和平秩序的政治哲學(xué)詮釋：馬克思對圣西門和平思想的超越

內(nèi)容提要 馬克思與圣西門的關(guān)系是理解馬克思政治哲學(xué)的重要參考。在法國大革命后歐洲陷入持續(xù)戰(zhàn)亂和社會危機(jī)的背景下，圣西門基于實(shí)證歷史研究論述了一整套和平秩序圖景，提出了與近代西方主流政治哲學(xué)不同的思想路徑和價值觀念。馬克思在哲學(xué)起點(diǎn)、本質(zhì)特征、和平路徑等方面批判圣西門，揚(yáng)棄了其思想中的空想成分，建構(gòu)了基于歷史唯物主義的世界和平方案。可以看到，馬克思與圣西門在和平秩序上的不同構(gòu)想，體現(xiàn)了科學(xué)社會主義與空想社會主義的交鋒，也呈現(xiàn)了政治哲學(xué)的演進(jìn)歷程。而由理論透視現(xiàn)實(shí)，在百年未有之大變局加速演進(jìn)的時代背景下，進(jìn)一步挖掘這一段過去長期被忽視的思想脈絡(luò)，有助于回應(yīng)時代需要，推動建設(shè)持久和平的世界。

關(guān)鍵詞 和平秩序 政治哲學(xué) 實(shí)業(yè)科學(xué)社會 歷史唯物主義

蘭洋，博士，中國人民大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授、中國人民大學(xué)當(dāng)代政黨研究平臺研究員

本文為北京市社會科學(xué)基金重點(diǎn)項目（24LLZXB034）的階段性成果。

戰(zhàn)爭與和平是西方政治哲學(xué)的核心話題。無論是古代的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，中世紀(jì)和文藝復(fù)興時代的奧古斯丁、伊拉斯謨，還是近代的休謨、盧梭、康德、黑格爾，都曾著重討論國家間戰(zhàn)爭的根源和實(shí)現(xiàn)長久和平的可能途徑。在這一思想譜系中，圣西門占據(jù)了獨(dú)特且重要的位置。作為馬克思之前最有影響力的社會主義者之一，圣西門基于實(shí)證歷史研究論述了一整套帶有空想社會主義色彩的世界和平方案，在當(dāng)時與資產(chǎn)階級政治哲學(xué)分庭抗禮，更被后世視為歐洲一體化的預(yù)言家和實(shí)業(yè)科學(xué)時代的先知[1]。需要特別注意的是，圣西門對馬克思產(chǎn)生了不容忽視的持續(xù)影響。可以說，圣西門和平方案中的哲學(xué)意蘊(yùn)構(gòu)成了馬克思政治哲學(xué)變革的重要坐標(biāo)和揚(yáng)棄對象。深入挖掘這一理論關(guān)系，既有助于加深我們對馬克思和平思想的理解，也有助于回應(yīng)時代需要，推動建設(shè)持久和平的世界。

一、圣西門的和平秩序方案及其政治哲學(xué)意涵

在思想史上，圣西門并不以政治哲學(xué)知名，他被人熟知的身份是空想社會主義者。然而，隨著近年來政治哲學(xué)尤其是馬克思政治哲學(xué)研究熱潮的興起，圣西門思想中的相關(guān)內(nèi)容開始得到重視。事實(shí)上，圣西門身處歐洲歷史發(fā)生巨變的時代，法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭極大地沖擊了舊的歐洲秩序。此過程既包含了傳統(tǒng)大國的殘酷爭霸，也包含了冉冉上升的資本主義與走向末路的封建力量的直接交鋒。面對革命與戰(zhàn)爭造成的全面危機(jī)，圣西門將重建和平與秩序作為自己的理論夙愿。正如他在一封致生理學(xué)家的信中的自白：“我只有一種激情，即讓歐洲重獲和平；只有一個想法，即重組歐洲社會。”[1]從1798年放棄經(jīng)商轉(zhuǎn)而從事學(xué)術(shù)研究直到1825年去世，圣西門的思想幾經(jīng)轉(zhuǎn)折，但關(guān)于戰(zhàn)爭與和平的思考貫穿始終。如果我們拋離標(biāo)簽化的簡單解讀，真正深入圣西門的思想世界中，就會發(fā)現(xiàn)這位被恩格斯盛贊具有“天才的遠(yuǎn)大眼光”[2]的社會主義者對和平秩序的政治哲學(xué)闡發(fā)有鮮明的特色和豐富的內(nèi)容。甚至可以講，圣西門在馬克思之前初步提出了與近代西方主流政治哲學(xué)不同的思想路徑和價值觀念，并在一定程度上為馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義提供了啟示。

首先，圣西門以歷史主義和實(shí)證科學(xué)的觀點(diǎn)剖析戰(zhàn)爭的原因。眾所周知，近代政治哲學(xué)尤其是契約論是從人性出發(fā)進(jìn)行理論推演的。最典型的就是霍布斯的“自然狀態(tài)”學(xué)說，將人對于權(quán)力無止境的追求視為一切戰(zhàn)爭的源頭，用締結(jié)契約作為實(shí)現(xiàn)和平的方式[3]。與此不同，圣西門以一種更為實(shí)證的態(tài)度研究歐洲文明進(jìn)程，并重點(diǎn)分析了法國大革命前后歐洲社會面臨的現(xiàn)實(shí)困境。這是一個重要的邏輯轉(zhuǎn)換：討論的中心問題不再是導(dǎo)致戰(zhàn)爭的普遍原因，而是每個時代特有的趨勢。對戰(zhàn)爭的政治哲學(xué)解釋就得以從各種抽象觀念中釋放出來，開始進(jìn)入廣闊的“社會-歷史”空間之中。具體而言，圣西門認(rèn)為，19世紀(jì)的歐洲正處于從“軍事-神學(xué)型”社會向“實(shí)業(yè)-科學(xué)型”社會的轉(zhuǎn)型過渡期，規(guī)模空前且持續(xù)不斷的戰(zhàn)爭既來源于大國之間周而復(fù)始的權(quán)力爭奪，也代表了兩種世界體系的殊死較量。具體地說，中世紀(jì)的世界體系呈現(xiàn)為一種穩(wěn)固的二元結(jié)構(gòu)，即羅馬教會的精神權(quán)威和世俗君主的軍事權(quán)威。從9世紀(jì)至15世紀(jì)，兩種權(quán)力的相互制衡和協(xié)調(diào)能夠?qū)W洲各國的戰(zhàn)爭控制在局部區(qū)域[4]。但15世紀(jì)以后，情況發(fā)生了變化。首先是教會的精神權(quán)威在實(shí)證科學(xué)的沖擊下趨于衰微。各國君主們的野心失去制約，開啟了相互攻伐和并吞的殘酷時代。緊接著，16世紀(jì)的歐洲迎來“市鎮(zhèn)解放”，長期依附于軍事階級的實(shí)業(yè)階級登上政治舞臺。直至法國大革命前，從事和平生產(chǎn)的實(shí)業(yè)階級已掌握巨大的“社會權(quán)力”并與封建貴族階級進(jìn)行激烈斗爭[5]。法國大革命就是新生力量與舊體系的矛盾的集中爆發(fā)。然而，大革命并未帶來普遍的和平，反而加速了歐洲列強(qiáng)大混戰(zhàn)的進(jìn)程。究其原因，一方面，在革命中掌權(quán)的啟蒙法學(xué)家們并未建立起新的精神權(quán)威，反而任由各種抽象觀念牽引國家走向無序和動蕩，另一方面，新的實(shí)業(yè)科學(xué)社會體系未能在歐洲各國普遍確立，使得19世紀(jì)初的國際關(guān)系陷入一種缺乏協(xié)調(diào)、分崩離析的狀態(tài)[6]。簡言之，圣西門是從社會轉(zhuǎn)型的歷史縱深看待革命、戰(zhàn)爭與和平問題的。在這個意義上，涂爾干稱圣西門是“第一個用公正的歷史觀來評判大革命作用的人”[7]。在圣西門的思想中，已經(jīng)隱約可見一種突破近代理性主義政治哲學(xué)傳統(tǒng)的新范式的萌芽。

其次，圣西門考察和平秩序經(jīng)歷了四個階段，形成了體系化的認(rèn)知。1798—1813年，圣西門將主要精力投入科學(xué)哲學(xué)研究。此時，他認(rèn)為歐洲陷入混亂的根源在于神學(xué)體系的瓦解和啟蒙哲學(xué)抽象觀念的濫用，因此迫切希望通過創(chuàng)立以實(shí)證科學(xué)為基礎(chǔ)的新觀念體系為歐洲重建統(tǒng)一的精神權(quán)力。在1803年出版的《一個日內(nèi)瓦居民致同時代人的信》中，圣西門提出了一個著名的設(shè)想——建立一個由21位著名科學(xué)家和“天才”人物組成的“牛頓委員會”，并在英國、法國、德國和意大利設(shè)立分會。“牛頓委員會”將作為精神的最高權(quán)威以科學(xué)的態(tài)度裁決各國矛盾紛爭的是非曲直，用科學(xué)合作精神制約民族擴(kuò)張野心。圣西門滿懷希望地寫道：“總會和分會一經(jīng)選出，戰(zhàn)爭的災(zāi)難便會從歐洲消失，一去不復(fù)返了。”[1]拿破侖帝國瓦解后，圣西門放棄了哲學(xué)的迂回路徑，轉(zhuǎn)而直接尋求國際政治的解決方案。1814年，他與梯葉里合作撰寫宣傳冊《論歐洲社會的重組》，提出英法聯(lián)合建立共同議會，繼而組建歐洲議會的設(shè)想。圣西門認(rèn)為，歷史已經(jīng)證明，要通過締約實(shí)現(xiàn)歐洲和平，僅僅依靠各國的均勢是不夠的，還必須建立一個能夠聯(lián)合各國意志、協(xié)調(diào)各國行動、鞏固共同利益的國際組織。這個組織有權(quán)處理涉及歐洲全體利益的問題，仲裁國家之間的政治糾紛。為了保證其權(quán)威性，歐洲議會應(yīng)擁有對一些城市的主權(quán)，并向各國征收必要的稅賦。當(dāng)然，圣西門也意識到各國之間存在著利益沖突，只有找到穩(wěn)固的共同利益才能保證和平契約的有效性。因此，在1816—1819年相繼發(fā)表的《論實(shí)業(yè)》《組織者》等作品中，圣西門從“政治路徑”轉(zhuǎn)向“經(jīng)濟(jì)路徑”，提出建立“實(shí)業(yè)科學(xué)社會”的目標(biāo)。此時，圣西門主張歐洲和平秩序不能停留于外交和政治層面，而必須推動歐洲完成徹底的社會轉(zhuǎn)型，建立統(tǒng)一的基于實(shí)業(yè)的經(jīng)濟(jì)秩序。在他看來，各國之間的仇恨源于“實(shí)業(yè)精神沒有占主導(dǎo)地位”。而當(dāng)實(shí)業(yè)體制在歐洲各國普遍取代軍事體制時，各個國家會因國際貿(mào)易而形成緊密的共同紐帶。在生命的最后幾年，圣西門看到了實(shí)業(yè)社會的自我分裂和利己主義所產(chǎn)生的道德困境，因此他回到對統(tǒng)一精神權(quán)力的思考。在1825年逝世前發(fā)表的《新基督教》中，圣西門提出實(shí)業(yè)社會需要一個與之相適應(yīng)的“被普遍接受的哲學(xué)學(xué)說”[2]，即實(shí)證哲學(xué)。在它的基礎(chǔ)之上再形成被各國人民共同尊奉的實(shí)證道德觀念，這樣和平秩序就有了價值共識和道德標(biāo)準(zhǔn)。可以看到，在上述四個階段，圣西門經(jīng)歷了由哲學(xué)路徑轉(zhuǎn)向政治路徑再轉(zhuǎn)向經(jīng)濟(jì)路徑最終回到哲學(xué)路徑的過程。這是一個隨著圣西門思想的發(fā)展螺旋上升并最終自我閉環(huán)的過程。圣西門對世界和平秩序的構(gòu)想是系統(tǒng)的、層層深入的，它既呈現(xiàn)為一個因時代環(huán)境而不斷自我調(diào)整的歷時性過程，又最終呈現(xiàn)為一個以“實(shí)業(yè)社會”為中軸的涵蓋“精神-政治-經(jīng)濟(jì)”的共時性結(jié)構(gòu)。

最后，圣西門謀劃了實(shí)現(xiàn)和平的階段性任務(wù)和終極性目標(biāo)。為了實(shí)現(xiàn)上述和平設(shè)想，圣西門思考了現(xiàn)實(shí)的和理想的兩套和平路線圖，并將前者視為通向后者的手段。面對大革命后君主王朝普遍復(fù)辟的現(xiàn)實(shí)，圣西門主張王權(quán)與實(shí)業(yè)進(jìn)行聯(lián)盟，建立“實(shí)業(yè)性的君主政體”。他從法國的歷史出發(fā)指出，王權(quán)和實(shí)業(yè)家在革命前就具有天然的親和性，兩者的聯(lián)盟不僅完全可能而且十分必要。圣西門希望復(fù)辟的法蘭西波旁王朝不再代表貴族、食利者等“寄生”階層的利益，而是將實(shí)業(yè)家作為自己的階級基礎(chǔ)，以和平手段改造下議院，讓實(shí)業(yè)家負(fù)責(zé)國家的日常事務(wù)。圣西門進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)首先在英法兩國建立實(shí)業(yè)家控制的代議制政體，使英法達(dá)成緊密的合作關(guān)系，確立共同的貿(mào)易、海洋、安全等政策，而后促成德國等其他國家加入合作。當(dāng)歐洲所有國家都轉(zhuǎn)型為實(shí)業(yè)政體時，統(tǒng)一的歐洲議會就能建立起來，從而保障全面的和平秩序。當(dāng)然，上述路線圖并不是圣西門對世界和平秩序的最終設(shè)想。圣西門相信，只有“人類的理性已經(jīng)達(dá)到理解全部實(shí)業(yè)制度的地步”，和平與繁榮的理想時代才會到來[3]。在政治上，實(shí)業(yè)社會將拋棄各種政治形式——無論是君主制還是代議制，讓國家擺脫“統(tǒng)治”職能，轉(zhuǎn)變?yōu)椤肮芾怼睓C(jī)構(gòu)。圣西門設(shè)想的未來政治架構(gòu)是這樣的：國家的最高權(quán)力機(jī)構(gòu)是科學(xué)委員會，下設(shè)物理數(shù)學(xué)科學(xué)院和藝術(shù)科學(xué)院。前者由自然科學(xué)家組成，負(fù)責(zé)制定“公益約法”，通過提高生產(chǎn)率滿足社會各階層的物質(zhì)需要；后者由哲學(xué)家、神學(xué)家和文學(xué)藝術(shù)家組成，負(fù)責(zé)制定“情感約法”，豐富人民的精神和藝術(shù)生活。這樣一來，由于國家不再具有暴力和鎮(zhèn)壓功能，國家之間的戰(zhàn)爭自然會絕跡。在經(jīng)濟(jì)上，實(shí)業(yè)制度將有計劃地組織整個社會乃至世界范圍內(nèi)的生產(chǎn)，各個國家的工人、工廠主、商人、銀行家和農(nóng)場主都被視為勞動者，按照“才能計報酬和功效定才能”的分配原則確定科學(xué)合理的報酬，確保他們的收入同他的才能和貢獻(xiàn)成正比。其結(jié)果是剝削和特權(quán)被逐步取締，而階級與階級、國家與國家、民族與民族的沖突關(guān)系被通力合作取代。

總的來說，在政治哲學(xué)譜系中，圣西門的思想是被低估的。他的和平方案基于對歐洲社會史的實(shí)證考察，呈現(xiàn)為一種兼具歷史預(yù)見性與空想色彩的復(fù)合結(jié)構(gòu)。他的思想對政治哲學(xué)的影響和貢獻(xiàn)在于：一是提出了和平秩序的價值基礎(chǔ)、基本單位和根本前提等一系列命題；二是做出了突破理性主義、“國家中心論”等近代西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)的嘗試；三是提出了帶有明顯的空想社會主義因素的國際文明形態(tài)及變革路線。不可否認(rèn)的是，無論圣西門的這些討論是否科學(xué)與完備，他的理論都對后世政治哲學(xué)產(chǎn)生了影響，成為馬克思思考人類社會的現(xiàn)實(shí)與前景時必須直面和回應(yīng)的對象。

二、馬克思對圣西門和平秩序方案的揚(yáng)棄

眾所周知，近代空想社會主義理論曾經(jīng)給馬克思直接提供了很多富有啟發(fā)意義的思想材料，兩者之間有著相通的語言和重要的聯(lián)系。馬克思指出，“我們不應(yīng)該否定這些社會主義的鼻祖，正如現(xiàn)代化學(xué)家不能否定他們的祖先煉金術(shù)士一樣”[1]。空想社會主義者對被壓迫的民族和階級報以深切同情，尖銳揭露了列強(qiáng)及其統(tǒng)治階級的殘酷剝削，表達(dá)了被壓迫民族和人民對平等、和平、繁榮的世界的價值追求。在空想社會主義的譜系中，馬克思尤其重視圣西門。因為圣西門的主張在空想社會主義中最為系統(tǒng)，最能反映資本主義時代的社會特征，對思想史尤其是社會科學(xué)的貢獻(xiàn)也最大。通過比較可以看出，馬克思與圣西門的思想既有繼承關(guān)系又有根本性區(qū)別。馬克思在揚(yáng)棄圣西門和平方案的過程中，不僅逐步認(rèn)識到空想社會主義學(xué)說的內(nèi)在局限，為科學(xué)社會主義清理了地基，而且建構(gòu)了基于歷史唯物主義的世界和平方案，實(shí)現(xiàn)了政治哲學(xué)史上的一場范式革命。

首先，馬克思重構(gòu)了戰(zhàn)爭與和平的社會歷史規(guī)定性。馬克思與圣西門都反對近代哲學(xué)的理性中心主義，主張將現(xiàn)實(shí)歷史而非抽象人性作為政治哲學(xué)的起點(diǎn)，二者不同的是對于歷史的深層認(rèn)知。圣西門是從“軍事-神學(xué)”社會向“實(shí)業(yè)-科學(xué)”社會的轉(zhuǎn)型看待歷史，并且特別強(qiáng)調(diào)精神權(quán)力與經(jīng)濟(jì)組織的雙重瓦解造成了歐洲各國的持續(xù)戰(zhàn)爭。這一思想啟發(fā)馬克思擺脫觀念論，洞察到理性主義秩序觀與現(xiàn)實(shí)政治生活的沖突。當(dāng)然，馬克思并未停留于圣西門的解釋框架，而是進(jìn)一步發(fā)展了“歷史性”（geschichtlich）原則。在標(biāo)志著歷史唯物主義誕生的《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確將戰(zhàn)爭的產(chǎn)生與和平的達(dá)成置于物質(zhì)生產(chǎn)的維度之中，確認(rèn)了圣西門所描述的社會轉(zhuǎn)型的真實(shí)基礎(chǔ)。正如后來恩格斯所總結(jié)的：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點(diǎn)，只有理解了每一個與之相應(yīng)的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引申出來的時候，才能理解。”[2]更具體地說，馬克思以歷史唯物主義重新審視了人類沖突的歷史及其哲學(xué)觀念。第一，戰(zhàn)爭與和平的交替本質(zhì)上源自“生產(chǎn)力和交往形式之間的矛盾”[1]。如果說圣西門初步打破了近代政治哲學(xué)的人性論傳統(tǒng)，那么馬克思則真正從生產(chǎn)方式的矛盾運(yùn)動角度澄清了國際關(guān)系的形成與演進(jìn)。按照歷史唯物主義，各國的矛盾首先來源于生產(chǎn)過程中的利益分配問題。這意味著影響戰(zhàn)爭的深層力量是“每一個民族的生產(chǎn)力、分工和內(nèi)部交往的發(fā)展程度”[2]。第二，戰(zhàn)爭爆發(fā)的直接因素是各國統(tǒng)治階級的利己政策。圣西門已經(jīng)論及戰(zhàn)爭與階級斗爭的關(guān)系，馬克思則完整地將階級視為國內(nèi)國際雙重結(jié)構(gòu)共同的行為主體，并深入國家內(nèi)部的社會制度和階級構(gòu)成中考察國家戰(zhàn)爭行為的根源。這樣就打破了近代政治哲學(xué)中存在的國家“黑箱化”傾向，闡明了國家的內(nèi)部構(gòu)成，特別是國家的階級屬性、意識形態(tài)和政治體制，對國家對外政策的決定性影響[3]。第三，對近代哲學(xué)話語的現(xiàn)實(shí)還原。馬克思比圣西門更加深刻地洞察了近代政治哲學(xué)的抽象本質(zhì)。近代政治哲學(xué)將國家間沖突歸因于先驗的人性或給定的無政府狀態(tài)，而這種顛倒的觀念不過是顛倒的現(xiàn)實(shí)的投射。圣西門已經(jīng)模糊地意識到，理性主義解釋戰(zhàn)爭的構(gòu)架是“超歷史”的。馬克思大大發(fā)展了自圣西門以來的實(shí)證科學(xué)原則，闡明了哲學(xué)與社會現(xiàn)實(shí)的內(nèi)在同構(gòu)關(guān)系。馬克思指出：“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程的真正的實(shí)證科學(xué)開始的地方。”[4]由于歷史事件的現(xiàn)象與本質(zhì)、思想與現(xiàn)實(shí)的顛倒被歷史唯物主義重新顛倒過來，政治哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了自我革新。

其次，馬克思闡述了近代世界秩序的深層基礎(chǔ)和本質(zhì)特征。在圣西門看來，近代以來人類社會進(jìn)步的標(biāo)志是實(shí)業(yè)制度。實(shí)業(yè)制度尚未在各國普遍確立，才導(dǎo)致頻繁的戰(zhàn)爭。也就是說，實(shí)業(yè)下的世界秩序是和平的、均衡的、共同性的。只要?dú)W洲各國都以實(shí)業(yè)立國，并以科學(xué)作為統(tǒng)一的精神權(quán)力，歐洲乃至世界的普遍和平便可以實(shí)現(xiàn)。就這一點(diǎn)而言，圣西門與亞當(dāng)·斯密所主張的資產(chǎn)階級的“商業(yè)和平論”在精神氣質(zhì)上相距并不遠(yuǎn)。馬克思的貢獻(xiàn)則是穿透了掩蓋在實(shí)業(yè)社會之上的和諧表象，深刻揭露了近代資本主義世界的“對抗性”本質(zhì)。早在《德意志意識形態(tài)》《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思就關(guān)注到國際生產(chǎn)與貿(mào)易中存在的不平等和國際剝削：資本出于原始積累的需要不斷將落后民族和國家卷入資本主義世界市場。戰(zhàn)爭與征服的目的是“使未開化和半開化的國家從屬于文明的國家，使農(nóng)民的民族從屬于資產(chǎn)階級的民族，使東方從屬于西方”[5]。到了《資本論》階段，馬克思進(jìn)一步明確意識到資本邏輯是現(xiàn)代性的主導(dǎo)原則，是“解開現(xiàn)代社會秘密的一把‘鑰匙’”。馬克思指出：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身，創(chuàng)造剩余價值，用自己的不變部分即生產(chǎn)資料吮吸盡可能多的剩余勞動。”[6]資本的擴(kuò)張本性構(gòu)成近代國家間持續(xù)戰(zhàn)爭的深層根源，這種無限自我增殖的本性與古代軍事征服的動能是不同的。它具有一系列特殊的表征，諸如“貪欲的”進(jìn)步主義、“征服性的”權(quán)力主義、“開發(fā)性的”擴(kuò)張主義和“輸出性的”普世主義[7]。因此，《資本論》的語境中，存在一個決定性的邏輯轉(zhuǎn)換，即討論的對象不再是一般意義上的“戰(zhàn)爭與和平”的理念，而是資本邏輯所決定的近代社會的特定性質(zhì)。當(dāng)馬克思得出這一結(jié)論時，他就同時超越了近代資產(chǎn)階級的政治哲學(xué)和圣西門的實(shí)業(yè)方案。因為國家間的對抗性矛盾是內(nèi)嵌于而非外在于剩余價值的生產(chǎn)，這解釋了為什么資本主義國家必然發(fā)展為霸權(quán)形態(tài)，帶來全球范圍內(nèi)戰(zhàn)爭與和平的悖論性共存。歷史并不是像圣西門所期待的那樣，在實(shí)業(yè)制度普遍確立后，各國之間會自動進(jìn)入相互尊重、彼此協(xié)作的和平狀態(tài)。相反，歷史一再證明，資本權(quán)力邏輯塑造了國際社會的等級秩序。馬克思指出：“創(chuàng)造世界市場的趨勢已經(jīng)直接包含在資本的概念本身中。”[1]資本為了實(shí)現(xiàn)自我增殖，需要建立一套與之相適應(yīng)的維持均勢的國際體系。而一旦資本增殖的循環(huán)被打破，出現(xiàn)了世界性的危機(jī)，資本就不得不通過發(fā)動局部戰(zhàn)爭乃至世界大戰(zhàn)進(jìn)行體系的重組和再造。隨著資本主義的全球擴(kuò)張和形態(tài)演變，戰(zhàn)爭的規(guī)模將越來越大、烈度將越來越高，資本強(qiáng)制平衡的代價將越來越慘重。這就是馬克思、恩格斯晚年所預(yù)言的“一場世界上從未見過的戰(zhàn)爭，一場將有1000萬到1500萬武裝的士兵互相對峙的戰(zhàn)爭”[2]。簡言之，資本主義在主導(dǎo)世界的數(shù)百年間始終陷于戰(zhàn)爭與和平交織、增長與衰退周期性輪轉(zhuǎn)的悖論中。

再次，馬克思批判了圣西門和平路徑的空想性。正如上文指出的，圣西門對歐洲和平的設(shè)計是三位一體的，即實(shí)業(yè)制度、歐洲議會和精神權(quán)力。其中，經(jīng)濟(jì)組織在現(xiàn)代社會事務(wù)中具有頭等重要性，是和平秩序的最終基礎(chǔ)。馬克思肯定了圣西門對經(jīng)濟(jì)因素的重視以及從各國普遍利益出發(fā)有計劃地組織和管理生產(chǎn)的設(shè)想，指出他打破了近代哲學(xué)“國家中心論”的傳統(tǒng)，并“提供了啟發(fā)工人覺悟的極為寶貴的材料”[3]。但是，馬克思隨后指出了圣西門方案的兩個致命缺陷。一方面，圣西門沒有意識到資本主義列強(qiáng)與落后民族和國家存在不可調(diào)和的對立沖突，幻想通過實(shí)業(yè)改良資本主義的世界體系實(shí)現(xiàn)人類的普遍幸福。在馬克思看來，這種構(gòu)想只能造就虛假的“共同體”，而無法徹底改變資本主義“等級性”的秩序結(jié)構(gòu)和“征服性”的權(quán)力邏輯。馬克思指出：“一種與機(jī)器生產(chǎn)中心相適應(yīng)的新的國際分工產(chǎn)生了，它使地球的一部分轉(zhuǎn)變?yōu)橹饕獜氖罗r(nóng)業(yè)的生產(chǎn)地區(qū)，以服務(wù)于另一部分主要從事工業(yè)的生產(chǎn)地區(qū)。”[4]事實(shí)上，資本主義所建構(gòu)的不是圣西門所期待的那種日益趨向平等的共同利益關(guān)系，而是世界各國之間不對稱的相互依賴關(guān)系：中心國家憑借各種壟斷優(yōu)勢獲取巨額利潤，邊緣國家則獲益較少乃至被剝奪。另一方面，馬克思認(rèn)為，圣西門看到了國際社會中存在的“精神-政治-經(jīng)濟(jì)”的結(jié)構(gòu)，卻不理解這一結(jié)構(gòu)的內(nèi)在邏輯。從表面上看，近代以來和平秩序是由一系列條約、法律和會議支撐的，并有一整套意識形態(tài)（如正統(tǒng)主義）與之匹配。但從更深層上說，生產(chǎn)剩余的分配具有更基礎(chǔ)的決定性，國際政治制度和思想觀念反映并服務(wù)于占統(tǒng)治地位的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。針對圣西門所謂的王權(quán)與實(shí)業(yè)進(jìn)行聯(lián)盟的設(shè)想，馬克思以法國大革命后歐洲建立的神圣同盟為例得出結(jié)論：王權(quán)與實(shí)業(yè)的結(jié)合不過是改變歐洲列強(qiáng)的實(shí)力對比，從而產(chǎn)生的新一輪分贓洗牌和權(quán)力移位而已[5]。更有甚者，即便未來基于實(shí)業(yè)建立起所謂統(tǒng)一的精神權(quán)力與政治權(quán)力，其最終也難以擺脫被資本與霸權(quán)吸納和規(guī)制的命運(yùn)。只有理解了這一點(diǎn)，圣西門提出的諸如“牛頓委員會”“歐洲議會”等方案的內(nèi)在缺陷才能被完整地說明。當(dāng)同時代的其他學(xué)者都只是嘲笑空想社會主義者的不切實(shí)際時，馬克思則懷著對圣西門的敬意揭示了空想社會主義必然失敗的原因。資本主義世界秩序的“顯性表征”是一套作為上層建筑的國際制度體系；“隱性基礎(chǔ)”則是以經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的實(shí)質(zhì)性的權(quán)力體系。政治制度和思想觀念上的改良若不觸動現(xiàn)代社會對抗性的根源——資本主義不平等的經(jīng)濟(jì)體系，就無法保障世界長久的和平與繁榮。

最后，馬克思提出了實(shí)現(xiàn)長久和平的全新方案。在馬克思看來，圣西門和平方案兼具歷史預(yù)見性與空想色彩，無法真正破解資本主義世界體系自我消解與重建的周期性循環(huán)。與此相對，馬克思則立足于對人類社會發(fā)展規(guī)律的揭示和全人類解放的價值訴求，提出了實(shí)現(xiàn)世界和平的全新方案。這一方案大體包括四個核心內(nèi)容。第一，實(shí)現(xiàn)世界真正和平的終極答案是廢除資本主義私有制。馬克思大大深化了圣西門等空想社會主義者對資本主義私有制的批判。馬克思深刻地指出，生產(chǎn)力的發(fā)展如果無法擺脫私有制的束縛，就無法避免戰(zhàn)爭的周而復(fù)始。無論是“階級剝削”導(dǎo)致的國內(nèi)戰(zhàn)爭還是“民族對民族的剝削”導(dǎo)致的國家間的戰(zhàn)爭，都根源于物質(zhì)生產(chǎn)過程中形成的關(guān)系結(jié)構(gòu)和分配模式。正是私有制賦予了某些個體、階級、民族和國家對另外的個體、階級、民族和國家的統(tǒng)治性權(quán)力與剝削性支配，并導(dǎo)致國際體系不斷發(fā)生分裂和重組。因此，只有在生產(chǎn)力持續(xù)發(fā)展和全球交往加深的基礎(chǔ)上廢除資本主義私有制，以全人類發(fā)展的需要取代資本增殖的需要，不再將剩余價值的生產(chǎn)和轉(zhuǎn)移作為發(fā)展的主要動能，才能從根源上使人類擺脫持續(xù)的相互爭斗狀態(tài)。第二，實(shí)現(xiàn)世界真正和平的關(guān)鍵是揚(yáng)棄資本邏輯。對資本的認(rèn)識深度是區(qū)分科學(xué)社會主義與空想社會主義的重要標(biāo)準(zhǔn)。馬克思比圣西門更為辯證地洞察到，資本在發(fā)揮其全部的生產(chǎn)力之前是不會消亡的，同時資本的限制性作用在不斷顯露。資本使一切發(fā)展越來越呈現(xiàn)為與人對立的形式，這種片面化發(fā)展具有限制生產(chǎn)力的趨勢，最終會驅(qū)使人們利用資本本身消滅資本。資本主導(dǎo)下的世界秩序是等級性的、互相敵對的，資本主義私有制帶來的并不是各國各民族的平等和繁榮，而只是資本的絕對自由與任意擴(kuò)張。因此，馬克思認(rèn)為，無產(chǎn)階級的任務(wù)就在于揚(yáng)棄資本的增殖邏輯、空間邏輯和權(quán)力邏輯，真正破解“和平—戰(zhàn)爭—和平”的歷史循環(huán)。揚(yáng)棄資本的增殖邏輯，意味著以全人類的共同利益取代資本的狹隘利益，以全人類共同控制下的生產(chǎn)力發(fā)展取代資本的無節(jié)制的增殖運(yùn)動。揚(yáng)棄資本的空間邏輯，意味著改變中心-邊緣的等級性結(jié)構(gòu)，國際事務(wù)不再由少數(shù)強(qiáng)權(quán)國家說了算，而是各國無論大小都能共同參與，以協(xié)商合作的方式解決國際分歧。揚(yáng)棄資本的權(quán)力邏輯，意味著世界體系的變革不再是簡單的權(quán)力移位和霸權(quán)交接，資本對勞動、強(qiáng)勢民族對弱勢民族、大國對小國的支配關(guān)系等不再具有天然的合理性。第三，實(shí)現(xiàn)世界真正和平的現(xiàn)實(shí)道路是以社會主義運(yùn)動推動階級解放和民族解放的有機(jī)結(jié)合，反對霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治。馬克思比圣西門更徹底地認(rèn)識到，變革資本主義及其國際結(jié)構(gòu)是一個長期的過程，只能依靠社會主義力量的出現(xiàn)和壯大，資本主義不會改變自身的霸權(quán)邏輯。社會主義與資本主義的力量對比與關(guān)系發(fā)展，是促進(jìn)等級性、霸權(quán)型的世界向平等化、協(xié)商型的世界轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵因素。馬克思指出，“排除民族壓迫是一切健康而自由的發(fā)展的基本條件”[1]，而以社會主義運(yùn)動領(lǐng)導(dǎo)民族解放則是落后國家真正實(shí)現(xiàn)獨(dú)立與發(fā)展的最佳路徑。一方面，社會主義運(yùn)動從來都是“世界歷史性”的事業(yè)，各民族的獨(dú)立與解放是無產(chǎn)階級國際主義應(yīng)當(dāng)具有的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。因此，無產(chǎn)階級要“洞悉國際政治的秘密”[2]，聯(lián)合被壓迫的民族和國家積極同資本主義列強(qiáng)作堅決的斗爭。另一方面，民族獨(dú)立只是世界和平的第一步，必須首先把民族獨(dú)立和社會主義運(yùn)動結(jié)合起來。工人階級為反對剝削階級統(tǒng)治而進(jìn)行的斗爭是與被壓迫民族爭取民族解放的斗爭緊密聯(lián)系在一起的，因為無產(chǎn)階級的國際運(yùn)動無論如何只有在獨(dú)立民族的范圍內(nèi)才有可能。第四，實(shí)現(xiàn)人類真正和平的過程具有長期性與階段性。從長期性方面看，世界的長久和平是與社會主義在全世界的勝利聯(lián)系在一起的；從階段性方面看，各民族形成共同體利益必然經(jīng)歷非公平的、低層級的階段。在這個意義上，馬克思認(rèn)為，無論是近代資產(chǎn)階級的政治哲學(xué)還是圣西門主義都具有價值，構(gòu)成邁向真正和平的一個環(huán)節(jié)。因此，馬克思并沒有簡單否定資產(chǎn)階級或空想社會主義者的和平方案，而是用一種歷史批判的眼光加以審視。比如，相較于保護(hù)關(guān)稅制度，自由貿(mào)易代表了生產(chǎn)力發(fā)展的方向，加速了資本主義社會的發(fā)展。同時，相較于歐洲各國的混戰(zhàn)局面，圣西門的歐洲議會設(shè)想體現(xiàn)了各民族的平等與發(fā)展的訴求。進(jìn)一步說，在一定的歷史條件下，資本主義主導(dǎo)的世界可能迎來暫時的和平狀態(tài)，并在經(jīng)濟(jì)、政治和文化等多領(lǐng)域形成較為穩(wěn)定開放的狀態(tài)。社會主義力量要利用這一時機(jī)全力發(fā)展自身，引導(dǎo)世界朝著更加公平正義的方向前進(jìn)。

三、馬克思超越圣西門的思想定位和當(dāng)代啟示

通過上述比較不難發(fā)現(xiàn)，以圣西門為參照對象是展示馬克思和平思想深刻內(nèi)涵的一種有效方式。馬克思與圣西門在和平秩序上的不同構(gòu)想，既是科學(xué)社會主義與空想社會主義的交鋒，也反映了政治哲學(xué)史上的一次重大革命。圣西門的學(xué)說代表了一種樸素的認(rèn)知和美好的愿望，在思想史上有其可貴之處。但是，他的和平方案無法擺脫對歷史的表層解釋、對實(shí)業(yè)社會的浪漫化描繪和對和平路徑的理論空想。馬克思則在哲學(xué)起點(diǎn)、批判深度、和平路徑等方面揚(yáng)棄了圣西門和平思想的局限，建構(gòu)了基于歷史唯物主義的世界和平方案，開辟了一條以社會主義引領(lǐng)更高層次的國際文明新形態(tài)的康莊大道。

從哲學(xué)起點(diǎn)看，馬克思繼承了圣西門建構(gòu)“歷史科學(xué)”的夙愿，提出以“現(xiàn)實(shí)的人”及其實(shí)踐活動，尤其是物質(zhì)生產(chǎn)活動，作為認(rèn)識歷史的根本出發(fā)點(diǎn)。其直接意義在于破除近代政治哲學(xué)對抽象原則的崇拜，通過對生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運(yùn)動的“實(shí)證”研究為和平秩序奠定了世俗的基礎(chǔ)（Eine Materialistische Basis）。從批判深度看，馬克思不是停留于圣西門那種對戰(zhàn)爭與和平的淺層討論，而是真正深入主導(dǎo)現(xiàn)代世界的深層邏輯及其矛盾運(yùn)動之中。戰(zhàn)爭與和平的歷史在馬克思那里獲得了一種全新的闡釋空間，即超脫國家之間斗爭和妥協(xié)的層次，揭示近代國家關(guān)系背后的資本座架，從資本與霸權(quán)的共生共謀關(guān)系中理解近代世界的建構(gòu)歷史和主要結(jié)構(gòu)。從思維模式看，圣西門對世界秩序的考察帶有歷史性因素，但理性主義和實(shí)證科學(xué)這兩種矛盾的思維方式并存于圣西門的思想中。馬克思則堅持辯證思維，主張無論是追求各民族的平等與發(fā)展，還是實(shí)現(xiàn)人類的解放，都需要經(jīng)歷一個漫長而曲折的過程，都需要堅持當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)和未來的遠(yuǎn)大目標(biāo)的辯證統(tǒng)一。從和平路徑看，圣西門寄希望于實(shí)業(yè)社會的和平傾向，乃至于對當(dāng)時歐洲的專制王權(quán)產(chǎn)生幻想。馬克思則要求對現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行根本變革。這種變革的根本動力是生產(chǎn)力的普遍發(fā)展和世界性交往；核心命題是突破資本-霸權(quán)主導(dǎo)的格局；政治形式是在社會主義國家領(lǐng)導(dǎo)下建立平等化、合作型的國際共同體；現(xiàn)實(shí)途徑是被壓迫民族和社會主義力量的互動聯(lián)系；本質(zhì)特征是民族國家特殊利益與人類普遍利益的和諧統(tǒng)一；終極價值是人的全面發(fā)展和建立真正的共同體。

必須指出的是，馬克思對圣西門的揚(yáng)棄雖然是以19世紀(jì)為背景的，但是對于處在21世紀(jì)的人類依然具有深刻的意義。當(dāng)今世界，多重挑戰(zhàn)和危機(jī)交織疊加，霸權(quán)主義、保護(hù)主義、單邊主義日益抬頭，和平赤字、發(fā)展赤字、信任赤字、治理赤字有增無減，熱點(diǎn)問題此起彼伏，國際局勢動蕩加劇，人類社會又一次來到歷史的十字路口。面對百年未有之大變局，團(tuán)結(jié)還是分裂，和平還是沖突，合作還是對抗，再次成為時代之問。基于馬克思對圣西門和平思想的揚(yáng)棄透視現(xiàn)實(shí)，可以得到幾點(diǎn)啟示。

首先，揚(yáng)棄資本邏輯是推動世界秩序變革的核心。以馬克思超越空想社會主義的眼光審視當(dāng)今世界，資本仍是影響世界秩序和全球治理的核心要素，但是資本擴(kuò)張悖論已經(jīng)展現(xiàn)內(nèi)在否定性。在過去五百年的歷史中，資本作為生產(chǎn)要素的文明屬性從屬于其作為生產(chǎn)關(guān)系的增殖屬性，表現(xiàn)為資本外部市場空間的拓展與依附性世界秩序的生成、全球范圍內(nèi)剩余價值的榨取與單向轉(zhuǎn)移、全球治理的資本化等等。而未來新的世界秩序則要剝離資本的文明作用和異化形式，實(shí)現(xiàn)對資本的有效駕馭。一是揚(yáng)棄資本的增殖邏輯，改造不公平的全球分工體系、不等價的交換機(jī)制，扭轉(zhuǎn)資本無序擴(kuò)張帶來的生產(chǎn)過剩危機(jī)和剩余價值掠奪，遏制資本造成的國際貧富分化和系統(tǒng)性沖突。二是揚(yáng)棄資本的空間邏輯，通過建立合作型的國際關(guān)系，徹底改變國家的國際地位單純由實(shí)力大小決定的現(xiàn)實(shí)，推動全球生產(chǎn)和治理朝著更加公正合理的方向發(fā)展。三是揚(yáng)棄資本的權(quán)力邏輯，改變世界體系的運(yùn)作機(jī)制，消除資本總體性權(quán)力的全球布展，打破資本循環(huán)的中心國家對知識生產(chǎn)、技術(shù)創(chuàng)新、知識產(chǎn)權(quán)的壟斷，推動等級支配型國際權(quán)力關(guān)系向平等合作型國際權(quán)力關(guān)系轉(zhuǎn)換。

其次，霸權(quán)主義仍是當(dāng)今世界和平與發(fā)展的主要障礙。自19世紀(jì)以來，雖然資本主義的具體形式已發(fā)生多次迭代，世界權(quán)力中心在少數(shù)國家內(nèi)部已多次轉(zhuǎn)移，但是馬克思在揚(yáng)棄圣西門的過程中揭示的資本霸權(quán)與強(qiáng)權(quán)政治共謀的根本特征仍未改變，國際體系的“中心-邊緣”結(jié)構(gòu)仍未完全崩塌，剩余價值的國際榨取和轉(zhuǎn)移甚至愈演愈烈。這是當(dāng)今時代變亂交織、南北國家貧富懸殊的根源所在。尤其是近年來，隨著資本主義核心國家的力量趨向衰弱，其維持全球高附加值產(chǎn)業(yè)、金融系統(tǒng)和尖端技術(shù)壟斷的能力逐漸減弱。一些國家不得不頻頻祭出保護(hù)主義、貿(mào)易戰(zhàn)等手段遏制新興國家的崛起，甚至不惜通過煽風(fēng)點(diǎn)火引發(fā)地區(qū)緊張局勢，采用極端手段收割全球剩余價值。其內(nèi)在邏輯是以資本為軸心的綜合權(quán)力追逐“剩余轉(zhuǎn)移”和結(jié)構(gòu)性套利，這必然帶來全球范圍內(nèi)的持續(xù)動蕩和地區(qū)沖突。

再次，和平的實(shí)現(xiàn)是一個長期的過程，需要處理好多種矛盾。科學(xué)社會主義認(rèn)為，歷史發(fā)展是連續(xù)性和階段性的統(tǒng)一，不同的歷史階段有其特定的任務(wù)和挑戰(zhàn)。以此透視當(dāng)今時代，一方面，和平、發(fā)展、合作、共贏的歷史潮流不可阻擋，人心所向、大勢所趨決定了人類前途終歸光明。另一方面，恃強(qiáng)凌弱、巧取豪奪、零和博弈等行徑危害深重，地區(qū)戰(zhàn)爭沖突仍然頻發(fā)，和平的實(shí)現(xiàn)任重道遠(yuǎn)。這就要求我們在處理國際問題時必須分清主次先后和輕重緩急，絕不能盲目平均著力。尤其需要指出的是，中國方案并不主張完全放棄現(xiàn)有世界體系，不主張徹底“另起爐灶”，而是要推動世界體系向著共同參與、協(xié)商合作的平等化方向轉(zhuǎn)型，推動構(gòu)建和平共處、總體穩(wěn)定、均衡發(fā)展的新型國際關(guān)系格局。

最后，人類命運(yùn)共同體理念是贏得未來的道義源泉。面對世界百年未有之大變局，基于馬克思主義理論可以清楚看到世界日益呈現(xiàn)兩種前途命運(yùn)：一是延續(xù)資本統(tǒng)治和強(qiáng)權(quán)政治，維持由實(shí)力大小決定的等級性國際結(jié)構(gòu)；二是超越資本統(tǒng)治和霸權(quán)主義，建構(gòu)各國各民族平等合作、公平正義的世界秩序。中國繼承和發(fā)展了馬克思的思想和方法，提出構(gòu)建人類命運(yùn)共同體等一系列重大理念和實(shí)踐，推動世界秩序在穩(wěn)定中向更加公平和善治的方向改進(jìn)。中國走近世界舞臺中心并非簡單的權(quán)力倒手，而是世界秩序的一場深刻轉(zhuǎn)型，是對世界大國地位和作用的重新界定。中國所引領(lǐng)的世界秩序變革以推動構(gòu)建新型國際關(guān)系為根本路徑，以落實(shí)全球發(fā)展倡議、全球安全倡議、全球文明倡議為重要依托，以和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由的全人類共同價值為追求，以建設(shè)持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界為目標(biāo)。

習(xí)近平指出：“國際社會要摒棄零和博弈，共同反對霸權(quán)主義和強(qiáng)權(quán)政治，構(gòu)建相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關(guān)系，樹立休戚相關(guān)、安危與共的共同體意識，讓和平的陽光照亮世界。”[1]面對世界百年未有之大變局，必須基于馬克思主義的真理立場和科學(xué)方法進(jìn)行分析判斷和戰(zhàn)略籌劃，更好把握戰(zhàn)爭的本質(zhì)與和平的前景，探尋新型世界秩序的價值基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)道路。一言以蔽之，構(gòu)建人類命運(yùn)共同體是世界各國人民前途所在。只有各國行天下之大道，和睦相處、合作共贏，繁榮才能持久，安全才有保障。這是馬克思對圣西門的批判和對戰(zhàn)爭與和平的政治哲學(xué)研究給予我們的最深刻啟示。

[1]倪玉珍：《圣西門的歐洲觀：統(tǒng)一性與多樣性》，《首都師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2023年第2期。

[1][4][5]H. Saint-Simon，？uvres ComplètesⅡ， Paris： Presses Universitaires de France， 2012， p.1175， pp.1194-1197， pp.1629-1634.

[2]《馬克思恩格斯文集》第9卷，人民出版社2009年版，第275頁。

[3]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館2009年版，第98頁。

[6]H. Saint-Simon，？uvres ComplètesⅢ， Paris： Presses Universitaires de France， 2012， pp.2383-2384.

[7]《涂爾干文集》第5卷，李魯寧等譯，上海人民出版社2003年版，第271頁。

[1]H. Saint-Simon，？uvres ComplètesⅠ， Paris： Presses Universitaires de France， 2012， p.126 .

[2]H. Saint-Simon，？uvres ComplètesⅢ， Paris： Presses Universitaires de France， 2012， pp.2480-2485.

[3]董煊：《圣西門論法國革命與近代社會的重建》，《社會科學(xué)論壇》2006年第10期。

[1]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第341頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第597頁。

[1]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第196頁。

[2][4]《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第520頁，第526頁。

[3]蘭洋：《馬克思恩格斯關(guān)于“東方問題”的評論及其當(dāng)代價值》，《馬克思主義研究》2021年第12期。

[5]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第36頁。

[6]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第269頁。

[7]蘭洋：《“戰(zhàn)爭與和平”的政治哲學(xué)解讀與馬克思的范式革命》，《哲學(xué)動態(tài)》2023年第5期。

[1]《馬克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第88頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第4卷，人民出版社2009年版，第390頁。

[3]《馬克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第63頁。

[4]《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第519—520頁。

[5]蘭洋、杜玥：《馬克思對“神圣同盟”的批判與新型世界秩序的價值理念》，《毛澤東鄧小平理論研究》2022年第10期。

[1]《馬克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第472頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社2009年版，第14頁。

[1]習(xí)近平：《把握時代潮流締造光明未來——在金磚國家工商論壇開幕式上的主旨演講》，《人民日報》2022年6月23日。

〔責(zé)任編輯：洪峰〕