成為道德行動的根本動力。關(guān)照自己的情感與對他人的情感在此同出一元，其根源都在于自愛。只是這種自愛在升華后更多表現(xiàn)為滿足道德要求時體驗到的充盈的自我實現(xiàn)，盧梭曾特別以存在的情感（le sentiment de l’existence）來描述這種自愛擴張時的甜美之感。

2.家與共同體的情感同構(gòu)

而愛彌兒對共同體情感的構(gòu)造同樣遵循著情感升華的邏輯線索。愛彌兒對家的情感紐帶成為他進入公共生活的情感來源。對通過求愛進入家庭的愛彌兒而言，家與共同體是孿生的。個體能脫離共同體生存，但家無法完全擺脫共同體及其提供的庇護。這體現(xiàn)在導(dǎo)師的勸慰中：“哪怕沒有祖國的人也至少會有一個國家。在任何情況下，他都只有在政府或類似法律的東西之下才能安寧生活。”[1]（667）出于對家庭的愛，他必須選擇合適的共同體，并將對家的情感擴展至對共同體的情感。只是盧梭認(rèn)為，共和式的德性要求對愛彌兒過于嚴(yán)苛，他應(yīng)選擇自己出生的國家作為共同體，出生地作為居住地。同出生地在情感和生活方式上的紐帶將使他無須體驗公共與私人意志的張力，因其私人意志與共同體義務(wù)原本就有著天然的契合：他在成長時得到共同體成員對其生命的保護，因此將自然地欲求那些愛他的人所欲求的東西，這種契合包含一種基于自愛的相互性情感。這一情感輔助并疊加于由家庭之愛擴展出的對庇佑家庭的共同體的情感上，最終構(gòu)成進入公共生活的情感動力。

由于這種公共生活的驅(qū)動性情感從根本上說是自愛擴展出的對他人與共同體的愛，“現(xiàn)代公民”愛彌兒在政治義務(wù)方面呈現(xiàn)出與古典公民的差異。他并非獻(xiàn)身于祖國的公民，而是以同伴典范的形象出現(xiàn)。對此，盧梭曾表述道：“在他們中間生活吧，在同他們的親密聯(lián)結(jié)中培養(yǎng)友誼。為他們行好事，做他們的典范……他們眼中你的善行將會比一切空洞的言辭更觸動他們。”[1]（668）這個“現(xiàn)代公民”形象被克里斯多弗·凱利（Christopher Kelly）描述為代表著“沒有英雄主義的公民生活的可能性”[11]（362），而他所在的共同體在約翰·瓦爾納（John Warner）看來“不是也不會是社會契約所描繪的那個，而是一個對其時間與精力較少嚴(yán)格要求的政體”[12]（89）。在一個以個體和家庭情感的滿足而非抑制為特征的共同體中，他無須像共和式公民一樣經(jīng)歷對屬己傾向的嚴(yán)苛否定。

概括而言，在構(gòu)造“現(xiàn)代公民”愛彌兒公共生活情感動力的方案中，家作為關(guān)鍵單位發(fā)揮了承上啟下之用。在家的建構(gòu)過程中，盧梭首先通過對道德機制的利用將個體自愛情感轉(zhuǎn)化為社會性的“愛”，使個體投入社會關(guān)系的營建中；進而在求愛的同意歷程中使個體修習(xí)如何以道德準(zhǔn)則行事。同時，家的情感支撐了愛彌兒進入公共生活的情感。他通過服務(wù)共同體保護其家庭與婚姻，并以自身的道德品質(zhì)成為公共生活典范，以愛和對鄰人的善意履行一種溫和的公民義務(wù)。由此，個體-家庭-共同體的同心圓結(jié)構(gòu)得以形成。

三、情感解體與“家”的內(nèi)在困境

然而，在隨后撰寫的續(xù)篇《愛彌兒與蘇菲》中，盧梭展示了隨著道德與政治情感的解體而出現(xiàn)的“現(xiàn)代公民”情動方案的困難。這部分將首先厘清盧梭對情感解體的敘述，而后細(xì)致分析其所體現(xiàn)的“家”的內(nèi)在困境。

《愛彌兒與蘇菲》描述了愛彌兒在家庭締結(jié)并進入公共生活后的變故：家庭成員的意外離世使愛人蘇菲陷入悲傷，也迫使愛彌兒決定移居巴黎以將愛人從痛苦中挽救。對首都的腐化早已有所體會的愛彌兒坦言“害怕將我們純潔的結(jié)合置于能夠敗壞它的眾多危險之中”[1]（688）。結(jié)果一語成讖，在巴黎社交生活的催化下，愛彌兒“略顯不安地流連于一次又一次的享樂中”[1]（689），其愛人亦“不再對那種隱居的家庭生活抱有喜愛”[1]（690）。最終，愛人蘇菲坦誠，自己有了不忠行為。

這一變故首先危及的是愛彌兒對家的責(zé)任和情感。由愛人的過錯引發(fā)的情感變動提示出，一旦主體無法將道德想象中的完美愛人投射至真實的愛人身上時，道德機制在第一個環(huán)節(jié)便陷入危機，情感擴展將受到阻礙。盧梭通過愛彌兒自我表述中“純真那令人愉悅的美已經(jīng)消失了”[1]（703）以及“夫妻間信約”（la foi conjugale）的喪失對此加以描述。道德升華機制陷入停滯，家的情感和責(zé)任便自然而然消解。愛彌兒所表達(dá)的其社會職責(zé)以及“同所有事物的聯(lián)系”已然改變正是對此的注解。

進而，家的情感解體同時意味著對共同體的公共情感的消解。后一種情感源于共同體對家庭的庇護，一定程度上是基于交換倫理而產(chǎn)生的相互性情感。這也解釋了，當(dāng)愛彌兒宣告他將脫離共同體及所負(fù)的義務(wù)時，他譴責(zé)共同體的理由是，共同體不但未對家庭提供足夠的庇佑，反倒以其腐化成分加速了家的解體。自此，愛彌兒從共同體和家的情感中脫離，恢復(fù)一種個體性存在，他自述：“打斷了我同我的國家的聯(lián)系后，我將這種聯(lián)系擴展到全世界；只有不再做公民，我才能成為一個人。”[1]（711）

對于《愛彌兒與蘇菲》所勾勒的社會紐帶隨道德與政治情感一并瓦解，過往解釋主要分為兩條路徑，這兩條路徑與對教育方案目標(biāo)的解釋緊密相關(guān)。第一條路徑堅持教育方案的歸宿在于培養(yǎng)個人品質(zhì)，因此認(rèn)為道德與政治情感的解體是個體教育完成的必然階段，其意義僅在于檢驗和凸顯個體應(yīng)對變故時展現(xiàn)的判斷力及自主性。在其代表人物帕特里克·丹尼恩（Patrick Deneen）的研究中，《愛彌兒》強調(diào)的是孤獨個體相較社會人的幸福，而續(xù)篇的情感變動通過對個人獨立的恢復(fù)延續(xù)了貫穿正文的原則[13]（155-159）。類似觀點還可見于丹妮絲·舍費爾（Denise Schaeffer）[14]（161）與凱倫·帕加尼（Karen Pagani）的研究中[15]（160）。第二條路徑關(guān)注愛彌兒的政治和社會身份，故認(rèn)為盧梭對道德與政治情感解體的揭示有直接意義。例如，南希·西尼爾（Nancy Senior）認(rèn)為，愛彌兒在續(xù)篇中對丈夫、父親與公民三重義務(wù)的回避，意味著其教育的失敗[16]（532-534）。皮埃爾·博格林（Pierre Burgelin）認(rèn)為，續(xù)篇故事展示了愛彌兒在婚姻和公民身份上的失敗[17]（504）。約翰·瓦爾納也看到，婚姻的崩解揭示了如下方案的失敗：借助婚姻使愛彌兒同家庭、社區(qū)產(chǎn)生紐帶，將他轉(zhuǎn)變?yōu)楣餐w的一分子[12]（102-109）。

由前文的分析來看，以第二條路徑加以理解更為準(zhǔn)確。愛彌兒的教育最終著眼在構(gòu)述“現(xiàn)代公民”而非孤獨個體的典范。因此，第一條路徑關(guān)注個體理性、自主性和判斷力等品質(zhì)，將道德與政治情感的解體僅理解為凸顯前者的輔助情節(jié)，無法充分展示盧梭的意圖。更重要的是，細(xì)致考察將發(fā)現(xiàn)，盧梭精巧構(gòu)筑了對自己“現(xiàn)代公民”方案中個人-家庭-共同體結(jié)構(gòu)的反向瓦解。這一解構(gòu)在向讀者展示方案的關(guān)鍵結(jié)構(gòu)的同時，也揭示了其內(nèi)在脆弱性，故而需要對其做進一步分析。

盧梭“現(xiàn)代公民”方案中的遞進結(jié)構(gòu)，奠基于他對柏拉圖的古典公民教育以人造的公民情感完全替代自然情感的批評，他指控道：“[這種教育]仿佛不需要自然基礎(chǔ)來促進約習(xí)性紐帶的形成；仿佛愛自己親近之人不是熱愛自己國家的基礎(chǔ)；仿佛心靈與更大共同體的紐帶不是通過小的祖國即家庭來實現(xiàn)的；仿佛一個好公民不需要是一個好兒子、好丈夫、好父親。”[1]（537）他通過自然情感的規(guī)整，將個人、家庭乃至共同體聯(lián)結(jié)，使好人、好的家庭成員和好公民在同心圓式格局中實現(xiàn)同構(gòu)。這與他筆下慶祝兒子戰(zhàn)死的斯巴達(dá)母親構(gòu)成決然對比，后者以對屬己傾向的犧牲成就愛國情感與公民美德。愛彌兒并非充滿愛國情感、完全獻(xiàn)身于公共事業(yè)的公民，他只是以友愛和善意成為鄰里典范，支撐這種公共生活的情感源于自愛和對家庭的愛。

而道德與政治情感的反向解體展示了整個方案的脆弱性：若對政治體的情感紐帶構(gòu)筑于對家的情感之上，而家這個關(guān)鍵單位的營建（包括對愛人的浪漫之愛和家庭中的美德訓(xùn)練）依賴個體情感的升華轉(zhuǎn)化，則一旦升華機制無法持續(xù)運轉(zhuǎn)，對愛人的愛、對鄰人的友愛及對政治體的情感便頃刻崩解，以情感延展為基礎(chǔ)的道德與社會化就無法繼續(xù)。對此，阿蘭·布魯姆談道：“當(dāng)公民社會敗壞了自然激情時，利用人的自然激情作為公民社會基礎(chǔ)的嘗試便失敗了。”[9]（212）

盧梭揭示出，情感解體的表面結(jié)構(gòu)在于升華機制的瓦解。這一機制將理想愛人形象同欲望聯(lián)結(jié)，構(gòu)成愛人蘇菲借求愛要求愛彌兒依道德指令行事的基礎(chǔ)，而同意的延遲則為這個機制創(chuàng)造了時間條件。但當(dāng)愛彌兒體驗到巴黎社交圈中無節(jié)制的即時滿足時，一方面，道德機制所依賴的“同意”過程被直接繞過；另一方面，欲望同理想愛人的觀念脫鉤，欲望無法被轉(zhuǎn)換為“愛”。對此，愛彌兒自陳：“我熱切的想象力已不再尋找蘇菲了。”[1]（689）于是，他得以完全避開升華機制的規(guī)訓(xùn)。

而表面結(jié)構(gòu)下更深層的困境在于，家的締結(jié)本身內(nèi)含著對個體情感和欲望的升華機制即愛與家庭構(gòu)建機制的威脅與破壞。在家庭締結(jié)后，愛彌兒表述道：“我不再追逐她，我已經(jīng)占有了她。”[1]（689）家的締結(jié)標(biāo)志著求愛的結(jié)束，而情感升華機制得以展開的空間正在于求愛而非求愛后家的日常運行。盧梭對此早有意識，他曾安排導(dǎo)師說服這對夫妻“繼續(xù)在婚后保持一種情人關(guān)系”[1]（670），其本意是要求在家庭中繼續(xù)制造同意的延遲給予，以維持求愛過程的道德機制的運轉(zhuǎn)，使愛彌兒的自愛向他人之愛的升華轉(zhuǎn)化不會停止。對此，導(dǎo)師曾提醒蘇菲：“如果你能使你的恩惠稀少且珍貴……那么你就能夠以愛為手段長久控制他。”[1]（673）而盧梭則借解體的敘事表明，情感升華機制的威脅來源于家的日常運行，這一張力隨著家的締結(jié)產(chǎn)生且難以消除，最終導(dǎo)致方案的完全崩解。

因此可以說，盧梭的情感機制中始終存在著家的建構(gòu)的內(nèi)在困境。這一困境導(dǎo)致了愛彌兒情感的冷卻，它構(gòu)成家庭解體的實質(zhì)動因，而愛人蘇菲行動中的背叛僅僅是誘因。通過反向解構(gòu)，盧梭既提示了個體情感升華機制的核心重要性，也同時揭示了這一“家”的悖論：作為轉(zhuǎn)置單位的家的建構(gòu)依賴超越個體情感的道德機制，這一機制無可避免地隨著家的締結(jié)而瀕于解體。

四、結(jié)語：現(xiàn)代公共生活的情感限度

盧梭的“現(xiàn)代公民”教育方案著眼情感動機的建構(gòu)，將個體、家庭和共同體串聯(lián)至同一個情感遞進的線索中，試圖在個人本位的視野下為一種可實現(xiàn)的現(xiàn)代公共生活提供情感支撐。然而，作為驅(qū)動情感擴展的核心樞紐，“家”的悖論始終存在，家庭的締結(jié)本身構(gòu)成對情感升華機制的威脅。“現(xiàn)代公民”道德與政治情感的解體顯得難以避免。不過，從建構(gòu)到拆解的闡釋，并不是盧梭觀點變化后否定自己理論的嘗試，對此他曾有明確交代①。沿著其提醒，我們最好將拆解即他對道德與政治情感解體的討論本身視為作者傳遞教誨的嘗試。對這種教誨的恰當(dāng)理解，應(yīng)結(jié)合盧梭自身的理論視野和對其道德與社會理論的回望作出。

從盧梭自身的現(xiàn)代視野出發(fā)，由于否定古典教育在現(xiàn)代施行的可能，他只能導(dǎo)向?qū)€體本位的人性論的接納。但對商業(yè)社會的批判表明，他否認(rèn)良善社會能夠基于純粹自利的交換倫理。因此，自利必須經(jīng)過改善，成為滿足正當(dāng)公共生活要求的情感養(yǎng)料。既然無法像古代實踐那樣，通過撤銷私人生活正當(dāng)性、設(shè)置全面的公共教育進行德性培養(yǎng)，那么，現(xiàn)代個體的公共“義務(wù)”就必須與“利益”即個人自利傾向的要求持續(xù)保持連接，并以后者為根基時才會被履行。然而，這也意味著，當(dāng)公共義務(wù)的要求與個體利益由于轉(zhuǎn)化機制被阻斷而產(chǎn)生斷裂時，個體保留隨時退居純粹自愛的選擇。“家”的悖論引發(fā)的道德與政治情感的全面解體，即是情感升華機制的斷鏈下愛彌兒本能性退回個體情感的結(jié)果。故而，從建構(gòu)到拆解的理論努力，一方面是提示在現(xiàn)代處境的限制下，道德與政治教育所能采取的樣貌；另一方面展示了約束之下現(xiàn)代人在公共生活的情感層面可能觸及的限度與困難。

從對盧梭道德與社會理論的回望出發(fā)，在西方現(xiàn)代理論與歷史的纏繞中，《愛彌兒》中的個體-家庭-共同體情感同構(gòu)的理論并未在競爭性方案中獲得廣泛接納。反而是從個人權(quán)利出發(fā)、以契約聯(lián)通個體與國家的自由主義契約傳統(tǒng)，主導(dǎo)了對個體與共同體關(guān)系的理解。在這一背景下，一方面家與親密關(guān)系被按照國家的建構(gòu)模式進行了契約化理解，實現(xiàn)了一種相較盧梭方案逆向進行的家國同構(gòu)；另一方面，社會公共生活的情感面向不再成為核心議題，取而代之的是對公共領(lǐng)域中公民自我立法的理性能力等問題的關(guān)注。故此，盧梭在個體-家庭-共同體情感同構(gòu)方案中對公共生活情感動力的分析，填補了個體權(quán)利本位的契約學(xué)說下，情感及作為情感載體的“家”的缺位。其方案可被視為18世紀(jì)討論個體與共同體關(guān)系的情感主義視角典范。

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（責(zé)任編輯：余露）

①在《懺悔錄》中盧梭曾表明，續(xù)篇將論證：“[應(yīng)]避免我們的義務(wù)同我們的利益相沖突的情況，避免使我們的好處基于他人壞的處境中，在這種情況下，無論人們多么真誠地?zé)釔勖赖拢t早都會削弱它而不自知。”參見Jean Jacques Rousseau，The Confessions and Correspondence，Including the Letters to Malesherbes，The Collected Writings of Rousseau，vol.5，trans. by Christopher Kelly，University Press of New England，1995，p.47。這暗示愛彌兒道德情感與社會義務(wù)的削弱是其有意勾畫的情節(jié)。