馮友蘭人生境界說中的儒學基因

摘 要：馮友蘭在《新原人》中以“覺解”的程度為標準，提出了人生四境界說：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，其中包含著儒家的“心性”“義利”“群己”“天人合一”等思想基因。探討這一問題，一方面有助于我們把握馮友蘭哲學的中國傳統哲學淵源以及馮友蘭作為現代新儒家代表的內在理據，另一方面有助于我們進一步認識儒學的內在生命力，從而為弘揚中華優秀傳統文化、推進中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展提供啟示。

關鍵詞：馮友蘭;人生境界;儒學

中圖分類號：B26" "文獻標志碼：A" "文章編號：1002-2589（2025）01-0030-06

馮友蘭的“新理學”是中西哲學合璧的產物，他運用維也納學派的邏輯分析方法重新建構了被西方實證主義所要消解的形而上學，以四組命題所推出的“理”“氣”“道體”“大全”支撐起其形而上學的基本邏輯構架。但馮友蘭哲學并沒有停留在哲學的象牙塔中玩純思的概念游戲，本著他所推崇的“極高明而道中庸”（“圣人有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事。此所謂‘極高明而道中庸’”）[1]565的原則，邏輯地探討了一系列形而下的問題，如道德、文化、社會等，人生境界說就是其中之一。馮友蘭的人生境界說與中國傳統思想血脈相連，尤其是繼承了儒學的基因，他的覺解、道德境界、天地境界等都充滿了儒學的思想資源，并結合時代的情境和個人的生存體驗對這些資源進行了轉化和創新。探討馮友蘭人生境界說的儒學基因不論對于深入認識馮友蘭哲學和中國傳統哲學的關系，還是弘揚中華優秀傳統文化精神都具有重要意義。

一、“覺解”與“心性”

馮友蘭所說的“覺解”是了解和自覺，“心性”是知覺靈明，二者的關系十分密切，甚至是相等的。何謂“覺解”？馮友蘭說：“解是了解……覺是自覺。人作某事，了解某事是怎樣一回事，此是了解，此是解;他于作某事時，自覺其是作某事，此是自覺，此是覺。”[1]526“覺解”是指人對于自身存在、行為以及宇宙萬物的理解和覺悟，這種理解和覺悟不僅僅是對于事物的認知，更是對于生命意義和價值的領悟。他還說：“人的心的知覺靈明，是人之所以特異于禽獸者。事實上，人都有知覺靈明。但其知覺靈明卻不完全合乎人之理所規定底標準。充分發揮其知覺靈明使其完全合乎此標準，是盡心，亦是盡性。……我們可以說，人所以要盡性，因為他覺解有標準，覺解有應該，不安于事實上底不完全。”[1]549即是說，人的心的知覺靈明使人區別于禽獸。每個人都具備知覺靈明，但并非每個人的知覺靈明都完全符合“人之理”所規定的標準。全力發揮知覺靈明，使之完全符合這一標準，即是盡心，亦是盡性。

（一）“覺解”與“心性”的理性內蘊

馮友蘭的“覺解”和“心性”論有著深厚的理性內蘊，本質上是一種理性主義學說。他認為意義依賴于“覺解”，確立了意義的主體性原則;“覺解”是人之為人的依據，表達了一種理性人類學的觀點;在未來的世界，人們將要以理性為主的哲學代替以非理性為主的宗教。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。

1.意義依賴于“覺解”

意義屬于價值哲學范圍。在馮友蘭看來，一件事有性質、有可能，但沒有意義，“一件事的意義，則是對于對它有了解底人而后有底。”[1]519宇宙萬物離開人，它們還是存在的，但離開人的宇宙萬物只是一個“混沌”，是沒有意義的。有了人對于宇宙萬物的“覺解”，它們才明朗起來，才有了意義。人生也是一件事，對于對它沒有“覺解”的人來說是沒有意義的，對于對它有“覺解”的人來說才有意義。“覺解”的程度越深越高，人生對于他的意義越大。根據人們對人生覺解程度的不同，馮友蘭區分了不同的人生境界。這顯然是用有沒有理性認知和理性認知的程度來判定對象有無意義或意義大小，體現的是一種重視理性的思想。立足今天的視域，意義也好，價值也罷，固然離不開人的理性認知和評價，但不能歸結為人的理性認知和評價，如果離開了意義或價值的載體，任何理性認知和評價就會成為無源之水和無本之木。主客體的統一應該是意義和價值存在的根基。因此，馮友蘭把意義單純歸結為“覺解”是值得商榷的。

2.“覺解”是人之為人的依據

“覺解”不僅決定了宇宙萬物和人生的意義存在和意義大小，也決定了人的本質，“若問：人是怎樣一種東西？我們可以說，人是有覺解底東西，或有較高程度底覺解底東西。若問：人生是怎樣一回事？我們可以說，人生是有覺解底生活，或者有較高程度底覺解底生活。這是人之所以異于禽獸，人生之所以異于別底動物的生活者。”[1]526即是說，覺解或較高程度的覺解是人之為人、人生之為人生的特性，以此把人和禽獸、人生和動物的活動區別開來。

人最感興趣的是人，最難認識的也是人。古往今來的“人禽之辨”產生了種種觀點，如理性人類學、道德人類學、文化人類學、生物人類學、宗教人類學、符號人類學等，也如馮友蘭所提到的“人是會笑的動物”“人是能用工具的動物”“人是有手的動物”“人是政治的動物”等。馮友蘭對人的本質的規定顯然是一種理性人類學觀點，即“人是理性的動物”。在馮友蘭那里，“理性”是可以與“覺解”互換的一個概念，說“覺解”是人之為人的依據，也即是說“理性”是人之為人的依據，“人之所以異于禽獸者，即在其是理性底，所以他能有文化，有了文化，人的生活才不只是天然界中底事實”[1]390。馮友蘭所說的“理性”包含道德理性和知識理性，按照馮友蘭的話語即是“道德底理性”和“理智底理性”。人與動物的區別就在于人有“道德底理性”和“理智底理性”。文化是出自于人的理性活動，由“道德底理性”，就有了社會組織、道德規律等;由“理智底理性”，就有了科學技術等。當然，馮友蘭也承認人不但是人，也是動物、生物，動物、生物所具有的屬性人也有，如飲食、男女等，所以并不能說“人是完全地理性底動物”[1]391。另外，馮友蘭認為人有“正性”，即人之為人的特質，亦即理性;人也有“輔性”，即人與動物所共同具有的非理性的東西，一個完全的人一定是“正性”和“輔性”的結合，但人之所以為人不在于“輔性”，而在于“正性”。顯然，馮友蘭用“理性”來界定人之為人的依據，充分體現了馮友蘭的理性主義精神，這種理論雖然古老，但并未過時，人之為人離不開人所獨有的理性。

3.“以哲學代宗教”

馮友蘭“覺解”和“心性”的理性內蘊還體現在他有關宗教和哲學關系的論說上。馮友蘭不否認宗教和哲學的聯系，但更強調二者的區別和哲學對于宗教的優越性。

馮友蘭認為，“每種大宗教的核心都有一種哲學”[2]5，宗教思想的最高處也可以使人有一種境界，且能接近于“天地境界”。比如有些宗教家“行善事”，不是為了自己的名利，而是純粹為神或上帝盡職，這種人的境界就接近于“天地境界”，如果以為神或上帝服務為手段以謀求神或上帝的恩賜，這是謀求自己利益的行為，其境界只能是功利境界。宗教與哲學的共同點還在于都可以滿足人們“超乎現世”的追求，都不能用科學的標準去衡量和規范，等等。

但二者存在著諸多差別，從本質上講，宗教是非理性的想象，哲學是理性的思考。宗教的想象也不是憑空想象，而是以人為軸心的想象。神或上帝都是人制作出來的，上帝是人的人格的無限放大，天堂是人的世界的理想化，“這都是人以人的觀點，用圖畫式底思想，以想象那個‘什么’，所得底結果。”[1]629馮友蘭認為，宗教和哲學在追求理想的路徑上明顯不同。宗教的理想世界，人們只能通過祈禱、禮拜、祭祀等途徑去達到，而哲學所倡導的是通過積極的作為去不斷地接近理想，無需采取祈禱、禮拜之類的迂回道路。

在馮友蘭看來，每一種大的宗教都是一種哲學加上迷信、教條、儀式和組織。用這種觀點來看中國的三教儒釋道：儒家不是宗教;釋是可以區分的，佛學是哲學，佛教是宗教;道也是可以區分的，道家是哲學派別，道教是宗教。總體而言，中國人不大關心宗教，是因為他們更關心哲學，“他們在哲學里滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學里表達了、欣賞了超道德價值（高于道德價值的價值），而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。”[2]8

由此馮友蘭預言：“在未來的世界，人們將要以哲學代宗教。”[2]9這不僅僅是因為在科學進展的面前，宗教的權威降低了，還因為“通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值甚至要純粹得多。因為后者混雜著想象和迷信。”[2]9哲學是理性的產物，宗教以非理性為主，以哲學代宗教所體現的是一種重視理性的思想，“宗教使人信，哲學使人知”[1]630，“人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。”[2]9

馮友蘭對哲學與宗教共同點和差異點的分析是持之有故的，在哲學與宗教關系上表現出來的哲學自信是言之成理的，哲學在將來未必能替代宗教，但哲學的理性精神會使人更接近于人的本質。

（二）“覺解”對儒家“心性論”的繼承

“心性論”貫通中國哲學，被勞思光看作中國哲學的特點和中國的文化精神，對現代新儒家有著深遠影響。

孔子有“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）的說法，但并未將心與性連接起來。“性善論”是儒家“心性論”的初始形態。孟子不僅繼承了孔子的“仁學”思想，并以“性善論”為代表開創了儒家“心性論”之先河。孟子之時，人們經常談論關于人與人性的問題，據《孟子》記載，其學生公都子曾問孟子關于四種人性論的看法，包括：告子的“性無善無不善”論，世碩的“性有善有惡”論，有性善有性不善論，以及“性善論”。孟子顯然是從其“性善論”的立場批判告子的，但是孟子把性善看作人們先天所固有的前提條件，并非以為什么性善、性善是否成立作為理論前提。根據孟子同告子的論辯，孟子是以仁義為性的。然而，孟子提出“性善論”不在于追求哲學，而是旨在喚醒人們道德心性的自覺。孟子把心和性連接了起來，他說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）孟子“心性論”的基本理路是：人性本善;但本善的人性會在外在環境的習染下程度不同地喪失，亦即他所說的“放心”;但本善的人性是可以找回的，人人皆可為堯舜;找回善性即“求其放心”，這是一條艱苦的修煉之路，其修煉方法有“寡欲”“反求諸己”“養浩然之氣”等。荀子講“性惡論”是儒家“心性論”中與“性善論”相反的另一端，“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）荀子雖明言人性惡，但實際上是人性自然論，人的生理欲求不即是惡，但不加把控就會導向和產生惡。荀子更強調“化性起偽”，他深信后天環境在人的成長過程中扮演著舉足輕重的角色。因此，他主張通過禮樂教化來引導人，使人的本性得以改良和升華。在荀子的觀點中，后天的教育和修養對于人性的塑造具有至關重要的作用，這也是他強調“化性起偽”并主張禮樂教化的根本原因。“性善論”和“性惡論”實際殊途同歸，都強調教化、修養的重要，從而提升人們的道德水平，維護社會秩序的和諧。宋明時期，“性即理”和“心即理”是儒家“心性論”趨于成熟的標志。張載、二程、朱熹等，以“氣”作為理論基石，巧妙地將“氣”“理”“心”“性”等諸范疇相互關聯，進而形成了“性即理”的觀點。鑒于心性思想在宋代道學中占據核心地位，宋代道學亦被賦予了“心性之學”或“性理之學”的稱謂。

儒家“心性論”旨在喚醒人的道德自覺，馮友蘭亦提出“覺解”來度量人心的道德程度。可以說，馮友蘭秉承了儒家認為心性是人類與生俱來的本質特性，從“心”出發，表明個體的本性無論是傾向于性善還是性惡，都無法改變其先天的屬性。儒家的性善是從超越自我的層面出發，從本我擴展到更大，直至與宇宙相融合（此為馮友蘭提出的同天境界，與天地參等），體現出恪守天理、摒棄私欲的認知過程。此外，儒家“心性論”與人類優越論息息相關。儒家學者認為，人和其他萬物一樣，都是被生成者，人不過是萬物中的一物而已，但人又不是與萬物平起平坐的一物，而是高于和優于萬物的特殊存在，《孝經·圣治》引述孔子所言的“天地之性人為貴”所表達的正是此意。那么，人為什么會高于和優于萬物呢？因為人有“心性”，亦即馮友蘭所說的“覺解”“知覺靈明”，在這一點上，馮友蘭雖然也反對把人類說得過于偉大，更反對把人類說得過于渺小，因為人有“覺解”，“就覺解方面說，宇宙間有了人，有了人的心，天地萬物便一時明白起來。有心底宇宙與沒有心底宇宙，有重大不同。由此方面說，我們可以說，人與天地參。”[1]538這明顯是對儒家人類優越論亦即“心性論”的繼承。

（三）“覺解”對儒家“心性論”的發展

對于儒家的“心性論”，馮友蘭有繼承，也有超越或轉化。首先，馮友蘭對“心”的闡釋具有現代視域。馮友蘭指出，非生物是無心的;植物有生而無心，“現在科學中，亦只有動物心理學，沒有植物心理學”[1]533;動物有心，但沒有達到“知覺靈明”即“覺解”較深的程度;如果上帝等神靈存在，他們的“知覺靈明”當然比人要高，“不過這些神的存在，不是我們的經驗和思辨所能證明。”[1]533所以，“在宇宙間，有心底雖不只人，而只有人的心的知覺靈明的程度是最高底。”[1]534這是以現代科學的視域對“心”所做的闡釋。其次，馮友蘭對于“性”的闡釋具有邏輯特色。他認為“性”有兩層意義：分別是邏輯上的“性”和生物學上的“性”。圓的東西有圓性，此即邏輯上的性，馮友蘭稱此意義上的“性”為“性”;孔子所說的性相近習相遠之“性”，告子所說的生之謂性之性，荀子所說的不可學不可事而在人者之“性”，都是生物學上的“性”，馮友蘭稱之為“才”，“才”是一種與生俱來的、可以實現其“性”者的能力。另外，馮友蘭還把人性分為“正性”和“輔性”，“人之正性”亦稱“人之理”和“人之性”，是人所特有的;“人之輔性”亦稱“人所有之性”，是生物、動物、人所共有的。那么，二者是什么關系呢？馮友蘭指出，二者是含蘊關系，“人之正性”含蘊“人之輔性”。比如“人之性”含蘊動物之性，有人之性即有動物之性，但有動物之性不必有人之性。這是馮友蘭對“性”的邏輯分析，明顯地超越了傳統的“心性論”。再次，馮友蘭認為應求“覺解”以盡心性。馮友蘭指出，人之所以具備“覺解”的能力，是因為擁有心靈，而心靈具有“知覺靈明”的功能。“宇宙間有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了燈。”[1]533并且人們為了盡心盡性，須得發展心的知覺靈明;求得發展心的知覺靈明，就得要求覺解。所以，馮友蘭概括說：“覺解是明，不覺解是無明，覺解是無明的破除。”[1]532

二、“道德境界”與“群己”“義利”之辨

人類作為萬物中最具智慧的存在，其顯著特性之一便是社會性。在我們的社會生活中，每個人首要面對的就是個人與社會之間復雜而微妙的聯系，這實際上也是群己關系的核心議題。在現實生活中，群己關系問題常常以義利關系和公私關系的形式展現出來，這在中國古代的人生哲學中被稱為“群己之辨”。馮友蘭的人生境界說不僅體現出群己相與，尤其其中的“道德境界”突出強調了對于公利的追求，即追求“義”。

（一）“群己”“義利”之辨

“群”指“人群”，“人群”與“馬群”“牛群”“猴群”等依賴生理本能形成的天然群體不同，是指基于人的需要和創造而形成的諸多個體結合起來的群體，亦即社會。“己”指人類生命的個體。“群己”關系即群體和個體的關系、社會與個人的關系，從價值維度看主要是指如何處理個體利益和群體利益的關系問題，與“公私之辨”相通。

孔子曾談及“群己”關系問題，認為君子應該莊重自持而不與別人爭執，合群處事而不結黨營私，“君子矜而不爭，群而不黨。”（《論語·衛靈公》）并且儒家對于以人倫為核心內容的群體和強調自我中心的個體，均給予了雙重的價值認可。自孔孟以來一直強調的群體與個體相互交織的價值取向，至荀子則延續了對天人之辯和立命之辯的深入思考，在孔子群己思想的基礎上進行了進一步的拓展和深化，對禮與群己之間的聯系進行了更為詳盡的理論剖析。荀子著重強調了“能群”的理念，但他并非只是將人們簡單集合在一起，而是致力于尋求一種融洽有序的狀態，也就是他所說的“義以分則和”。荀子曾說：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”（《荀子·王制》）通過對于群、分、義三個概念邏輯關系的分析，荀子主張，人們的團結力量源于“分”，即社會各階層都能恪守其職責和本分。要實現這種合理的分工，必須依賴于“義”。只有以“義”作為區分標準，才能達成和諧，而和諧則能帶來強大，強大則足以抵御外物，即“裁萬物”，這也是荀子“制天命而用之”思想的深化。質言之，在“群己之辨”的議題中，儒家自孔孟發展至荀子，普遍認為群體與個體之間呈現為一種和諧的關系。

（二）“道德境界”對儒家“群己”“義利”之辨的繼承

群己關系作為人類社會的基本問題，不僅在中國古代哲學中有很多的討論，而且在近代社會中也得到了新的關注和思考。馮友蘭也同儒家一樣秉持群己相與的看法，這體現在他群體至上的傾向中。他指出，“道德境界”的人能夠認識到，個人與社會不是對立的，人在“知性”的時候明確知道社會不是以壓制個人為目的而存在，而是正因為有了社會人們才能從中得到完全。如馮友蘭所說：“說社會的組織愈進步，則其對于個人底限制愈小，這是真底。……沒有社會底人，若何存在，亦是我們所不能想象底。……一個人不能只是單獨底一個人，而必須是社會的一分子。”[1]604-605

馮友蘭對儒家的群己觀和義利觀表示贊同，并為其辯護。他認為孔孟二人極為重視天下百姓的福祉。孟子曾言：“王何必曰利？亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），意在強調百姓的“公共利益”，而非梁惠王所主張的“個人利益”。董仲舒所言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”（《漢書·董仲舒傳》），意味著不應為個人謀求利益或功績，但這并不意味著否定“為社會謀求利益或功績”。因此，馮友蘭肯定儒家并非不言利，而是區分公與私。馮友蘭肯定了利的存在，并根據利必有所利劃分出“為我”“利己”的私利，“為人”“利他”的公利。需要強調的是，馮友蘭特別指出“有許多人以求別人的利為手段，以求其自己的利。此等行為，仍是利己，仍是為我，不是利他，不是為人。”[1]611也就是說，利己為我的行為不是不道德的行為，只是不屬于道德的行為。因此，馮友蘭指出，有前者行為的人的境界，是功利境界;利他為人的行為屬于道德行為，此等行為的人的境界，是道德境界。

（三）“道德境界”對儒家“群己”“義利”之辨的發展

馮友蘭肯定儒家“非不言利”，在此基礎上，他承接程朱“無所為而然”和“有所謂而然”的行為動機解讀區分儒家和墨家的義利觀。馮友蘭談到程朱所講的“義與利，只是個公與私也”（《河南程氏遺書》卷十七）的觀點，認為義利之別源于“公”與“私”的行為動機。這里的“公”與“私”指的是“公利”與“私利”，并非強調義利的對立，而是強調它們相互對立又相互依存的關系。這實際上是馮友蘭對傳統儒家以及程朱義利觀的“接著講”。一方面，馮友蘭從“義”“利”的動機和目的上劃分“功利境界”和“道德境界”，深化了儒家的義利觀。“在功利境界中底人，所有底行為，都是以求其自己的利為目的底行為。”[1]616就是說，功利境界中人的動機和目的都是追求自己的“利”，但也有一種人雖然動機和目的都是追求自己的“利”，但其獲取“利”的方式既不損人，有時甚至還損己利人，就其動機和目的而言，是不符合“義”的，就其獲取“利”的方式而言，又是符合“義”的。而道德境界中的人則是不論在動機還是目的上都是追求“義”的，但并非不能帶來“利”，“在道德境界中底人，其行為是行義底。……行義者，其行為遵照‘應該’以行，而不顧其行為所可能引起底對于其自己的利害。……道德底行為，不是為利底行為。但這并不是說，道德底行為，不能使有此等行為者自己有利。”[1]609馮友蘭認為：功利境界的人主要追求“利”，但也有符合“義”的獲取途徑;道德境界的人全身心追求“義”，但這種行為也可以給自己帶來“利”。馮友蘭是在動機、目的、行為的綜合考量中談論義利，是對儒家義利觀的深化。另一方面，作為承接宋明道學的馮友蘭，在其覺解的基礎上辨析“我之自覺”，從而根據“我之自覺”的比較分出功利境界和道德境界。質言之，功利境界和道德境界均具有“我之自覺”（都有對于義的追求）。這個“我”對于馮友蘭而言旨在強調“我”的主宰之義（自然境界中的人無此“我”）。“在功利境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較低底一部分。在道德境界中底人所覺解底‘我’，是‘我’的較高底一部分。”[1]617進一步來講，所謂“我”的較低的一部分，其行為必是出自于有所為，是功利境界中的人的行為;而“我”的較高的一部分，能做出無所為的選擇，做到“盡倫盡職”，馮友蘭認為此即是西方哲學中的意志自由，亦即是中國道學家們所倡導的自做自宰。同時，這類出自“我”的較高一部分的行為，其性質是行義的，同時不僅求別人的利，而且對于別人會產生類似于痛苦或快樂的情感。這類情感又是道德行為中“人底成分”。馮友蘭的闡釋明顯地借鑒了西方哲學的思想，增加了現代感和邏輯感，是對儒家義利之辨的深化或超越。

三、“天地境界”與“天人合一”

馮友蘭認為在“天地境界”中的人，有最高的覺解。“人對于宇宙有進一步底覺解時，他又知他不但是社會的分子，而又是宇宙的分子。”[1]617此等進一步的覺解，是可以從大全、理、道體的觀點出發去看待事物。也就是說在此同天境界的人，已經完全知天、知性。如果說“道德境界”的人是為義的賢人，“天地境界”的人則是“天人合一”的圣人。

在馮友蘭看來，賢人所達到的“道德境界”固然高尚，然而并非最高層次。人生的最高精神境界，乃是圣人所能達到的“天人合一”之境，亦稱為“天地境界”或“同天境界”。只有進入這一境界，人們才能真正找到安身立命的歸宿。相比于“自然境界”“功利境界”“道德境界”而言，“天地境界”不僅是只有圣人才能到達的最高境界，而且還較其他三種境界有其獨特之處，概括而言有以下四點。

第一，在“天地境界”中的人是無“我”而又有“我”的。“同天境界”，首先就“我”的“有私”方面來講是不存在的，但自同于大全者可以說是“體與物冥”，亦等同于“萬物皆備于我”，又是一種“我”的無限擴大。由此無限擴大，“我”又是這個“大全”的主宰。馮友蘭指出，孟子所講有“浩然之氣”者的境界是同天的境界，“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。”（《孟子·公孫丑上》）馮友蘭認為，孟子所言浩然之氣之“至大至剛”便是就同天境界的人的“我”是宇宙的主宰而言的。雖然道德境界中的人也有主宰，例如“富貴不能淫”“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”等，也可謂“大”而“剛”，但還不是“同天境界”之人的至大至剛。

第二，在天地境界的人是“物物而不物于物”的。“莊子說‘浮游于道德之鄉’底人，‘物物而不物于物’。”[1]641馮友蘭指出，圣人居于最高的境界中，從宇宙的觀點看待事物，圣人自同于“大全”。所以就其肉體而言他雖然屬于自然，但就其覺解而言，他已經自同于“大全”，理應超出自然并包括自然在內。可以明顯看出，馮友蘭所定義的前三種境界都未超脫自然的范圍，更遑論達到同天，無論是具有低部分覺解的“功利境界”還是具有更高一部分覺解的“道德境界”，都還無法企及“同天境界”，都還未超出自然的范圍。

第三，在“天地境界”的人是有為而又無為的。“同天境界”的人不但認識性分，而且體認天理。“天地境界中的人‘廓然而大公，物來應順’，事物之來，應之是有為，順應是無為。”[3]89有為和無為對于“道德境界”的人來說，他必須做出一種出于有意的克服，即“人之患莫過于自私而用智”，而“天地境界”的人則無須如此，因為自同于“大全”的人當然是無私的，既然無私也就無需克服。馮友蘭將這種克服稱為“用智”，他說“既無私，所以亦不用智。‘事物之來，只順他道理應之’。”[1]642

第四，在天地境界的人是“極高明而道中庸”的。馮友蘭認為“極高明而道中庸”是圣人的最主要特征。“極高明”是新理學推崇的處理天人關系的最高準則，要求人們接納新理學的宇宙觀，使個人的精神世界與宇宙相融合，達到自同于“大全”的境界。而“道中庸”則是指圣人依據對真際的信仰而展現的行為。“圣人有最高底覺解，而其所行之事，則即是日常底事。此所謂‘極高明而道中庸’。”[1]565從行為層面來看，圣人“并不作與眾不同底事”，這是“庸”的一面;而另一方面，即便做平常之事，圣人也能自覺地、完全地遵循各種理的準則，這體現了“中”的一面。圣人之所以為“圣”，是因為他們能將平凡之事賦予非凡的意義。即使身為圣人，他們仍然過著擔水砍柴、事君事父的日常生活，但對他們而言，這些日常瑣事無不蘊含著深奧的道理。也就是說“道德境界”的人的行為，是盡人倫盡人職;“同天境界”的人不僅覺解自己是社會的一分子，更是宇宙的一分子，是自同于“大全”的人，所以對“同天境界”的人而言，“道德境界”的人的行為對他有“事天”的意義。在此馮友蘭將道德行為的“本然”與道德意義上的“應然”相融合，超過于“道德境界”，達到孔子“從心所欲，不逾矩”的最高境界。

“天人合一”的命題雖是張載所明確提出的，但作為一種思想傳統卻源遠流長。由于對“天”的界定不同，在中國傳統哲學中至少出現過三種不同的“天人合一”類型：當把“天”界定為人格化的“主宰之天”即“帝”時，“天人合一”便是指“帝人合一”;當把“天”界定為“道德之天”時，“天人合一”便是指“道德之天”與人的合一;當把“天”界定為“自然之天”時，“天人合一”便是指“自然”與人的合一。在“帝人合一”的類型中，人雖然通過自己的道德和政治努力有可能轉移天命，但天地間的一切包括人的總體命運都是受神靈控制的，是被動色彩較濃郁的人對天的討好和順從。在后兩種類型中，人的主動性相對突出一些，“道德之天”雖是先在的，人可以通過道德修煉實現與它的合一;“自然之天”是廣闊的，甚至包含著兇險，但人可以通過“群”“分”“義”等“制知天命而用之”。“天人合一”的最典型表述是天人一體。上文提及“從心所欲，不逾矩”的“同天境界”，儒家稱之為仁。原因是此境界的人對于“萬物皆備于我”有覺解。馮友蘭認同程明道的觀點，認為“在仁者的境界中，人與己、內與外、我與萬物，不復是相對待底。”[1]636因此得出結論：“與物無對者，即是所謂絕對。”[1]637同天的境界，儒家亦稱之為誠。《中庸》說：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。”馮友蘭的“天地境界”顯然融入了儒學的基因，是對儒家“天人合一”思想的繼承。馮友蘭所說的“天地境界”是西方哲學和中國傳統哲學相互結合的產物，如馮契所說：“馮友蘭將邏輯分析方法運用于中國哲學使得蘊藏在中國傳統哲學的理性主義精神得到了發揚。”[4]這即是說，馮友蘭對“天人合一”等精神進行了邏輯化的處理，豐富和發展了儒家傳統的“天人合一”思想。

四、結語

人生論是中國哲學的核心議題，孔子等先賢及其后繼者們均深入探討了關于人生的諸多問題。馮友蘭認為，哲學是對人生進行系統反思的思想，他多次強調哲學雖不能增加實際知識，卻能提升人的精神境界。他以覺解為基點構建了理想主義色彩極濃的人生境界說，貫穿其間的儒學基因如“心性”“群己”“義利”“天人合一”等多有彰顯，這不僅益于我們深入認識作為現代新儒學代表之一的馮友蘭及其哲學和傳統儒學的關系，同時也為我們對包括儒學在內的中華優秀傳統文化的創造性轉化和創新性發展提供了重要啟示。

參考文獻：

[1]馮友蘭.貞元六書[M].上海：華東師范大學出版社，1996.

[2]馮友蘭.中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，1985：9.

[3]柴文華.馮友蘭思想研究[M].北京：人民出版社，2010.

[4]馮契.“新理學”的理性精神[C]//馮友蘭先生紀念文集.北京：北京大學出版社，1993：185.

收稿日期：2024-09-09

基金項目：國家社會科學基金重大項目“中華民族共同體的倫理認同研究”（20amp;ZD037）

作者簡介：柴文華，黑龍江大學哲學學院教授，博士生導師，哈爾濱工程大學人文社會科學學院兼職教授，黑龍江省文史研究館館員，從事中國現代哲學和中國倫理思想史研究;師萬萍，碩士研究生，從事中國現代哲學研究。