節與俗的誤配

作為習以為常的餐具，筷子在中國，在東亞、東南亞有著廣泛的使用。筷子文化圈與儒家文化影響范圍大致相同。根據王晴佳《筷子：飲食與文化》一書可知，大約七世紀以來，筷子在亞洲地區的廣泛使用促成了一種獨特飲食習慣的產生。在長期的使用過程中，與筷子相關的禮儀規范逐漸形成。進而，在日常生活和人的生命歷程中，作為餐具的筷子有了巫術- 宗教、社會- 倫理- 道德的意涵，衍生出林林總總的隱喻和轉喻，諸如齊心協力、成雙成對、“快快生子”等等。金、銀、鐵、木、竹等不同材質的筷子，不但有了社會屬性，還有著階級意涵，標示著一個人的身份、地位、財富，以及理想。在讓·鮑德里亞（Jean Baudrillard）所言的“消費社會”（La société de consommation），緣起于江戶時代日本人使用的一次性筷子迅速風靡，有了“方便筷”“衛生筷”等因時應景、贊譽有加的別稱。在風靡的同時，一次性筷子也引發了生態、環保、衛生、健康等諸多爭議，并在公眾層面激發出文化產權意識和民族主義情緒，直至影響到二〇〇四年元旦在北京城為商家促銷而生的雕塑的基本構件與造型。

一

對于生活在北京又關心市井文化或說民俗的人而言，二〇〇四年的元旦是一個熱鬧的元旦，也是一個糾結與不了了之、沒有結果的元旦。這些熱鬧、糾結、不了了之都緣自西單中友百貨廣場前的雕塑—豎筷插碗。直到今天，包括民俗學在內，中國學界仍然沒有人對這一新聞事件進行深入的討論。

是年元旦前，為了吸引眼球，也提升節日氛圍，中友百貨請年輕的設計師設計，在中友百貨廣場搭建出這樣的雕塑：兩百多根形如筷子的柱子豎立在廣場上形似大海碗的花壇中，“筷子”上掛了圓形、有指針的盤子—“鐘”。雕塑的設計者認為：筷子代表中國飲食文化，搞個“炊具大餐”，“以獨特的方式祝福人們新年吉祥如意，豐衣足食”。對筷子、盤子這些餐具的選擇，就與那時坊間里巷正在爭吵的“日本人說筷子是他們發明的”而激發的民族主義情緒緊密相關。換言之，對年輕的雕塑設計者而言，其選材、造型都是以藝術的形式在首都北京，捍衛、弘揚中華優秀傳統文化，是對文化主權的藝術性表達、再現與宣誓，是愛國情感的具化與結晶。

然而，剛剛搭建好的雕塑引起了不少中老年市民的不滿，投訴電話不斷，也受到北京“民俗專家”的強烈批評。在北京城市雕塑委員會的干預下，商場不得不在二〇〇四年一月五日下午拆除了這組費盡心思的雕塑。接下來的一月十日，北京民間文藝家協會和《北京娛樂信報》聯合舉辦了“迎春節北京民俗文化研討會”，在會上人們仍在討論此事，各不相讓。

作為一種介質和場地，也是開放、活態而不可控的廣場藝術—“公共藝術”，物化的“豎筷插碗”雕塑，因符征與符旨的時空錯位、混搭，呈現的就是不停變動的人與人之間的關系和不同意識形態的交流、碰撞以及妥協。儼然“介入性藝術”的雕塑“豎筷插碗”，并非藝術介入了廣場、商業、生活、節慶與社會，而是被遮蔽的民俗介入甚或說強有力地嵌入了藝術，使藝術成為具有活力的能動者、具有效應的事件。在有意無意中，民俗以雕塑這一介質高調回歸，重整了都市空間、社區、生活、人心與時間。似乎消逝了的“弱”民俗，其“強”爆發力、支配力、控制力以及進一步激發出的沖突/ 抗爭- 妥協/ 協商力，由此可見一斑。

一旦展現出來，“豎筷插碗”這一雕塑就不再僅僅是靜物，而是被多種因素齊抓共管和撕扯。這些因素包括：資本、市政管理、民俗、禁忌以及宗教等。但是，無論參與博弈的因素有多少，引起沖突/ 抗爭- 妥協/ 協商的原因主要有二：一是形似“鐘”的盤子、表盤；二是雕塑“豎筷插碗”這一造型本身。

如果不是元旦前后，而是其他時間，不是在廣場而是一個相對私密的空間，雕塑中高高在上、林林總總、叮叮當當的貌似“鐘”的盤子，可能不會引起“輿情”。元旦，是西歷紀年的新年，也是辛亥革命后官方強力推行的“新年”。與元旦不同，舊歷新年—春節，是一個節日群。它與中國古代時間文化體系具有同構性，是融象數于一體的節日復合體，其主體部分內含年的循環、月的循環、日辰（星辰）循環三條線索，這三條線索經緯交錯共同組合形成新年的核心節俗（劉曉峰：《春節研究— 新年節日群的內在結構與演變》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》二〇二四年第二期）。因此，作為中國人傳統時間觀的基底與肌理，春節習俗萬難移易，以致今天不但元旦、春節并行不悖，春節還成功晉級聯合國教科文組織非遺名錄，成為要保護的人類文化的代表作，成為要創新性轉化和創造性發展的中華優秀傳統文化。

至今，在多數國人的觀念中，萬物一體，人僅僅是萬物中的一類。正月初一到初八是不同的物類的年，依次是：初一，雞日；初二，狗日；初三，豬日；初四，羊日；初五，牛日；初六，馬日；初七，人日；初八，谷日。書面傳統常會將這一年俗追溯到漢東方朔《歲占》、晉董勛《答問禮俗》、南朝宗懔《荊楚歲時記》等文獻。口頭傳統則另有一種解釋：創世神女媧并不是先造人，而是先造了雞、狗、豬、羊、牛、馬，以便讓她偏心的人類過上好日子。她安排雞司晨報曉，狗守夜防患，豬宴饗嘉賓，羊供備祭器，牛俯首耕田，馬負重致遠。顯然，強調人畜互動和情感關聯的口頭傳統更有生命力，更容易傳播。正因如此，在日常生活中，人與這些禽畜的關系是復雜的。

包產到戶之初，大小機械距離我老家川北小村槐樹地還很遙遠。從我記事起，槐樹地周邊的人都不養馬、驢和騾，牛是家家戶戶倚重的畜力，耕田犁地都得靠它。包產到戶時，生產隊耕牛有限，通常是兩三戶人家才能分到一頭耕牛。一九八三年，我們家與一位族兄家共有一頭水牛，兩家按月輪流放養。當年春節，水牛在族兄家放養。正月初五，母親專門用灶臺上靠墻的那口大毛邊鍋煮了一桶牛食，讓我和兄長抬到了距離我家一公里多路的族兄家。母親一再叮囑：“今天是牛過年。牛不在咱家，牛一年辛苦到頭，過年也得給做頓好吃的！”于是，我們兄弟倆吭哧吭哧地將一桶牛食抬了一公里崎嶇不平的山路到族兄家。自此，善待牛的“牛過年”也就成為我無法泯滅的記憶。

元旦，歷史不長。對小民百姓而言，其意義遠遜于源遠流長的春節。可是，作為一個時間節點，作為一種現代國民同樣踐行的時間制度，也有百年歷史的元旦已然嵌入人們的腦海，具有了與舊歷新年一樣的“年關”“年終”的意味。形狀與表盤大同小異、高處懸掛、有指針的盤子，在微風中叮當作響，自然就在視覺、聽覺等感官世界中與鐘表的“鐘”發生了關聯。于是，在元旦這個辭舊迎新的當口，日薄西山的老人，民眾很難不對雕塑中的盤子發生一系列意識轉換，形成一道鮮明的意識流：

盤子—表盤—鐘—終

要知道，在日常生活交際中，給長者“送鐘”也是不言而喻的一種禁忌，何況是“年終”！

強行躍入眼簾的“豎筷插碗”的雕塑造型，則觸犯了老人的另一種禁忌。千百年來，在老北京以及中國大多數地方，老人剛咽氣，家人會在靈床前送上一碗“倒頭飯”，上面插著一雙筷子或者當地隨手可得的兩根棍子，讓亡者吃飽了上路。雖然倒頭飯或生或熟，或半生不熟，筷子有麥秸稈、秫秸、掃茅稈、蘆葦稈等不同材質，甚或紙糊，但在靈床前供桌上肯定是有“倒頭飯”的。

在老舊北京，人死后小殮一系列儀式多與“倒頭”相關。在給死者穿好衣服，停放好后，要在靈床前設一臨時供桌。在供桌上點上長明燈后，子孫就要擺一碗“倒頭飯”。倒頭飯上面常插有三根秫秸棍，每根棍頂尖上插一個面球，這即所謂的“打狗棒”，是亡人到陰間經過惡狗村時用來打狗的。此后，家人還要給死者雙腳捆上“絆腳絲”，燒“倒頭紙”，點“引路燈”。有錢人家還要請來和尚、道士在靈床前念“倒頭經”，燒“倒頭車”或“倒頭轎”，即燒毀紙糊的轎車或轎子（陳封雄：《一個村莊之死亡禮俗》，燕京大學社會學系學士畢業論文，一九四〇年，24 頁）。

二

在相當長的歷史時期，對于多數國人而言，“豎筷插碗”這個標志性動作與終老、死亡緊密相連。今天，雖然火葬在京城早已取代了土葬，但在一九四九年前后出生的人，一般對土葬及相關禮儀都有著感官記憶。

對他們而言，表達哀悼、悲傷和生死兩別的“豎筷插碗”的倒頭飯，是其“意識生活的載具與容器”的“主觀現在”（subjectivepresent）。一切他們經歷的與死亡關聯的像、形、物、言、行、聲，都發生在“倒頭飯”這種具有延展性的“意識的厚瞬間”（t h i c kmoment of consciousness）的主觀現在之中（漢弗里：《看見紅色》，浙江大學出版社二〇一二年版，78 頁）。換言之，對生活在北京城區的這些長者而言，雖然喪葬禮儀已經發生了根本性變化，但與“倒頭飯”相似的造型仍然意味著死亡，關聯著死亡，是喪禮中既定的規則、程序與標志。

與此相左，對于包括設計“豎筷插碗”雕塑在內的年輕人而言，這些符號的所指是陌生的。作為設計者的年輕人從兩三歲開始就接受現代學校教育。他們的時間感—主觀現在—指向欣欣向榮、繁花似錦的未來，基本不承載、關涉過去。這正好與長者指向過去的主觀現在背道而馳。這一指向未來的基本時間架構的形塑，也是家庭教育和社會教育共有的核心。規劃現代化的基本教育目標，自然使得衍生于前工業文明，部分潛存于當下，也是老者熟悉的生活知識、儀禮、意象、心性被排除在教育之外，遠離了年輕人的感官感覺和生活世界。

生產生活方式的變化會導致生活常識的更替，人對自身的定義、理解與對身體的感知和建構。同樣，生活觀念的改變會導致生活方式的變遷和生活常識的構成。這些都使得兩代人之間的紛爭沒有結果。這個沒有結果的對峙、爭議與協商，是一百多年來數代人為之努力的現代學校教育的失敗，也是過分依賴學校教育的家庭教育與社會教育的失敗。然而，與傳統生命觀、日常生活斷裂的現代教育這一潛藏的弊端還遠未進入教育學家的視野。二〇〇四年元旦前后的京城內外，在這場因“民俗”而導致的沖突中，年輕人應該主動了解祖輩的傳統，感受他們的心理、心靈，長輩也有責任反思自己過往教育子女后輩的方式，應該在日常生活中為晚輩傳授或講述這些在行動層面已經局部消散的禮儀，不應有意將生、死與晚輩區隔。

或者，教育更應該直面生命本身！讓教育回到每個人自己手中，成為主動的、生活的，而非被動的和懸置的，才是其應有之道。

在《文明的進程》中，諾伯特·埃利亞斯（Norbert Elias）指出：文明并非一成不變的標準，而是一種變動不居的狀態、過程。長時段觀之，作為群體生活方式，強調傳承（包括隔代傳承與異地傳承）與記憶（包括群體記憶和個體記憶）的民俗，同樣始終處于變動之中。這使得民俗在相當意義上一直都是當下的、“現在”的，具有現在性。質言之，在生活世界中，所有正在踐行的民俗，都是現在的，是具有時間厚度（thick）和深度（depth）、此刻（now） 和非此刻（not-now）同在—承接過去、展示當下、預示未來的—具有“延展性的現在”（e x t e n d e d p r e s e n t）（漢弗里：《看見紅色》，77—78 頁）。此即民俗的“現在性”。

在以“現在性”而呈現的斷續相間的民俗傳承流、演化流中，文字、各種檔案材料同樣扮演了重要角色。當然，民俗的演進，有時是量變，有時是質變。量變主要發生在同一種文明形態之下。通常以工具、技術為先導的民俗的質變，主要發生在兩種文明形態的交替更換之際。在科技時代，碎片化的舊俗與快速傳播、盛行的新工具、技術有著不同程度的妥協，從而與新俗融為一體。當下中國，依舊處在一個游牧文明、農耕文明、工業文明、科技文明、數字文明等多種不同性質的文明交錯并存且相互影響的時期。這使得任何一個具體的民俗事象都更加撲朔迷離，也是具有認知意義的整體、集合。在都市生活方式占主導的當代社會，“豎筷插碗”雕塑的建與拆和由此引發的熱議，非常深刻地說明它是一個值得深究的潛存多種觀念的民俗事件。因為具體性與全體性兼具，我們甚至可以借此探知當下中國、人心人性與民族精神。

進一步言之，民俗之“民”，不是專指民眾、平民百姓甚至有著貶義的邊鄙鄉民、下里巴人，而是一個有著共享傳統、共有心性的共同體中的所有人，是“全民”，是赫爾德（J . G. Herder）所言的Volk—涵蓋部落、地方和民族等多個層面的人類共同體。其實，“國民”“民族”“民族共同體”這層“民”因應反啟蒙而生的浪漫主義、民族主義思潮和現代性而生的意涵，同樣在中國現代民俗學發軔、演進中一直有著位置。在一九二二年《歌謠周刊》發刊詞中，“國民心聲”“人民的真感情”“民族的詩”就反復出現。在此前一年，“民族全體”也數次出現在胡愈之《論民間文學》一文中：

民間文學的意義， 與英文的“Folklore”、德文的“Volkskunde”大略相同，是指流行于民族中間的文學；像那些神話、故事、傳說、山歌、船歌、兒歌等等都是。民間文學的作品，有兩個特質：第一創作的乃是民族全體，不是個人。……所表現的只是民族共通的思想和情感了……第二民間文學是口述的文學（Oral l i terature），不是書本的文學（Bookliterature）。……所以民間文學和普通文學的不同：一個是個人創作出來的，一個卻是民族全體創作出來的；一個是成文的，一個卻是口述不成文的。

也正是因為有“民族全體”這層指向，胡愈之也才有將folklore翻譯為“民情學”的提議，也就不難理解二十世紀三四十年代江紹原將folklore 翻譯為“民學”、楊堃翻譯成“民人學”以及“人民學”的學術實踐。也正是在此意義上，作為藝人，唐明皇、楊貴妃這些千年前的貴胄才與近世“雜吧地”—老北京天橋—的街頭藝人具有了共通性（岳永逸：《本末：藝人的身份、性情與社會》，巴蜀書社二〇二五年版）。

就“豎筷插碗”這一具體民俗事件而言，參與之“民”有直接參與、間接參與和積極參與、消極參與等多個層次。直接參與者包括：商場管理者、經營者，雕塑設計者，雕塑部件生產者、運輸者、組裝者和拆卸者，電話投訴者，廣場游客，新聞記者，報社主編，網頁編輯，城市管理者，民俗專家，等等。間接參與者包括：網民、報紙閱讀者、事件評說者、會議場地提供者，以及道聽途說的聲稱具有筷子發明權的日本人。此外，還有更普遍意義上的老、中、青三代人和死者、生者。整體而言，直接參與者也是積極參與者，間接參與者則是消極參與者。顯然，從“豎筷插碗”這個事件的后續效應而言，包括我在大學課堂的學生、面對公眾講座的聽眾，以及學生、聽眾對其的再傳播，和對其寫作而生的文本的潛在的閱讀者、傳播者而言，說其參與者是“全民”同樣具有合理性。何況，在相當長時期，“豎筷插碗”這一符號對標的確實是共享其能指、所指的有著“國民”“人民”“公民”等多種稱謂的“全民”。

如此觀之，近百年前柳田國男將民俗學界定為群外之人—外人— 他者—難以完成的心意之學，有別于游客之學、寓公之學的“土著”之學，確實有著學理性和合理性。再考慮到在文化遺產語境下，雕塑中“筷子”符號的使用有著不同民族國家民眾爭奪文化產權、所有權的褊狹的民族主義情緒的驅使，那么“豎筷插碗”這個民俗事件的民俗學也是“世界性”的，而不僅僅是“一國”的。

總之，所謂節俗并不是固定不變的，因時應景，俗與節相互生產、制約、成就著對方，并塑造、規訓著享用、消費它們的人們，也經常讓主觀上試圖強力改變或加冕它們的制度等諸多外力的功效大打折扣，甚或徒勞無功。