“君子之學”何以“美其身”

[摘要]“君子之學美其身”意味著人們能夠通過對“君子之學”的親身躬行，涵養出典雅得體的美身氣象。這一命題彰顯著儒家一種獨特的德性修養思想，即“美善相和”的倫理觀、“即身道在”的修身觀、“德充于容”的工夫論。“美善相和”的倫理觀揭示了審美與倫理的統一性，即君子之美源于良善性端的自然流溢；“即身道在”的修身觀詮釋了德性修養的即身性，將形上的仁義道德落實為形下的親身證道；“德充于容”的工夫論闡釋了氣質轉化的可能性，應允內在修養可以外煥為美身氣象。深入闡釋儒家這一獨特的德性修養思想，不僅能夠為當代德育創新性發展提供鏡鑒，亦有助于中國自主德育知識體系的建構。

[關鍵詞]君子之學；德性修養；氣質轉化

[作者簡介]馮昊青，浙江師范大學馬克思主義學院教授。

*本文系國家社會科學基金一般項目“基于‘核安全命運共同體’視角的核倫理研究”（19BZX108）的階段性成果。

“君子之學美其身”彰顯著儒家獨特的德性修養傳統及其致思路徑。此言出自《荀子》，即“古之學者為己，今之學者為人。君子之學也，以美其身，小人之學也，以為禽犢”[1]（13）。荀子從為學的意涵出發，認為君子之學在于將德性知識內化為自身品性，因此“學以為己”；而小人之學則是以搖唇鼓舌來爭名奪利，難免“學以為人”。從這褒貶鮮明的區分中可見，儒家認為“學”的志趣不在身外之物而在“美其身”，即以“君子之學”涵養出充盈德性的美身氣象。那么“君子之學”何以“美其身”呢？我們認為“君子之學美其身”的命題蘊含著儒家“美善相和”的倫理觀、“即身道在”的修身觀，以及“德充于容”的工夫論等豐富思想；其中，“美善相和”的倫理觀、“即身道在”的修身觀是“君子之學美其身”得以成立的前提，而“德充于容”的工夫論則是“君子之學美其身”的發生機制或得以實現的進路。

一、“美善相和”的倫理觀

儒家因循“傳人以偉”的倫理原則，言及德性高潔之人便會愛屋及烏般溢美至其身形氣質，反觀品行不端者的形象往往被描繪為容貌舉止腌臜不堪，令人望而生厭。當然，儒家品評人物慣常這樣美善連用并不意味著以貌取人的偏見，毋寧說是遙契了康德“美作為德性的象征”的主張[2]（198）。如若美身氣象是內在德性充盈的外化形式，那么高尚品性就是得體舉止的內在德性底蘊。故而天生容貌不佳如孔子、周公、伊尹者因品德高尚而透出典雅高潔的美身氣象，桀、紂之流則因行事無狀、治國無道，縱使其俊美容顏也被視作淫亂不堪的證明。質言之，古典敘事中“美身形”與“善品性”的呼應關系深植于儒家傳統美善相和的倫理觀念之中，而美善相和則意味著美的形式必須與善的內容結合[3]（42-77）。倘細審之，儒家傳統中倫理與審美的統合絕非偶然，而是社會價值發展的必然結果。

倘若我們透過歷史的塵埃進行一番審美考古，就會發現美善相和貫穿了人類古典文明的發展歷史，并最終落實為獨屬于價值主體的德性審美能力，統一于良善生活的崇高目標。對此，哈奇森曾明確指出，“人的道德感與美感相通，且都是人類先天具有的本性”[4]（219）。而中國古代早期的文字就昭示著美善相和的統一性。“美”字在甲骨文中呈現“上羊下大”的結構，《說文解字》解釋道：“美：甘也。從羊，從大。羊在六畜，主給膳也，美與善同意。”[5]（129）段玉裁注解道，“引伸之，凡好皆謂之美”。客觀而言，《說文解字》對于美的解讀非常契合先秦以來儒家美善相和的觀念。“美與善同意”或“美善”之所以“相和”，概因其符合大眾將美好事物等同于“對人有利”的普遍觀念，即所謂“可欲之謂善”。因此美與善在古典語境中始終統一于人類的整體性存在，并呈現為倫理觀念與審美原型的暗契。然而隨著西方現代性的降臨，美和善被置于理性與感性、藝術與道德等對立范疇下詮釋，這才導致美善關系不可避免地趨向分裂與異化。相較而言，美善關系在儒家傳統中始終保持連貫互滲的本然面貌，并形成了美善相和的倫理觀念，緣由就在于“美學的倫理化”與“倫理的美學化”。

首先，美與善的統一來源于“美學的倫理化”。孔子以降，儒家孜孜不倦地以理性精神重塑禮樂文明，將蘊含其中的道德理想貫徹于世俗生活、血親倫常與政治生態。特別是先秦儒家奠定古典美學思想的價值基調后，儒家傳統思想對于美的詮釋就深植于善的范疇，不僅文藝創作必須基于“文以載道”的倫理精神，而且藝術鑒賞的最終目標是感悟作品背后所傳遞的德性精神，故而部分學者據此認為中國古代并未萌發出徹底獨立的美學觀念。盡管以此取消中國古典美學的獨立性難免偏頗，但此類觀點卻印證了古典美學中濃厚的倫理化底色。譬如《詩經》被孔子以“仁”為要旨刪減整理后，遂成為教化生民、宣揚政教的經典，其中的德性意涵被歷代大儒一再闡釋發明。所謂“詩三百，一言以蔽之。曰‘思無邪’。”[6]（55）“思無邪”不僅在于其內容皆是先民的真情流露，更是強調刪減后的《詩經》兼備了興、觀、群、怨的詩教功用，從而將傳統的審美活動導向教化維度。陸象山將這種德性審美原則歸納為“美從于善”，并強調此原則直接關乎技藝精進與否。可見，詩、文、樂、舞等古典藝術創作不僅蘊含著濃厚的倫理色彩，而且始終以弘道揚德、導人向善為終極旨趣。一旦藝術只顧逢迎娛樂訴求而缺乏道義層面的導向，就會被儒生斥為難登大雅之堂的淫靡技藝。質言之，儒家視域下的美往往充當善的表現形式，所以其呈現方式也必須嚴格遵循倫理要求。

其次，美與善的統一植根于“倫理的美學化”。儒家社會中美的彰顯往往伴隨著善的觀照，而道義的顯現也大都借助于藝術的形式，故而形成了禮樂并舉的教化文化。作為化育萬民的根本原則，儒家之禮蘊含著極為豐富的價值意涵；而為了讓人們以“日用而不自知”的方式把握其價值意蘊，儒家先賢以“樂通倫理”“寓教于樂”的審美化路徑來強調要將藝術形式視作德潤萬民的手段，從而將以“樂”為代表的審美活動深度嵌入了以“禮”為旨歸的教化過程。正如陳來所言，在中國古代社會中“樂所代表的是‘和諧原則’，禮所代表的是‘秩序原則’，禮樂互補所體現的價值取向，即注重秩序與和諧的統一，才是禮樂文化的精華”[7]（327）。簡言之，儒家主張審美活動是個人通向道德世界的關鍵途徑。孔子聽了盡美又盡善的韶樂后，之所以“三月不知肉味”，概因那個井然有序的道德世界借助樂律躍然眼前，令人不由地心馳神往。總之，隨著藝術嵌入教化場域，“成美”逐漸轉化為“成善”的必然要求，這種盡善盡美的價值追求也直接塑造了儒家美善融貫的君子觀。所謂“文質彬彬，然后君子”[6]（86）。儒家所勾勒的君子是美善相和于身者，必須兼具倫理與審美層面的品質，所以包括詩畫、書法、撫琴在內的“美的鑒賞力與創造力”都是教化中不可或缺的要素。

綜上所述，美善相和的倫理觀是作為德性修養的“君子之學”通過氣質轉化而達成“美其身”效果的前提。當然，儒家的美身氣象不只是端莊典雅的精神氣質，更是不勉而中的得體氣韻，此等氣韻或可概括為三端：一是指君子舉止間流溢出的“泰然自若”的氣度。從古之圣賢的生活中不難發現，品德高尚者不論窮達得失皆能保持寵辱不驚、從容淡定的氣象。而君子之所以能夠煥發此等泰然自若的氣度，乃因其通過“上學下達”的德性修養達至“君子泰而不驕”“不為物喜，不為己悲”的樂天知命之境。二是指君子處事“中庸”的實踐智慧。所謂“君子之中庸也，君子而時中”[6]（21）。“時中”強調無論面對如何紛繁復雜的倫理情境皆能將事情做得恰如其分的德性智慧，而“中庸”則強調言行舉止能夠切中道德規范，確保外在得體的禮儀形式與內在良善的德性修養皆不偏廢，由此遂成文質彬彬的行事風格。三是指君子達至“不思而得”后所展現的得體氣韻。“理論是灰色的，生命之樹常青”，現實境遇中的諸多道德抉擇是間不容發的，而君子對事對人皆可不假思索出于良善本性，所言所行張弛有度合于道義人心，這便是君子舉手投足間展現出的得體氣韻。

總而言之，儒家傳統將美與善視作人類意義世界的一體兩面，所以美被視作倫理生活中生發出來的氣象，而善也相應地成為審美化的體驗。隨著美的形式與善的內容實現統一，“成其所美”之于個人既是可能的審美追求，也是必要的倫理要求。可以說，儒家君子之學就是使人煥發盡善盡美的氣象，將未經陶冶的普通人點化為美善相和的人格典范。但問題是，君子之學所要美的對象究竟是什么呢？人們常言“相由心生”，似乎是將君子式的道德人格歸結于心性修養的結果。如此說來，儒家教化思想所要化育的理應是心靈之美，但“君子之學美其身”之說卻明確指出教化所美的是身而不只是心。倘若深究此說法，不難發現儒家主張一種有別于西方身心二元論的圓融身心觀，而這也決定了儒家教化思想淵藪中充盈著尊身重行的價值觀念，并最終形成了“即身道在”的親身證道的修身觀。

二、“即身道在”的修身觀

現代德育囿于西方身心二元論的桎梏，身體之于道德人格和行為的建構功能不僅被刻意抹去了，還因其隨時可能爆發的激情而被視作人們追尋真理和實踐道德的障礙。于是伴隨著身體的貶抑，培育心靈美儼然成為現代德育的主要目標。隨著身體與心靈的徹底分離，現代視域下的身體被詮釋為毫無生命活力的軀殼，而心靈也淪為理念世界中無人身的幽靈。這種身心間的割裂感彌散至教育場域，最終導致了現代德育中修身話語的銷聲匿跡，然而心靈在放逐了身體之后卻未能帶領現代人覓得美德。須知，無論多么高貴博識的靈魂都棲居于充斥著“七宗罪”的身體，無論多么精妙的言說也都需要付諸躬行，所以道德教育在祛除了身體后必然會步入“靈魂的高尚是一回事，身體的卑鄙是另一回事”的謬誤境地[8]（8）。

相較而言，儒家教化思想基于尊身重行的根本立場強調了教化活動的即身性，并由此生發出靈肉圓融和諧的身體觀念。儒家自先秦始就強調道不遠人，個人對道德的追求必須深植于自身的言行舉止，并落實在日常生活之中。正所謂“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也”[9]（249）。儒家在論及“崇德”時，往往會以“致用”與“安身”為化育旨趣來鼓勵人們通過切實修養來澄澈德性，并拒斥任何剝離了親身實踐的“坐而論道”與“空談義理”。由此可見，儒家論及仁義道德向來不耽于抽象思辨的純粹理性，而是適用于實際倫理情景的實踐智慧。誠然，若要讓抽象的道德落實為實然的德行，則必須強調身體的在場性，即“返身踐形”。這種獨特的身道認知在儒家教化思想中表現為濃厚的尊身傳統，其發端于《周易》，大成于孔孟，綿延于宋明，發揚于泰州，由是促成儒家視域下的身體開示出更為豐富的向度。關于儒家身體之所指，楊儒賓曾援引《淮南子》加以概括，“夫形者生之舍也；氣者生之充也；神者生之制也”[10]（57）。這意味著儒家所要修養的身體除去形體的向度之外，還攜有心性與氣性的意涵。而要確保“志”之精神與“形”之物質實現一體兩面般的和諧，就需要“氣”從中貫連。于是，儒家視域下的身體最終呈現為“形—氣—心”合一的圓融整體。這套形神一如的身體觀不僅異于西方身心二元論傳統，而且令思存間顯露出連續性與互滲性，身體也因此得以與心性、情境、道德相契。于是在“學成君子”的論域下，儒家將德目落實在人皆有之的身體，將德育從“美德即知識”的求真問題轉變為“即身而道在”的修身向度，從而在常人與君子之間開辟了一條即凡而圣的超越路向。

所謂“即凡而圣”，意指身處塵世的個人可以通過生活中持續的修身活動而臻于圣賢。儒家傳統中仁義道德的實現并非頓悟般一蹴而就，而是必須時刻保持勤勉的修行姿態，才有可能逐漸趨近于儒家經典所描繪的君子。正因修身乃是終其一生的修行，所以儒家在修養問題上并未如釋家、道家一般主張遠遁塵世紛擾練就超然物外的姿態，而是將任何倫理構境都視作可供歷練的修養時空。于是乎，儒家的修身歷程便不似外在規約下刻意為之的艱苦修行，而更像引導眾人發掘習以為常的生活方式，即個人在與他人不間斷的倫理交互中逐漸生成獨屬于己的實踐智慧。當然，修身之“修”與一般意義上的器物修理存在著本體論的差異。從存在論層面而言，身體是我們的在世存在，一切倫理綱常皆逃不過身體所生發的構境。因此，當人們在日常交流中說“我擁有我的身體”時，并不意味著其擁有一個能夠任意交易、拋棄的他物，而是在強調“我親在我的身體”[11]（100）。鑒于身體之于個人的基源意義，儒家修身絕非對于客觀物料的單向加工與重構，而是對于有待成長之對象的指引與扶正，即轉化。與此同時，作為個人掙脫沉淪狀態的救贖之法，修身絕非少數統治者所享有的特權，而是每個人都不得推脫的要務，故而“天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”[6]（5）。隨著超越的責任被完全賦予修身活動，成就德性的關鍵便落實于個人為了超越自我下了多少的切實功夫。于是我們看到，儒家視域下的個人生來就懷揣自我形塑的稟賦，其所肩負的天命就是將短暫的人生雕琢為不朽的德性存在。既然修身是追尋卓越的終南之境，那么儒家究竟要將身體修養成什么樣子呢？

如若說儒家主張教化問題就是修身問題，那么修身就是將我身轉化為舉手投足無不符合禮儀要求的德性生發之軀，進而促成道德在現實世界中的臨現。恰如余英時所言，儒家道德觀念的臨現建基于個人的主動體證與積極實踐，“它既不化身為人格性的上帝，也不表現于教會式的組織；而只有靠以‘道’自任的個人……來彰顯”[12]（110）。質言之，儒家的德性唯有通過具象化的身體才能以感性直觀的形式敞亮于生活世界，進而成為足以仿效的道德典范。“仁者人也”即指于此[6]（30）。而相較于西方規范性行德方式，儒家的“即身顯德”更能凸顯人之為人的道德主體性。須知西方倫理思想中的道德在“規范主義”“主知主義”的引導下被逐漸等同于兼具確定性與普遍性的規范，凡人照此金科玉律行事皆可臻于道德完滿。但是儒家以其修身觀念揭示了任何規范都只是“履跡”而已，對“安身”的自覺觀照才是成就德性的關鍵所在。在這種觀念指引下，儒家教化講求的是將凡人轉化為君子的修身之變。正如韋政通所言，儒家所謂的“成人”無非是將凡夫俗子“脫胎換骨成為‘充實而有光輝’的道德生命，修身就是脫胎換骨的工夫”[13]（163）。此言得之！一個有德者不可能像傳授知識一般將美德傳授他人，而是需要個人親身履行道德規范、主張、原則，才有可能將抽象德目自如地呈現于言行舉止中，從而成為可效仿的典范。當道德在身體上綻露為直觀可見的得體舉止，身體便是道德之豐富意涵的彰顯者。因此，如若一個人既能使行事符合禮的規范，又能根據自身所處情境適當權變，將理論向度和器物他律的道德規范引入現實，化成可以借鑒、效仿的對象，那么我們就可以將其喚作“禮之言語化成的肉身”。也唯有讓身體載德、體德、行德，仁義道德才能真正顯現于世間。

基于此等“即身顯德”的修養旨趣，儒家慣以“境界”描述個人在生命氣象和處事智慧方面所達到的層次。在教化的意義上，從規范到境界的轉向不僅喻示著評判方式的轉化，更強調修德動力的內化。在儒家看來，長期修身工夫的關鍵在于要切身地體悟德性之于生活的重要性，從而臻入因通曉義理而自得歡悅的境界，即實現“孔顏之樂”。倘若個人果真能因有德而體會到愉悅，那么行德就會成為一項“如惡惡臭，如好好色”的自然之舉[14]（1163）。更重要的是，隨著個人對于善生活的追尋成為安身立命的前置條件，德性修養也就成了重要的人生信條。既然儒家應允經歷整全工夫修養的凡人可能成為踐行天命的弘道之人，人們在面臨艱難的道德抉擇時就會迸發“雖千萬人，吾往矣”的勇氣[6]（214）。也正是基于樂于有德的價值預設，儒家在品評個人德性時不會拘泥于某種庸俗化的行為主義，而會著重細察其在艱難困頓間能否依舊保持從容得體、不改其樂的心境，以此判斷其是否臻于理想化的君子境界。由是觀之，儒家視域下個人的修身歷程就是道德邁向“即身化”的過程，而所謂“美身”就是要讓個人將自身作為修養、轉化、籌謀的對象，從而將在世的此身建構為美善的典范。質言之，儒家修身觀念為我們勾勒了一條凡人皆可踐行的成人路徑，而其中的實現進路或發生機制就源于“德充于容”的工夫論。

三、“德充于容”的工夫論

隨著科學主義將身體還原為基本的生物軀體，諸如“德性修養所引發的身體轉化”之類的議題難免被今人視作某種前現代敘事下的夢囈。然而身體在先秦典籍中非但沒有受困于形而下的桎梏，還被賦予了形而上的使命。彼時的先賢們普遍注意到了道德能夠由內向外地充盈身體，使之流溢出足以感化人心的美身氣象。圍繞著身體轉化的構想，儒家形成了“德充于容”的修養工夫論，即強調道德充盈于內者必然在外在氣象上有所體現，其中的發生機制類似于“腹有詩書氣自華”。譬如孟子見了齊王之子后感嘆，“居移氣，養移體，大哉居乎！夫非盡人之子與？”[6]（337），趙岐批注道，“居尊則氣高，居卑則氣下，居之移人氣志，使之高涼，若供養之移人形身，使之充盛也”。趙注指出孟子的重點在于“移人形身”，也就是肯定身體在后天修養下能夠轉化從而呈現出獨特氣象。客觀而言，趙注的闡釋既貼合孟子的原意，又向我們揭示了個人通過為學轉化氣質的修身過程。用楊儒賓的話來說，氣質轉化貫穿修身之始終，“孟子的說法叫‘踐形’。君子會將身體由肉身轉化成道的載體，并彰顯氣韻之美，充實之謂美，荀子更直接講有道之身為‘美身’”[15]（284）。可見孟、荀皆主張修身之要在于實現道德與身體的和諧統一，從而促成個人的氣質轉化，使得舉止流溢出德性充盈之美。值得注意的是，儒家既強調了德充于容是君子之學的教化指向，又明確了明心見性是實現氣質轉化的必要前提。

在儒家語境中，“氣質”往往相較“天命之性”而言，原指體質缺憾、過度欲求、自私觀念等不良秉性會因日常的體感欲求而顯露出來，并在不自覺間遮蔽耳目官能。倘若未能及時對體氣濁質加以滌汰、澄明，人們就會因良善性端被遮蔽而難以體察他人之痛癢，以至犯下禽獸之舉。因此孟子屢屢強調立志養氣之于修德的重要性，即所謂“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故曰：持其志，無暴其氣”[6]（214）。王夫之注道，“形者性之凝。色者才之撰也。故曰，湯、武身之也，謂即身而道在也。道惡乎察？察于天地。性惡乎著？著于形色”[16]（100）。總之在儒家看來，氣質掛礙是個人無法實現良善生活的根本原因。而想要避免遭受外在物欲的奴役，關鍵在于“學以養氣”。關于學與氣質變化的關系，《經學理窟·義理》已經指明，“為學大益，在自能變化氣質，不爾皆為人之弊，卒無所發明，不得見圣人之奧”[17]（82）。簡言之，就是以氣質同諧為目標疏通暢通血氣郁結之處，讓天良（天性）通透地呈現于身形舉止之間，從而將個人本真的一面朗現出來。孟子就曾描述身體在道德浸潤下發生的轉化，即“形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形”[6]（338）。在孟子看來，人生來皆具有良善本性，但是唯有圣人能夠將此等“形色”生養至極，進而將自身充盈為德潤之身。細論之，儒家治氣要義可以被概括為集義、居敬、由禮三端，強調循序漸進地改變氣質。

所謂“集義”，就是讓氣灌注諸身，使之成為氣質轉化的根本動力。孟子曾在與公孫丑的對答中指出養氣的關鍵在于“集義所生者，非義襲而取之也”[6]（215）。從這個角度來看，儒家所言之氣本身就是仁義融貫于身體的一種表現形式。一旦仁義累積不足，己身之內難免氣餒。有鑒于此，集義的兩個要領在于“必有事焉”和“勿忘勿助”。前者強調個人在生活中不應放過任何錘煉自我的機遇，需要始終秉持自覺為己的態度開展關于養氣的踐行活動；后者主張養氣既不可荒廢也不可急躁，而是要將其視為生活中的自然之舉。倘若將上述要義兼而論之，便不難把握“盈科而后進”的養氣要訣[6]（273）。所謂“居敬”，就是令恭敬貫穿修養，不論何時何地都要保持慎獨自省的態度。對于立志成為君子之人而言，人前保持得體儀態不在話下，關鍵在于獨處時仍能保持恭敬以湮滅不正之念。按照陳來的解讀，儒家之敬可以分為未發時主敬、已發時涵養、未發已發間持敬三重意蘊，強調的是個人需要在日常生活中時刻約束思緒，并以慎獨警醒的姿態避免私利邪念的牽動，從而確保心性始終保持中和不易的狀態[18]（382）。為了實現君子慎獨，孟子強調治氣工夫應該深入到夢寐、獨處、疲態的層面，所謂“牿之反覆，則其夜氣不足以存；夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣”[6]（309-310）。意即個人需要時刻仔細盤查是否尚有未得清明的體氣，以此對自身進行反復地驗證與磨礪。所謂“由禮”，就是親身體證禮義，在日常生活中自覺力行。此處所行絕非瞎打誤撞地任行，而是要行其所知之禮義，并內化為自然而然的舉止習慣。唯有將心識付于身履、力行其所體知，個人才能在人生每個階段設置清晰的路標，并逐步將自身轉換為充盈德性的生命。而如若能夠在生活中“配義與道”，個人就可能養就充塞天地的浩然之氣，內在的良善性端也會隨著氣的周身流轉而自然流露（即“德充于容”），從而達至“與天地同流”的境界。按彭國翔的說法就是“使‘氣’得‘治’、‘性’得‘化’，‘仁義’才能駐守于‘大清明心’之中，‘道德心’（道德主體）方才可以建立”[19]（126）。是時，充盈著浩然之氣的身體舉止符合審美要求，行事透出德性修養。可見個人若想實現氣質轉化，工夫僅僅是修養手段，目的是淬煉出充盈浩然之氣的美身氣象。

這種美身氣象首先表現為睟然生色、光風霽月的得體氣質。孟子曾對此描述道：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”[6]（332）但凡修身臻入生色、盎然、睟然之境者，其身會在浩然之氣的帶動下呈現出形、心、氣整全渾融的狀態。概括來說，氣質轉化就意味著內在化的德性修養能夠通過神色氣韻、言行舉止，綻露為一種顯而易見的美身氣象。而且這種美身氣象或境界還能隨著修養的進階而不斷升華，即所謂“充實之謂美，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”[6]（346-347）。當年黃庭堅感受到周敦頤談吐間流露出的典雅得體的君子氣質時，就不禁贊道：“人品甚高，胸懷灑落，如光風霽月。”[20]（236）此語不僅向人們描摹了對于君子氣質的直接觀感，更展現了君子只需流溢美身氣象便可施以無言之教的理想圖景。相較于以言說確保人們遵從規范的知性路徑，儒家開拓出了培養道德人格以體證往圣箴言的修身傳統，以此確保了教化不會彷徨在形上建構與名相分析的玄思之間，而是直接落實在人皆所有的身體之上。隨著此身在現實生活中對于德目的親涉與踐行，德性修養不再是抽象難解的思維游戲，而是落實為世間君子的親身履德，具顯為生活世界中浩然坦蕩的得體氣質，以潤物無聲的親和姿態轉變旁人的觀念與認知，從而在潛移默化間實現移風易俗、化育萬民的教化目標。

除得體氣質外，美身氣象還包含了言行莫不中節的處世姿態。在生活世界中，人們為了踐行道德往往會求助于規范的指引，以期通過循規蹈矩來達成良善的結果。但任何形式的普遍德目皆僅是一種可供參考的指南，關鍵還在于個人需要根據自身所處之境加以經權，從而完善關于實踐智慧的道德能力。關于此等境界，孔子早已通過親身實踐作出了回答，即“從心所欲，不逾矩”[6]（56）。夫子其言絕非主張任性而為，而是旨在描繪以德性浸潤之身涉入倫理情境后的理想圖景。換言之，倘若個人能以浩然之氣浸潤諸身，使良善之性充盈氣象，那么德行也將成為個人直面倫理事件時的自然抉擇。這種狀態用孟子的話來說，就是“樂之實，樂斯二者，樂則生矣；生則惡可已也，惡可已，則不知足之蹈之、手之舞之”[6]（268）。由于君子已經將仁義圓融于舉止之間，將良知貫徹為本然反應，于是驅動其道德行為的也不再是“你不能”而是“我將不”。由是觀之，“美其身”意味著道德被徹底具身化為個人自然而然、從容得體的圣賢氣象，而這種對于道德的自覺意識之中恰恰蘊藏著最徹底的主體自由。

總而言之，儒家德性修養的注意力從來不曾局限于外在行為，而是更加關注個人是否能夠通過修身提升境界，并運用經由修養工夫而來的人格、智慧、德行為生活賦予良善的美好意涵。陳立勝曾將君子歸納為圣哲型的道德人格并指出，“圣哲作為先知先覺者，即提倡一種新的生活態度，此即自我的更生、自我的轉化，在西方則曰‘拯救’，在印度則曰‘解脫’，在中國則曰‘修身’”[21]（65）。隨著從容中道的得體氣象的顯現，仁義被圓融于舉止之間，觀者無不如沐春風。如是，道德便不再是外在監督與壓迫下的迫不得已，而是個人為了建構與明確自身存在意義所展開的自覺探索，行德的動機不再訴諸外在的功利、律法、規范，而是出于成就自身的覺解。換言之，在儒家德性修養中，“身體是在生活中實現善行的尺度，而德育即是培養這一能力的過程”[22]（22）。一旦學成君子，人的生活也將隨之被塑造為好的生活，那么對道德的探索與踐行就成為一項必要的需求，人們也就不會再踟躕于“應該做什么”，而是將致力于“應該成為什么樣的人”。以美身促成內圣，將身體修成道德主體，以氣質轉化生發圣人氣象，或許正是“君子之學何以美其身”的法門所在。

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（責任編輯：黃泰軻）