南宋初期復定僧道班位考論

佛道論衡是我國中古時期政治與社會的一個重要問題，及至北宋，因為宋太宗趙光義借道教為自己的不正常繼位提供君權神授的依據，從而使得朝政更與道教糾纏在了一起，并成為一種政治傳統(tǒng)（參見吳錚強、杜正貞：《北宋南郊神位變革與玉皇祀典的構建》，《歷史研究》2011年第5期）。宋徽宗試圖由道教統(tǒng)領整個國家祀典的努力雖然最終失敗，卻給后來的佛道關系帶來了一系列復雜的影響，僧道在禮儀場合班位的變化就是一例。本文擬就北宋末、南宋初僧道班位的變化過程稍作梳理，并就如何認識宗教文獻的歷史書寫，略述己見。僧道在禮儀場合的班位，北宋長期實行的是“每當朝集，僧先道后；并立殿廷，僧東道西，間雜副職；若遇郊天，則道左僧右”的模式（贊寧撰，富世平校注：《大宋僧史略校注》卷中《僧道班位》，北京：中華書局2015年版，第137頁）。除了冬至郊天外，皆以僧為上。北宋最高統(tǒng)治者一般是以儒為主，兼容釋道。但也時有偏崇，宋真宗、宋徽宗偏崇道教。北宋晚期，宋徽宗崇道的影響較大。大觀元年（1107年）二月，宋徽宗用御筆這種體現(xiàn)皇帝絕對權威的形式，調整了僧道班位，令：“道士序位令在僧上，女冠在尼上”（楊仲良撰，丁建軍點校：《續(xù)資治通鑒長編紀事本末點校》卷一二七，鄭州：中州古籍出版社2023年版，第1405頁），這是徽宗崇道抑佛傾向逐漸展露的重要事件（汪圣鐸：《宋代政教關系研究》，北京：人民出版社2010年版，第154～155頁；賴永海：《中國佛教通史（學術版）》第9卷，南京：江蘇人民出版社2010年版，第62頁）。這一傾向發(fā)展到頂點，即宣和元年（1119年）推行改佛為道的政策將崇道抑佛推到極致，但阻力也遠超宋徽宗的預期，因此，該政策很快就被廢止。而僧道班位調整一事，在僧人請求下，南宋紹興三年（1133年）才重新改定。不過，十年之后，仍有道士爭班事件。以往學者對此有所關注，但一則對文書流程解釋多有不確，二則對其中各方話語體系闡釋不足，尚存詳加考論以揭示其復雜性的空間[楊倩描：《南宋宗教史》，北京：人民出版社2008年版，第33～34頁；王朋飛：《宋徽宗抑佛活動研究》（博士學位論文），武漢大學2020年，第50～52頁]。

一 法道呈札：南宋初年僧人申請重定僧道班位的努力

《大宋僧史略》書后所附《紹興朝旨改正僧道班列文字一集》（以下簡稱《紹興朝旨》）基本保存了南宋初年調整僧道班位的過程（贊寧：《大宋僧史略校注》，第234～239頁。標點有調整，以下不一一注出頁碼）。宋高宗紹興三年二月，僧人法道等上呈札子，指出當時道士在國忌行香及進入寺院、看謁聚會等場合，“傲然爭風，一切占上，全乖賓主禮法”，他請求在行香立班、諸處聚會時，并“依祖宗成法”。所謂“祖宗成法”即“每當朝集，僧先道后；并立殿庭，僧東道西；凡遇郊天，道左僧右”，該成法出自吳越入宋的僧人贊寧奉宋太宗敕編撰的《大宋僧史略》。法道以其為依據，試圖借助朝廷推崇祖宗之法的力量，提升僧徒的地位，這也正是相關文書附于該書之后的原因。法道在札子中未敢指責宋徽宗更改僧道班位之舉，而是歸惡于王資息、林靈素等道士，指斥他們在徽宗朝獲得“視品”等政治優(yōu)待，可以比照品官享受待遇，許多道士的待遇甚至比擬于政府兩府大臣，自然超越僧人，“例押僧班”。為論證道士所為的不合理，法道還將北宋晚期國家多事皆歸咎于道士。他認為，既然靖康、建炎以來道士“視官”已經追毀，僧道班列秩序應該恢復祖宗舊制。

法道的邏輯可以成立，他未點明的是，宋廷之所以已經追毀道士的視官待遇而未調整由其導致的僧道班位顛倒，是前者越出宗教范疇，影響了道士與士大夫的地位關系。在視品之前，徽宗已創(chuàng)道階、道官、道職等制，爾后復行視品與特授本品真官，不僅受徽宗寵信的王資息等人，道士群體也普遍獲得了在國家禮制體系中的尊崇地位。如靖康元年（1126年）四月臣僚所言：“名品既定，僥幸漸萌，陳乞百端，遂同文階入雜壓，封贈其父母，奏補其親屬，身死有遺表恩澤，坐立與從官爭席，其家得為官戶，其親得以用蔭……一為道官，恩數(shù)遂與士大夫無異?！保ㄍ粼逯踔怯鹿{注：《靖康要錄箋注》卷五，成都：四川大學出版社2008年版，第690頁）

這是宋徽宗崇道甚于真宗的例證，更體現(xiàn)出他希望利用道教元素，從禮儀制度等方面尋求王朝變革之道的意圖。宋徽宗時期，不僅改變了僧道班位，還調整了道士與士大夫相見的禮儀。政和七年（1117年）正月，御筆免除了道士下臺階迎接官吏的成規(guī)，規(guī)定道士與郡官、監(jiān)司相見，依“長老法”（《華陽觀尚書省札子》，繆荃孫著，張廷銀、朱玉麒主編：《繆荃孫全集·金石》第2冊，南京：鳳凰出版社2014年版，第310頁）。宣和元年三月，詔天下知宮觀道士與監(jiān)司、郡縣官以客禮相見（脫脫等：《宋史》卷二二，北京：中華書局1985年版，第403頁）。而且朝廷還以改建神霄宮不虔、定僧道序位非是及對道士不敬等罪名，處分了官員（《宋史》卷二一，第399頁；卷二二，第404頁。徐松輯，劉琳等點校：《宋會要輯稿》職官六八之三一，上海：上海古籍出版社2014年版，第4890頁）。道士群體既獲如此非常之待遇，時人認為他們不能不為北宋滅亡擔責。南宋初期“首黜方士之害，丁寧切至，如救焚拯溺”（陸游：《中興圣政草》，佚名撰，孔學輯校：《皇宋中興兩朝圣政輯?！?，北京：中華書局2019年版，第1578頁），這種“方士之害”的時代認知，客觀上有利于僧人申請重定班位。

領銜上奏的法道，時為江州廬山太平興龍禪寺住持，傳西天法，特賜寶覺圓通法濟大師。由他領銜奏請改易僧道班位，不僅因為他是擁有六字師號的高僧，更因為他曾在兩宋之際的若干政教紛爭場合扮演了佛教領袖的重要角色，與士大夫多有交往，“靴笏趁朝趨”。據佛教文獻記載，法道原名永道，政和三年始住持京師左街崇先香積禪院。宣和元年正月，宋廷下詔改佛為道，有僧徒投牒蔡京，請求辯論，開封府尹盛章逮捕并杖殺了為首的日華嚴、朋覺等高僧。在如此嚴峻的情況下，法道慨然上書，據理力爭，他從“自古佛法未嘗不與國運同為盛衰”與“我國家太祖、太宗列圣相承，譯經、試僧，大興佛法，成憲具在”兩方面陳情，質問徽宗為何要“蹈惡君之禍，而違祖宗之法”。后來紹興三年法道所論，其實也不出此兩點。據稱，當時法道的上書讓宋徽宗勃然大怒，法道因此被奪服、黥面，流放道州。次年，朝廷下詔廢除改僧為道之令，法道被減刑，量移近郡；宣和七年六月放還，敕住昭先禪院，并賜名法道，以旌表其護法之作為。建炎之初，法道在宗澤軍中，加持護佑、勸化軍糧，得以面見宋高宗、陪議軍國重事（宗鑒集：《釋門正統(tǒng)》卷八、卷四，藏經書院編：《“”續(xù)藏經》第130冊，臺北：新文豐出版股份有限公司1994年版，第903～904、821頁；志磐撰，釋道法校注：《佛祖統(tǒng)紀校注》卷四七、卷四八，上海：上海古籍出版社2012年版，第1110、1114頁，1121～1122頁）。紹興十五年宋廷開征僧道免丁錢后，法道致書省部，稱佛教東傳千年以來，“未有如今日抑沮卑下之甚也”（志磐：《佛祖統(tǒng)紀校注》卷四八，第1126頁）。

二 僧正上狀：僧人爭取僧道班位復舊的成效

紹興三年二月法道的札子上呈之后，雖然省部與太常寺多次派人調取相關文獻參照核對，卻遲遲未有朝旨下達。當年九月，與法道同呈札子的臨安府僧正梵安等再次上狀。與前次以《大宋僧史略》為主要依據不同，梵安等此次補充的材料，更加“世俗化”“法律化”。

首先，梵安等奏稱，《三朝訓鑒》中皇帝祈福都是先入僧寺。所謂《三朝訓鑒》，是指宋仁宗時在《太祖太宗真宗訓鑒》基礎上，由知制誥楊偉、翰林學士李淑奉詔編纂的圖解三朝嘉謨懿行的《三朝訓鑒圖》，“凡得祖宗故實，事大體重者百條”，仁宗御制序并賜名（參見鄧小南：《書畫材料與宋代政治史研究》，《美術研究》2012年第3期，第14頁）。梵安等沒有提到的是，崇寧五年（1106年）十月，宋廷詔：“天下寺觀臣庶行香，自今先赴道觀，次詣佛寺?！保ɡ钭?，燕永成校正：《皇宋十朝綱要校正》卷一六，北京：中華書局2013年版，第455～456頁）而后，梵安等引據了紹興敕條中，將僧放在道之前的“僧道”現(xiàn)象。雖然此時令文仍作《道釋令》，但在宋代敕令格式體系中，敕占據了最為優(yōu)先的地位（徐松輯：《宋會要輯稿》道釋二之二至三，第9996頁）。梵安認為，這些國朝訓敕與前據《大宋僧史略》契合，可以互相印證，并重申了道士誤國、天垂災變等論點。梵安稱自己是為天意、民心、國家、天下，而非僅僅為佛教，具狀呈報給當時在任的參知政事孟庾、席益及右相朱勝非等人。

都省收到梵安等人的狀子后，批送掌禮樂、祭祀、朝會等事的禮部。禮部將此事分派給具體負責禮典、道釋、祠廟之事的祠部司（徐松輯：《宋會要輯稿》職官一三之二、三，第3370頁）。祠部司發(fā)現(xiàn)該狀是此前道法札子的后續(xù)，于是核查了此前的處理流程。當時禮部令掌管禮樂的太常寺勘當（脫脫等：《宋史》卷一六四，第3883頁），太常寺肯定了《大宋僧史略》中確實記載有如法道等所言的班位制度，又提出《太常因革禮》有宣德門肆赦時道左僧右的先例可以參考（歐陽修等：《太常因革禮》卷一六，廣雅書局叢書本，第4頁）。太常寺為何檢出此例，容待下文解析。太常寺認為，既然法道要糾正國忌行香時的僧道班位，就應該依照嘉祐、紹興年間的行政條法，以僧居地位更尊的左班。這一意見上報禮部后，禮部詳細核查了嘉祐編敕，確如太常寺所言稱“僧道”，僧在前，徽宗政和年間的海行文書稱“道僧”，并有道士序位在僧之上的正條，但紹興新書中已按舊法稱“僧道”，并將道士序位在僧上的正條刪去。因此，禮部認同太常寺的意見，于四月四日將法道所上書札與《大宋僧史略》一書都呈送至都省，但一直未見都省下文。

僧正梵安的努力最終達到了目的。經祠部司整合此前處理情況后，禮部將詳情呈報給都省?；蛟S與紹興三年九月七日呂頤浩罷相的人事變動有關，此次很快有了后續(xù)，十一月十四日朝旨批下，表示同意；二十一日禮部下文，并差親事官鄭彥前往告示梵安、法道等知悉，同時命令太常寺、臨安府、江州等處，開具收悉文書，保證及時傳達。至此，在法道大師與梵安僧正的共同努力下，佛教重新爭取到了在國忌行香等場合中的左班。得到告示結果后，當月二十四日，法道再次上札，對省部所檢出引用的《太常因革禮》乾德六年（968年）宣德門肆赦故事中的道左僧右作出解釋。他指出，宣德門肆赦一般發(fā)生在郊祀大禮之后，以“每當朝集，僧先道后。并立殿庭，僧東道西。若遇郊天，道左僧右”的模式來看，并非打破僧道并立殿廷時僧東（左）的序位，而是應用郊祀祭天時道徒居左的班位，與《大宋僧史略》并不矛盾。法道請求將他的解釋行下，讓太常寺對照核查，并送諸路轉運司，令天下州縣國忌行香時“文軌遍同，事成言順。天下僧道，安分修行”。當月二十八日，宋廷遂將法道之言遍行天下。

三 道士爭班：景靈宮的場域性質及其對南宋道教的意義

法道所期望的僧道各安其事，“安分修行”，十年后又被景靈宮爭班事件打破。關于此事，目前所能依據的詳細材料仍然只有《紹興朝旨》，但相比前述札子、奏狀，《紹興朝旨》所錄本道文書存在一些迷惑之處。這是一道由尚書祠部司在紹興十三年發(fā)下的“省符”，據其記載，當年十月五日，臨安府管內掌文籍的道士劉若謙向尚書省陳狀，請求道士序位在僧人之上，在該狀尚未完成政務流程的情況下，當月十二日，景靈宮奉安祖宗神御，道士直接搶占東班，并“詐稱別得朝廷指揮”。僧人立即回應，前都僧正普澄真凈慧濟大師善達、僧正戒月等具狀上陳?！督B興朝旨》隨后記載：“當月二十一日，朝旨批降，依先定祖宗舊法、嘉祐編敕、紹興新書，以僧在左?！彼坪跛瓮⒘⒖滩枚ǖ朗繜o理。其后所載文字錯亂，疑有脫竄，但隨即所錄尚書祠部文書，其實指向了不一樣的處理結果。據祠部概括，道正劉若謙請求的是肆赦時的僧道班位。都省十月十五日批送禮部，限五日內看詳，禮部行下太常寺，太常寺查閱了對梵安狀、法道札子的處理流程，認為應依紹興三年十一月十四日都省批狀指揮施行。許多文獻據此認為此次仍是僧人占優(yōu)勢，但太常寺還提到：“所有肆赦立班，合依《太常因革禮》宣德門肆赦故事，道在左，僧在右，更合取自朝廷指揮，伏乞省部更賜詳指揮施行”，都省批依。即，在道正劉若謙陳乞的肆赦場合，南宋朝廷實際同意了道士的優(yōu)先班位。

問題在于，紹興三年已經確定宣德門肆赦附屬在郊天大禮后，郊天道左，此時道士為何還要陳乞？《紹興朝旨》沒有記錄劉若謙奏狀的詳細內容，但景靈宮爭班一事提供了一種可能的解釋。景靈宮是北宋時期朝廷以道教體制建設的國家原廟。宋神宗時悉迎在京宮觀寺院供奉的先朝帝王肖像即神御入內，只留下萬壽觀延圣、廣愛、寧華三殿（徐松輯：《宋會要輯稿》禮一三之四，第721頁）；國忌行香也轉移到其中（李燾撰，上海師大古籍所、華東師大古籍所點校：《續(xù)資治通鑒長編》卷三二九，北京：中華書局2004年版，第7940頁）。高宗即位次日即詔于江寧建景靈宮，但未建成（徐松輯：《宋會要輯稿》方域二之三，第9282頁）。建炎四年二月，宋高宗南逃在溫州，遂在溫州開元寺奉安景靈宮祖宗神御（李心傳：《建炎以來系年要錄》卷三一，北京：中華書局1988年排印版，第611頁），次年，復移萬壽觀、會圣宮、章武殿神御至開元寺，與景靈宮神御分前后殿，在佛殿奉安，依舊稱呼這些宮觀本來在道教中用的名稱（徐松輯：《宋會要輯稿》禮一三之九，第725～726頁）。法道等所稱國忌行香道士違背賓主之禮，應是紹興三年前寓居佛寺的景靈宮存在的情景[徐松所輯《中興禮書》卷二六二記載，紹興三年八月十六日，溫州景靈宮奉迎隆祐太后神御，“僧道分左右作法事”（清蔣氏寶彝堂抄本，第12頁），難以確定是僧左道右班位]。宋金達成紹興和議后，宋廷開始在臨安營建完整的國家禮儀祭祀場所。紹興十二年先后修筑了太社太稷、皇后廟、圜丘等（李心傳撰，徐規(guī)點校：《建炎以來朝野雜記》甲集卷二，北京：中華書局2000年版，第74頁）。次年二月，臨安的景靈宮建成，神御自溫州遷來，十月四日奉安畢，三殿分別供奉圣祖趙玄朗、宣祖至徽宗、昭憲以下二十一后（李心傳：《建炎以來系年要錄》卷一四八，第2383頁；徐松輯，陳智超整理：《宋會要輯稿補編》，北京：全國圖書館文獻微縮復制中心1988年版，第36頁）。這一道教色彩鮮明的國家禮儀場所的建成，應該是劉若謙等再論班位以及在祖宗神御奉安時爭占東班的直接動因。

然而，紹興三年已確定國忌行香等的班位規(guī)制，劉若謙等人需要為自己的請求向朝廷提供一種不違背前詔的解釋。法道以“實屬郊天”之說，解釋宣德門肆赦時道左僧右不違背《大宋僧史略》，這一論點正是劉若謙等可以利用的史實支持。這涉及景靈宮因獨特的元廟性質發(fā)展出的另一項國家禮儀功能，即自宋真宗天禧三年（1019年）起，皇帝親自參加祀天前，先詣景靈宮朝獻，再至太廟朝享，最后南郊祭天，合稱“三大禮”。雖然士大夫多有意見，但其最終成了“祖宗定制”。南宋初期，受客觀條件所限，“三大禮”難以按照制度的規(guī)定程序實施，隨著臨安景靈宮的建成，皇帝親行“三大禮”再次成為可能（朱溢：《臨安與南宋的國家祭祀禮儀——著重于空間因素的探討》，《“中研院”歷史語言研究所集刊》第八十八本第一分，臺北：“中研院”歷史語言研究所2017年版，第145～204頁）。南郊大禮后的御樓肆赦屬于郊天，景靈宮朝獻無疑也是。文本以外，或許還有一項支持劉若謙等提出更定僧道班位的原因，即紹興七年一月宋徽宗的喪訊傳到南宋，十二年八月棺槨至臨安。宋徽宗是宋高宗的父親，是高宗皇位合法性的來源，對高宗朝影響深遠。北宋末年徽宗以“教主道君太上皇帝”內禪，他并未放棄對道教的推崇。靖康元年三月，宋廷還曾詔宋徽宗的圣節(jié)、本命等道場，依其圣旨在道觀進行，宋欽宗圣節(jié)、本命等仍依祖宗法（徐松輯：《宋會要輯稿》禮五七之二四，第1998頁；志磐：《佛祖統(tǒng)紀校注》卷四七，第1115頁）。建炎元年八月三十日，宋廷恢復了徽宗與欽宗的圣節(jié)道場（李心傳：《建炎以來系年要錄》卷八，第208頁；四庫全書版脫漏此條），四年七月二十日，詔宋徽宗天寧節(jié)依舊開壇受戒，“上祝道君皇帝圣壽”（徐松輯：《宋會要輯稿》道釋二之二，第9996頁），后又詔遇徽宗本命設獄，舉行道教儀式祈福消災。宋徽宗的訃聞傳來后，南宋朝廷立即因應調整各項禮制。紹興七年二月二十三日下詔，此后徽宗本命日不設獄，忌日設（徐松輯：《宋會要輯稿》禮四二之一四，第1678頁）。次年四月四日，詔以正月二十五日聞哀日，依祖宗忌辰禮為徽宗與鄭后置道場（李心傳：《建炎以來系年要錄》卷一一九，第1919頁；徐松輯：《中興禮書》卷二九二，第3頁），后改為四月二十一日（徐松輯：《中興禮書》卷二九四，第6頁）。紹興元年明堂大禮時，因徽宗尚健在，以祖宗配天；紹興三十一年明堂大禮恢復了嚴父配天模式[楊高凡：《宋代明堂禮制研究》（博士學位論文），河南大學2011年，第125～126頁]。凡此種種，都提示著道士群體因徽宗棺槨南歸與其在國家禮儀場合中存在感的增強，而試圖再度調整僧道班位的可能。

經過劉若謙等道士的努力，紹興十三年十月后，景靈宮中一度形成國忌行香時僧左、朝獻時道左的班位格局。這也契合“景靈宮前殿以奉圣祖，則用道家之儀；中后殿以奉帝后，則行家人禮”的禮儀分野（魏了翁撰，張全明點校：《鶴山先生大全文集》卷五〇，《儒藏》精華版第424冊，北京：北京大學出版社2022年版，第732頁）。但因景靈宮的場域性質，此后道士最終取得了在此進行國忌行香時的左班。程大昌仍稱：“其法，僧道皆集所忌殿廡之下，僧左道右。”（程大昌撰，許逸民校證：《演繁露校證》卷七，北京：中華書局2018年版，第448頁）更晚的葉紹翁則記載：“百官赴景靈行香，僧道分為兩序……初，僧徒欲立道流右，且云僧而后道，至交訟久之。秦檜批其牘云：‘景靈、太乙，實崇奉道教之所，道流宜居上?！两穸橹圃?。”（葉紹翁撰，馮惠民等點校：《四朝聞見錄》丙集，北京：中華書局1989年版，第106頁）可知，至晚在紹興二十五年秦檜病逝前，道士取得了景靈宮行香時的左班。

四 余 論

《紹興朝旨》最后是一段申說佛先道后、佛圣道凡的文字，教導對方“無以我慢自高，僻執(zhí)邪妄”。這不僅是法道、梵安等的訴求，亦為中國僧人的普遍意志。米芾《畫史》即載，五代著名畫家僧人巨然，畫作必以僧居主位，其同門劉道士則以道在主位（米芾撰，燕永成整理：《畫史》，鄭州：大象出版社2019年版，第176頁。謝稚柳指出，正因這一說法，今題巨然《湖山春曉圖》曾因左邊山路有紅衣道士，長期被認為是劉道士作品，參見《唐五代宋元名跡》，上海：上海人民出版社2017年版，第26頁）。南宋寧宗時，慶元府在府治中舉行祈雨儀式，令道先釋后，僧人妙堪當即聲明“先后倒置，關系至大”，請求更定未果后，便拒絕參加這次儀式（大觀：《物初剩語》卷二四《笑翁禪師行狀》，許紅霞輯注：《珍本宋集五種：日藏宋僧詩文集整理研究》下冊，北京：北京大學出版社2013年版，第993頁）。

正因如此，關于紹興十三年班位爭執(zhí)的結果，佛教文獻常予以有意無意的含糊表述?！督B興朝旨》中的文書如此，南宋佛教典籍《釋門正統(tǒng)》《佛祖統(tǒng)紀》中亦然。如《佛祖統(tǒng)紀》卷四八為紹興三年的裁定補充了開寶五年（972年）詔旨為依據，并載紹興十三年結果為“應行香立班，諸處聚會以僧在上”；卷五五“僧先道后”條亦稱：“依祖宗舊制以僧在上。”（志磐：《佛祖統(tǒng)紀校注》，第1122、1125，1294頁）其影響甚至波及到與紹興年間無關的條目。如學者指出，開寶六年宋廷發(fā)布了制定度僧人數(shù)的重要佛教政策，《佛祖統(tǒng)紀》即未收錄相關條目，卻來源不明地重點記述了開寶五年確定僧先道后班位的內容，因其“作為宋初佛教被置于道教之上的證據，是佛教徒特別重視的事情”[竺沙雅章：《宋初的政治與宗教》（竺沙雅章，「宋初の政治と宗教」），《劉子健博士頌壽紀念宋史研究論集》，京都：同朋舍1989年版，第184頁]。這提示我們，對于僧、道雙方相關文獻的解讀，須更加仔細斟酌。

已有學者指出，“僧先道后”的宗教政策容易使人得出道教在佛教面前處于劣勢的認識，但在南宋臨安，道教宮觀作為宋廷進行國家宗教儀式的場所最先被創(chuàng)建，且在歷代皇帝大力庇護下，成為不可或缺的道場并發(fā)揮作用，南宋初期的宮廷周圍仍然保留了北宋式、華北式和傳統(tǒng)道教式的色彩，不能完全認為道教處于劣勢[井手誠之輔：《日本的宋元佛畫》（井手誠之輔，「日本の宋元仏畫」），東京：至文堂2001年版，第27～28頁]。有趣的是，自臨安府景靈宮建成，皇帝出宮朝獻后的行幸場所在南宋前期存在一個整齊的變化過程（徐松輯：《宋會要輯稿》禮五二之一六至一八，第1926～1929頁）。高宗紹興十五、十八至二十一年孟春，幸天竺寺院燒香；二十一年孟冬，幸張浚第；二十二年至二十九年孟春，幸延祥觀等處燒香，次幸玉津園等。孝宗即位后，乾道四年（1168年）、八年、九年孟春復至天竺寺燒香，晚幸玉津園；淳熙十年（1183年）、十四年孟秋幸明慶寺。寧宗嘉定元年（1208年）、八年孟夏，改為先詣太一宮，再詣明慶寺。可見，南宋不同君主對佛道的偏好也有所區(qū)別。

總之，以上對南宋初期僧道班位的考論，提供了認識宋代宗教政策與政教關系的更多可能性。與宋代“懲弊”“務實”等統(tǒng)治特色相適應，宋代朝廷確立了一種更為靈活且復雜的管理模式，在不同時期與場合，以不同的原則為僧道編排不同的班位。相關領域討論的重點，也從單純的爭論釋道優(yōu)劣，逐漸轉向對場合性質與可參先例的辨析與援引。而以往被認為更多是接受者的宗教人士，其能動性也遠超信仰熱忱，在行為方式與表達內容等方面，均呈現(xiàn)出明顯的“世俗化”“法律化”趨向。他們理解并運用宋代特有的國家制度與話語體系，如祖宗之法等，在政治事件、禮制討論、法律修訂等契機中，爭取實現(xiàn)自己的訴求。這種能動性，也映射到佛教文獻，使其存留的信息帶有了更多的主觀性。紹興年間僧道班位重新厘定后，南宋中后期佛道序位穩(wěn)定下來，討論的議題轉移到佛教內部的禪宗與教門之爭，其中貫穿的政教關系特點，沒有太大變化。

收稿日期 2024—08—10

作者王楊梅，歷史學博士，浙大城市學院浙江歷史研究中心講師。浙江，杭州，310015。

【責任編校 趙廣軍】