朱子學與陽明學異同之面面觀

【摘要】本文致力于貫通中國傳統哲學語境兼當代分析哲學語境，對朱子學與陽明學的縱向發展、橫向比較有一個初步然較全面的總覽。縱向發展線上，選取了中國哲學甚為關鍵的三大部分——本體論、心性論、工夫論。在本體論中，本文展現了二學由氣化宇宙論到本體宇宙論的發展，并將本體宇宙論嬗變為分析哲學中的規范實在論，以相統一；在心性論中，本文區分了朱子學“心統性情”與陽明學“心為本體”的心性論殊異，并歸之于道德實在論的內分中；在工夫論中，本文針對二學認知與實踐、內省與外發的工夫理論，分置于理性主義的道德認知主義與自反主義的道德直覺主義之中。峰回路轉，最終以爭議性的拋問作結——二學“心—理”關系分殊所引發的由外向內與由內向外的張力。

【關鍵詞】朱子學；陽明學；當代分析哲學；中西哲學對話

【中圖分類號】B244 " " "【文獻標識碼】A 【文章編號】2097-2261（2025）06-0004-07

【DOI】10.20133/j.cnki.CN42-1932/G1.2025.06.001

一、前言

朱子與陽明是宋明理學中狹義的理學與心學各自之巔峰。而二者學說又于多處體現出張力：性即理與心即理、格物致知與致知格物等，眾張力散布于本體論、心性論、工夫論之中。無疑二者思想皆各成體系，且通過了歷史的檢驗，作為有意義的哲學思想傳承至今。

然，在朱子學與陽明學并舉的時代，或將二者學說置于今日，我們不得不對其究詰的是——二者如何進行對話？二者之對話何以具有哲學的意義？“對話”即為處于同一語境下，探求二者之異同及其所以有異同的本質。當且僅當該對話具有哲學的意義時，朱子學與陽明學的研究才能深入宋明理學之核心，讓真理自行顯現于眾。

除去已有的傳統哲學視角外，當代的分析哲學恰為達成該目的而提供了良好的對話語境，這是由分析哲學的特性所決定的——清晰分明、普遍統一。分析哲學涉及了眾多領域，如形而上學、心靈哲學與道德哲學，勉強可涵攝中國哲學的三大所分——本體論、心性論與工夫論。故本文將兼于當代分析哲學的語境下，論述朱子與陽明的形而上學、心靈哲學與道德哲學。

因此，本文的結構即是縱向與橫向兩條線：縱向上，本體論——心性論——工夫論；橫向上，本土語境——當代分析哲學語境，以求全面地展現朱子學與陽明學的核心結構。

二、共同的形而上學基礎

——理

（一）理超越氣學至理學和心學的演變——傳統的本體宇宙論

漢代儒學者大多認為宇宙萬物由作為物質的基本要素之“氣”所構成，這是“氣化宇宙論”。而“氣”之概念具有多義性，難以用一致的概念加以描述。

宋明新儒學（Neo-Confucianism）之新，為在佛老思想泛濫而儒學式微的唐宋之際承接前儒學之道統，故其需要一個一致性的概念來建構其宇宙論思想。自此，在“氣”背后之“理”作為一個相對于現象雜多之氣的根本性存在，被新儒學所提出。

理的本體論首先由二程提出，經朱子得到完善，陽明后繼承之。二程提出“吾學雖有所授受，‘天理’二字卻是自家體貼出來”，并將理定義為最高的存在①、客觀的兼自然的存在②，天地萬物為理之表現，且理為天地萬物之準則③，理不能離開氣而獨立存在④。

朱子繼承并發揮了二程的思想，認為理具有四個特性：實在性、本根性、永恒性、理想性。

實在性是指理是實存之理，并非佛教的空以虛其理，又非具體有形的物質，是所謂“以理言之，則不可謂之有；以物言之，則不可謂之無”。

本根性是指宇宙間的天地萬物皆由理所規定，理是宇宙萬物得以成立的所以然之據與人類行為得以規范的所當然之則，是所謂“宇宙之間一理而已。天得之而為天，地得之而為地，凡生于天地之間者，又各得之以為性”。

永恒性是指理是永恒的存在，是所謂“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。

理想性是指理為極好至善，是人的理想精神境界。

在理的界定基礎上，朱子復探討理與氣、萬理的關系。氣是構成天地萬物現象世界的質料，“日夜之所息，謂氣化流行未嘗間斷，故日夜之間，凡物皆有所生長也”，但僅憑借氣是構不成現象世界的，還需要理的參與，理、氣分別為現象世界的規則和質料，兩者相結合構造萬物。若論先后關系，晚年朱子認為理只是在邏輯上先于氣，“此本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理”，換言之，理與氣只是上下、主從的關系；若論動靜關系，氣作為一種現象，有動有靜，理作為本體，不可以動靜形容之，而是氣得以動靜的根據，朱子以太極中的關系喻之“蓋太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也”。

萬理是萬物具體存在的規則、具體的倫理原則，理是最高存在的規則、最高的倫理原則，二者的關系為“理一分殊”，即天地之間有一個理，這個理能在萬事萬物中得到體現，使得每個事務中存在著自己的一個理；朱子以月印萬川為之喻，“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已，及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也”。

陽明對于理本身的態度大體與朱子無異，然其所殊異處，在于反對朱子“析心與理而為二”“心包理”的觀點⑤。而該主張首源于陸象山之學說。

象山提出，心與理是同一的⑥，這是由于：

其一，作為本體的理若和作為主體的心相分離，就導致最高存在的理外在于主體，盡管是形而上的理，也須和外在的形而下的氣發生聯系，使得理的本體意義被削減。

其二，心作為主體本身也有分離，一方面得之于理的天地之性，一方面受制于氣的氣質之性，從而分為道心與人心，同樣削減了心的主體意義。

自此，主體與本體在象山處合一，開創了心學體系。

陽明繼承象山思想的同時，認為朱子對心與理的二分不僅會導致主體的心和作為道德的理相分進而難以貫徹，還會導致天下事物中的萬理無窮無盡，難以窮盡。是故陽明不僅主張心即理，且主張心外無理，“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎”。進而陽明汲取了孟子的思想，將心等同于良知，“吾心之良知即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，良知因此成為最高存在的本體，“蓋良知之在人心，亙萬古，塞宇宙，而無不同”，兼為最高主宰的主體，“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對”。

陽明面對理與氣的關系，則主張體用一源，即本體和現象世界是同一于心的。該概念首次由程頤提出，陽明對此作出了自己的說明，“夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也”，這將心的發用流行等同于人的良知的實現。

（二）當代形而上學視角——規范實在論

氣是實在的有形之物的構成質料，不同于西方的原子——物質的基本粒子，氣是連續的、流動的物質，是無限可分的三維實存。但如前所述，宋明理學家認為一切存在除了由實在的氣構成，且蘊含實在的理。而理作為原則究竟處于何種地位，當代形而上學有如下的區分：

在形而上學領域，有兩種對立的自然法則理論。

一種是規則論（Regularity Theory），主張自然法則是對世界的統一性或規律性的陳述；它們僅僅描述世界的存在方式。

另一種是必然論（Nrecessilarian Theory），主張自然法則是支配世界的自然現象的“原理”——也就是說，自然界“服從（obey）”自然法則⑦。

顯然，理是必然論的實在，這包含了實然的描述與應然的規范兩個層面——所以然之據與所當然之則。然而，朱子學與陽明學對理的界定有所不同。

朱子學的理所支撐的形而上學是一種規范實在論（normative realism），即規范性原理是關涉于世界的客觀真理，而非僅僅是人類的建構或投射，該“理”獨立于人類意見且不受人類可驗證性（verifiability）的限制。特別注明，該規范性并不是后果論（consequentialist）意義上的決策，而是義務論（deontology）意義上的絕對命令。

朱子繼承二程的思想，支持理的非還原論（non-reductionism），即形上和形下世界是不相還原的，理并不能被還原為氣的結構本身，氣更不能還原為理本身。理在此意義上是永恒的，貫穿永恒的氣的流變，此即蘊涵了形而上學有關時間存在的永恒論（eternalism）——現象世界是無限時間的實在。二者確實是存在的二物，然就其本體來講，仍然是一元的存在論，理與氣處于一種不離不雜的微妙之中，為同一存在的兩個層面。

更加深入的討論理氣關系——以切入“不離不雜”的微妙之中，需要引入當代形而上學的隨附關系（supervenience）和互定關系（determination）兩個概念。隨附性是指，兩組屬性之間的依賴關系，其中一組屬性被稱作“隨附屬性（supervening property）”，另一組屬性被稱作“被隨附屬性（supervened base property）”，后者決定了前者。即假設后者的特定是B，前者的特定是A，任何具有B屬性的事物必然具有A屬性⑧。互定關系是雙向的決定關系。隨附性應用于理氣關系中的假設則是：

如果個別事物在“由氣構成”的屬性上完全一致，那么它們的理也必然完全相同。

但很顯然，朱子不會同意氣對理的單向決定關系，因為氣不能承擔決定者的角色，故同時，互定關系也不能成立；那么，根據邏輯規律律，只能是理決定氣。但理決定氣仍然有一個懸而未決的問題，即理通過何種手段決定氣，在當代形而上學中，“決定”這一關系是通過因果性的相互作用而實現的，而朱子卻認為，“蓋氣則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中”，理并沒有在因果性上作用于氣，這在自足的物理主義中成為悖謬。

細思之，論證的癥結出在“決定”這一概念的狹義化陷阱，即局限在“主動的決定”之中，理則是以“被動的決定”為氣設置出運行的邊界、規律，而迫使氣按照理的軌跡運行，其中也是具有間接地因果性存在的。譬如康德的先天感性形式對于人認知的影響，這在被動的層面決定了人的認知經驗的形式。

上述是對普遍的理與氣的限定，針對理與萬理的關系，朱子的“理一分殊”則實質為貫穿時空的永恒論整體存在網絡與網絡上的環節之間的關系。天理作為最普遍的至高存在，是宇宙整體秩序之理，而萬理、眾理之一，雖是環節之一，但具體的理是在天理的格局下才成其自身，單一的理即蘊涵了天理的全部，故“萬理”實為“理一”。

朱子的當代形而上學闡明即如上，陽明部分將合并至心性論的部分。

三、心靈哲學作為道德哲學之基

——心與性

（一）由心統性情到心為本體——傳統的心性論

朱子心性論的前身是張載所作的區分。張載認為，天地萬物（包括人）都是由氣凝聚成的，故氣決定了人的本性。氣存在著形態上的區別，一種是作為本體⑨的太虛之氣，一種是作為具體事物之構成者，性是由二者構成的⑩。進而將人性區分為天地之性和氣質之性，前者是由于每個人的氣都來自太虛之氣，故是人性純粹而善的根源?，后者是人生下來之后由于具體稟受的陰陽二氣之清濁不同，故有善有惡?。

朱子繼承了張載對于人性的二分，但摒棄了張載的“氣一元論”?，在理氣二元的基礎上，認為天地之性是由理而來的，是人先天的、純善的道德本質；認為氣質之性是理具體到每一個人身上，與具體的氣相合而成的性，有善有惡，“是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形”。

在人性二分的基礎上，朱子開始論述體用關系——心、性、情之間的關系。在中和新悟后，朱子最終認為，性是內在的先天道德本質?，情是先天道德本質得以外化的表現，形成惻隱、羞惡等用，而心則首先是知覺心——認知范疇，其次是身之主宰——實踐主體，再則“心本虛明”——具有明白觀念性一切道理的能力，最終“心統性情”，是性與情的所在的場所（取包括之義），又是性與情得以統一的主宰，是所謂“性者，心之理。情者，性之動。心者，性情之主”。無論體與用，都要通過心這個道德主體來實現。

心所以不等同于理之處，在于心能發出或善或惡的情，故心僅僅是“包理”。心也因此被二分為道心和人心兩個層次。善的先天道德本質構成了道心，人的有善有惡的自然本質則構成了人心，分別體現天地之性與氣質之性。道心與人心是相連的，“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心”，但在實際追求上大有不同：道心追求善的道德活動，而人心則傾向于追求飲食男女，難免會產生惡的道德活動。故朱子主張繼承“十六字心傳”所言之義理“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”，使得人心歸于道心。

從道心與人心的對比出發，其背后本質上是天理與人欲的對比。天理與人欲處于極端的對立之中，“人只有個天理人欲，此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理”，此處的“人欲”被限定在不合中道的欲望之中，“過猶不及”。故朱子主張“革盡人欲，復盡天理”。

陽明的心性論則從其晚年“天泉證道”四句教之前兩句入手，“無善無惡心之體，有善有惡意之動”。由于陽明主張“心即理”，又繼承了“性即理”的命題，并達成“心即性”的統一，故其心性論亦為其本體論內容。此二句可類比朱子對理氣動靜的解釋來理解，心作為本體無所謂善惡，如同理作為本體無所謂動靜，又因“凡意之所用，無有無物者”，故意之所在便是物，便有善惡，理之于氣便有動靜。心無善無惡并非現象世界的中道，而是本體世界的超越，即歸于至善——天理之所是。心便是至善之所是，這與朱子對心的界定是不同的，成為至高的本體存在。

（二）當代形而上學視角——道德實在論

宋明理學家無論以何種方式，都認為道德同理一樣是實在的。這種觀點被稱作道德實在論（moral realism）。

朱子以這種方式闡明天理與道德之間的關系：

蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統；其運行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁、義、禮、智，而仁無不包。其發用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。?

即朱子認為，世界的存在方式與人類的存在方式有著演繹性關聯，進而從規范實在論推得道德實在論。天理之于人則為人的天地之性，而天地之性在朱子的意義上同樣不僅是對先天道德本性的描述——實然層面，也意味著人生來具有一種規范性責任——應然層面，天地之性是實然與應然的統一。

而仍舊面臨的問題是，性理對人行為的規范何以可能。沒有康德通過信仰無條件者——上帝——所保證的德福一致，朱子的義務論則僅僅在于絕對命令的勸導。然而，根據形而上學領域悖謬的解法，可以提出如下的懸設，將定言命令轉化為假言命令：倘若人不合性理，則其存在受到限制——不成為人之所是。然而，這也僅僅是空言，仍有后果不相符合之可能。

與傳統心性論中不同卻補足的一點是，當代心靈哲學肯定了人心在道德實踐中的作用，其認為人心雖有善有惡，但為實體之心，只有人心能承擔起能動性（agency）的作用，從而使得人心自我由有善有惡而向著純善的目的發生變化。此意義在于為同為人性之未發的心提供了未發與已發之間過渡的動態橋梁，進而也肯定了不失當的情感與欲望作為意志的推動力在人心中的實踐作用。

心學中的理與理學中的理范圍不同，該理在象山那里僅表示道德原理——道德領域的規范性，“敬此理也，義亦此理也；內此理也，外亦此理也”；陽明將道德原理擴展到對一切事、理于心中作為的物，提出心外無物、心外無事、心外無理三個命題，“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣”，但該良知本體的表象之物也是倫理事件，即心中之物無不處于與人的意義聯結之中（如南鎮觀花一般?）。與此相應的是，陽明與朱子不同，在“心即理”的命題之下，道德實在成為內在于心的特定道德信念，進而在各個道德主體之中擁有公共的道德實在，良知雖然也是天理，但該天理不是懸設的物自體本身，而是內在于活生生的生命之中的。為了對道德的客觀主義進行辯護，陽明需要實現主體之我向普遍之我的跨越，而不再能依靠理學的遺產——理具有普遍必然性——而實現此獨斷的過渡。

陽明心中的一切物，都是心靈聯結的產物，如洛克所言的第二性質（secondary quality），沒有人心的感知，并非外物真的無存，而是對人失去了全部意義，故陽明并非貝克萊式的本體論唯心論（Berkeleian ontological idealism）；其亦非唯識學派（Consciousness-Onlyschool）的唯心論，后者將世界真實地客觀地孤立于心靈之外，使得心靈成為加工現象的機器。陽明的真正主張是理-氣實在論，即認為心靈處于內外感通的意義之中——“心靈與世界共同構成了心靈與世界”。陽明的心性論符合常識性實在論，其真正反對的是片面的形而上學實在論（metaphysical realism）。

欲將道德哲學的真理觀基礎進行分類，則有如下三種：

第一，主觀主義（subjectivist）——真理在于個人的標準。

第二，主體共通主義（intersubjectivist）——真理在于群體的經驗現狀。

第三，客觀主義（objectivist）——真理無需參考任何人的意見，而至少是先驗的。

陽明的良知本體雖非超驗的物自體懸設，但是已經達到了先驗的道德直覺之能力，這是每個人所必然具有的同一本體。在此，主觀主義、主體共通主義、客觀主義達到融合，共同成立于陽明的心學體系中。即陽明不認同本體論上的先驗良知是外在于心獨立的，但在認識論上卻可接受良知獨立于現狀的內心所識，且該良知不是符合論的真理（Correspondence Theory of Truth）——對應于外在客觀對象的，而僅僅是“良知見在”的。由此良知得到了普遍性的確證，主體之我即普遍之我。

另一個補充支持陽明心性論的觀點是實用主義形而上學（pragmatic metaphysics）。其主張不存在世界自身（world-in-itself），世界是由我們（by us）且為我們（for us）而被從混沌之中分類的；現實的事物之理不是現成的（ready-made），而是根據人類的道德關切和實際需要而進行的。此亦為陽明意義理論的輔證。

四、工夫論作為道德哲學之理想路徑

（一）知與行、內與外——傳統的工夫論

傳統的工夫論建立在本體論與心性論的基礎上，從類別上分為知與行——認識論與倫理實踐，從方向上分為內與外——尊德性與道問學，當然，在陽明的哲學中，將兩種區分全部合一，后文將詳細闡述。

朱子工夫論的二分源自程頤，程頤有言，“涵養須用敬，進學則在致知”，這是居敬誠意與格物致知之工夫，即在無事時養心未發之中，使得心時時警覺不怠，又于致知窮理處使學問有所進展?。程頤特別強調了主敬工夫之必需，這是由于，人心容易陷入兩種狀態——為善之心與為惡之心，心中有兩個“我”在交戰，這是由于作為知覺心，其意識、思慮變化萬千，不能不交感萬物，導致人心不能做主，故應“要作得心主定，惟是止于事”。

具體的主敬工夫有四方面：

第一，外表上端莊嚴肅。

第二，內心意識活動達到高度集中的狀態。

第三，“常惺惺”，日用貫徹，無使斷絕。

第四，內心收斂，避除外物物欲所制。

朱子接續程頤的主敬的向內工夫，其更強調“不間斷”，工夫應當貫穿人的日常生活乃至人的一生，不能有片刻的停頓。雖心未發之前不可認知，已發之后又不可改變，然僅僅平日在事上居敬涵養，不必思慮于已發未發之玄思，平日之功至，則未發自澄明，已發自中節，“但平日莊敬涵養之功至，而無人欲之私以亂之，則其未發也，鏡明水止，而其發也無不中節矣”。主敬工夫所針對的主體僅僅是人心，而非針對不同實存的心在相互作用，“只這知得不是底心底心，便是是底心。便將這知得不是底心去做主，莫要放失，更那別討個心來喚做是底心”，在此二心只是主客存在的兩種狀態，實為一心。

在認識論與向外工夫上，朱子主張格物致知以窮其理。為何要格物致知，是源于朱子的知行觀，“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先，論輕重，行為重”，即知是行的倫理原則，行是知的道德實踐，知先方能行后，行重而知輕也。格物致知的前提條件是“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知又不盡也”，心與理的本體論預設前已闡明，此處不再贅述。

針對居敬涵養與格物窮理的內外工夫之關系，朱子晚年深感自己早年過分偏重“道問學”而忽視“尊德性”，故現今以《大學》八條目為例，強調工夫在本末上應以正心誠意為本，在次序上應以格物致知為首，兩線融貫方無所偏。且居敬工夫與窮理工夫本身能相互促進，“此二事互相發，能窮理則居敬工夫日益進，能居敬則窮理工夫日益密”；且兩種工夫應當做到內外合一，向外窮理和反求諸己是一貫的對物的追尋，“內事外事，皆是自己合當理會底，但須是六七分去里面理會，三四分去外面理會方可”；兩者應當同時進行，互相涵攝的，格物雖為次序第一，然實則格物后瞬間便須誠意，二者共處一事之中，“窮理涵養，要當并進。蓋非稍有所知，無以致涵養之功；非深有所存，無以盡義理之奧。正當交相為用，而各致其功耳”，否則會導致格物不盡則誠意不發的荒謬結論。

陽明龍場悟道后，“大悟格物致知之旨”，以不同于朱子的主張重新闡釋《大學》八條目，將心意知物重新貫通為：心是身之主，意是心之發，知者意之體，物者意之用。此處的心僅強調其作為主體能動性的一面，實際的精神活動是由意念所構成。意念具有連續性和意向性的特征，之前已然闡明，陽明的本體論、心性論具有意向性聯結的意義，由意識所指向的物與事構成有關于人的全部意義世界，故源于意向性的格物行為就成為了倫理行為，并非單純的即物窮理的認知行為。在致知于物的過程中，其善惡判斷仍然憑借作為意念本體的良知。

與朱子主敬相對應的陽明學向內工夫為良知一念與念念致良知，即念作為意識活動的具體展現，一念特指意識的高度集中，也指雜慮排除的無執與無滯，使得意識回歸本體之念，念念去人欲、存天理，即可念念致良知。

而對應于朱子窮理工夫的陽明學向外工夫仍然是致良知于物，向內向外是同一的。不同于朱子的“知先行后”“行重知輕”，陽明主張“知行合一”，知和行在陽明這里是不可分割的，“某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在”。其本質是將行意念化，主張“一念發動處，便即是行”。而發動處必有指向之事物，致良知于意之所在者，不能僅僅空懸思辨，而強調要于事事物物處致良知，以道德實踐回歸良知本體，“人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂”。

憑著陽明的工夫論，可推得其理想境界——成己成物論。成己方面，陽明認為，既然心即理，那么良知人人皆有，每個人都具備成為圣人的根據，只不過圣人的良知沒有障蔽，而一般人的良知不易顯現但亦不可泯滅，只要認識到自我的良知，一般人也可成為圣人，“自己良知原與圣人一般，若體認得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣”。

進而陽明主張與天下百姓共在，未有差異之分，“須做得個愚夫愚婦，方可與人講學”。成物方面，陽明從“心外無物”“心外無事”的觀念出發，認為人的良知貫穿宇宙，賦予宇宙以生命之理，“天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙”。

（二）當代形而上學視角——道德認知主義與理性主義、道德直覺主義與心靈反身主義

基于內在的道德實在論，朱子與陽明都致力于自我修養的方法論。

朱子的工夫如前所述，分為主敬與窮理。主敬是一種特殊的心理狀態追求，窮理則是一種認知活動，二者關聯在于，主敬的心理狀態是道德主體從事窮理活動的心理預備，窮理是道德修養的途徑，前者為后者之前提。

朱子窮理當中的格物致知，則顯然是建立在道德實在論上的道德認知主義（moral cognitivism），道德認知主義認為，道德判斷不僅是人們的情感與道德情操的表達，而具有客觀真值。該理論反對道德相對主義（moral relativist）的觀點——道德判斷沒有客觀真值。道德的真值即位于天理之中，是故人要窮萬理以切天理，復歸道德。這又是一種道德理性主義（ethical rationalism），該理論主張，道德原理是不證自明的真理，只有憑借理性才可先驗地獲知。認知更具體地講，是為了發現宇宙的模式網絡——道德宇宙，以便在整個系統中找到符合自我恰當行動的規則。

而除道德的理論外，道德行為的實行必須有相應的動機理論。朱子需要為其“知識激發實踐”提供辯護。在當代道德動機的元倫理學中，有動機內在論（motivational internalism）和動機外在論（motivational externalism）之爭。

內在論者認為，道德判斷必然具有激發行動的作用，只有當行為主體是出于自己的動機，并且按照其對事物正確的道德判斷行事時，其行為才是道德的。

外在論者認為，道德判斷和行為動機之間存在的任何關系皆為純粹偶然的，盡管這種關系可能奠定人性的深層決策。

朱子是一個動機內在論者，因其主張“義在內，不在外。義所以度事，亦是心度之”；然而，朱子只是一個弱的（weak）內在論者，即其不認為道德判斷與道德動機有必然性關聯，弱的內在論允許道德判斷被其他道德干擾壓倒的可能性，在朱子這里則為私欲的干涉。

陽明的工夫論則是道德直覺主義（moral intuitionism）的，道德直覺主義主張，存在道德真理，人把握道德真理的過程并非推理（ratiocination）和反思的過程，而是覺知（perception）的過程，即對于不證自明的道德原理進行直覺地認知。

不同于社會直覺主義是由社會文化所建構的產物，陽明屬于先天直覺主義，其致良知過程即為先天覺知善惡的過程。并非所有普遍直覺都是道德上正確的良知直覺，只有源于良知的直覺才是先驗道德直覺。

覺知所以區別于判斷者，在于其具有“直接追蹤（direct tracking）”的保證。“直接追蹤”是一種心理哲學上的反身主義（reflexivism）。反身主義主張，人具有反身性的自我意識（reflexively self-aware），能夠真實地自覺、反省自己的心靈。反身主義將人的經驗分析為兩個截然不同的方面——客體方面和行為主體方面；對應于陽明工夫論之中，則似這般有兩個“自我”，一個自我自然地產生意念、情感、欲望，另一個自我不斷地直覺監控著前一個自我的心理活動，“常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去，斬釘截鐵，不可姑容，與他方便”。在當代分析心靈哲學中，意識的高階思想（HOT）理論區別于意識的高階知覺（HOP）理論之處即在于學習、訓練的過程之于先天、自發的過程。陽明顯然歸屬于后者。

該直覺的目標則亦為去人欲而盡天理。陽明不反對人從本體論上位于宇宙的中心，但反對人盲目地主張道德中心主義，“然天理亦自有個中和處，過即是私意”。

直覺主義的道德要求程度較之認知主義則更甚。因陽明主張知行合一。當代道德哲學為這個改變賦予了實用主義的含義——人不應當擁有任何一個不善之念，更不必說惡行。即使是惡的意圖未影響到他人亦是不應該的。這是純粹的完美主義（perfectionism）。

五、結論

由此觀之，中西思想之“理”，殊異實有，二者作為對待真理不同的面向，將朱子學與陽明學三個基本點（本體論、心性論、工夫論）相串聯，方能總覽朱子學與陽明學之不易與變易。概而言之，二者核心共通在于理氣本體論，核心殊異在于“心—理”關系所引發的由外向內與由內向外的完善。具體仍可充分以不同命題進行比較，因篇幅所限，有待后時續作。

注釋：

①“理則天下只是一個理，故推至四海而準，須是質諸天地，考諸三王不易之理”。

②“天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡人得之者，故大行不加，窮居不損”。

③“萬物皆有理，順之則易，逆之則難。天地之道，萬物之理，唯至順而已”。

④“道之外無物，物之外無道，是天地之間，無適而非道也”。

⑤心是一個人主體性所在，而各個哲學體系對心的理解又有分殊，譬如朱子的“心”主要是作為人的意識活動的場地，且是人知覺能力的知性范疇，具主宰義、認知義。詳見后文。

⑥“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理，實不容有二”。

⑦Swartz， Norman 2009， “Laws of Nature”， Internet Encyclopedia of Philosophy（詳見http：//www.iep.utm.edu/lawofnat/）。

⑧該概念最初在自然化倫理學和美學的背景下引入，用來解釋一些抽象屬性與作為其基礎的物理或自然屬性之間的關系。后來被廣泛應用于心靈哲學之中，來表達對物理主義的辯護，即把心靈屬性看作是隨附在大腦的神經物理屬性。

⑨此處指本然狀態，而非體用意義上的本體。

⑩“合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”。

?“性于人無不善”。

?“飲食男女皆性也，是烏可滅？”

?該觀點尚有爭議。

?此處的性單指天地之性。

?《朱子文集》，中華書局，1986，第2947頁。

?“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來；便知此花不在你的心外”。

?“須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然后脫然自有貫通處”。

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作者簡介：

霍歌（2002-），男，漢族，河北人，云南大學本科生，研究方向：美學。