為孔子一辯

圣人何須辯

“為孔子一辯”之說，初看多余且有點可笑。因為孔子已經是“圣人”了，從古至今有過無限詮釋，該說的話不僅說透了，而且重復萬千，何須一辯？

是的，正因為如此，才需要一辯。我們都知道物極必反的道理：一人成圣，受到最大推崇，就一定會受到最大反對，這兩種力量形成對沖，結果是七零八落，最后復雜到一言難盡，讓人不知怎么辦才好。

具體來說，起碼有下面幾個理由要講一講。

首先是孔子離我們實在太遠了，留下的真實可靠的記錄本來就不多，再加上古簡晦澀，要確定指認就更加困難。比如得到一致確認的儒家第一經典《論語》，這部由孔子弟子及其后學編成的對話錄，區區萬余言，幾千年來圍繞它的言說文字卻汗牛充棟。這么多不盡相同的觀點，無數的延伸、開發和辨析，我們該怎樣梳理和采信？

原典可供解釋的空間越大，衍生的余地就越大，不同的解釋者因為不同的學養、立場和心術，會得出大相徑庭的結論。不同的人和不同的階層，出于不同的目的，都在作出自己的解釋，這是難免的。

幾千年來，總的看，知識人對孔子的推崇多于貶抑；統治者對孔子的借重和肯定更不需多言。從大的方面看，知識人和統治者對孔子全都給予擁贊，但二者的指向和用心，許多時候并不一致。知識人雖然成分復雜，大致上還是側重學問與道德；統治者的見識與胸襟各有不同，但總體上還是為了鞏固自己的統治。

知識人致力于孔子的學問，為了得到公權力的支持，經常突出解釋有利于權力的一面，這就讓統治者聽得入心，然后加以采納。這時至少從表面上看，知識人與統治者是想到了一起的。

學術有了公權力的支持，聲音就變得強大。但事已至此，這會兒的“孔子”就不是原來的“孔子”了。

“孔子”作為公權力的一部分，成為王權統治的一件法器，受壓迫的被統治者當然是反感甚至憤恨的。這就有了幾千年演化出來的另一條線索：反孔。反孔的目的是為了破除精神枷鎖，進而推翻奴役和統治，那么一旦達到了目的，還會繼續反孔嗎？那就不一定了，一般來說要視情況而定。總的來說，新的統治者會往尊孔的方向發展。

就民眾而言，孔子及其學說是偏向仁恕和保守的，也就不再深究，尊崇無害。

由此可見，“尊孔”是千百年來積累而成的巨大的文化與社會潮流，一路涌蕩下去，一直到了今天：數字時代。

這是一個后現代、后工業的信息時代。這個時代的基本特征是解放的、科技的，是偏向激進和面向未來的。于是，現代人特別是年輕人，雖然滿耳都是“孔子”二字，聽得兩耳生繭，內心里對孔子其實是并不重視的，甚至有些不屑。

他們不相信孔子，不讀且“不以為然”：儒學？不就是那一套嘛。到底是哪一套，卻沒人細究。無比匆忙的數字時代，人們實在是太忙太累了，各種信息壓迫讓人幾近崩潰，誰還有時間有心情去過青燈黃卷的生活、深入儒學特別是孔子的內部，進入他的本質？

只憑印象就可以了，固有的形象已經確定，主體認知早就完成：孔子屬于反對現代的保守勢力，是講究秩序、維護等級、阻礙改革和進步的人物。這樣的一個歷史人物，今天如果不是出于特殊原因，不是另有所圖，誰又會繼承和踐行他的思想？

真的是這樣嗎？

現代人是不是搞錯了？

如果錯了，又錯在哪里、疏失了什么？

讀者的逆向影響

孔子既已封圣，幾千年來對后人的影響是無與倫比的，這是不爭的事實。哪一個中國人的血液里沒有或多或少的儒學因子？這樣講，不過是在說一個顯而易見的事實。但是很少有人強調另一個事實，那就是作為讀者，他們對孔子的逆向影響又有多大。

孔子本人的影響再大，他只是一個人而已，可他身后的讀者卻是無窮無盡的。一個人對無數人，當然是無數人影響更大。也就是說，一代代讀者深深地影響了孔子、改變了孔子。

這正是我們要討論的重點。

我們心目中的孔子，其實并不是真正的孔子，而是在閱讀中不斷傳播、不斷變化和不斷生成的“新孔子”。這個“新孔子”的演變還在繼續。

就作者和讀者的關系而言，在所有人那里都是相同的道理。一個人的著作被閱讀，那么從閱讀發生的這一刻起，這部著作就開始發生改變。也就是說，一本書的存在，讀與不讀是不一樣的，只有閱讀才能喚醒它的生命；同時，每個讀者都將自己的生命因子彌漫和附加到字里行間，衍生出新的元素。無論有意還是無意，這種類似化學反應的情況都在發生。

說到孔子，他的讀者更多，經歷閱讀的時間更長，那么產生的逆向影響也就更大。任何人讀他的著作都會有印象、有見解，有自己大大小小的結論。有的人有能力將這一切加以綜合，系統地說出個人的意見，而有的人不能。能夠說出的，我們可以稱之為“大讀者”；不能說出的，我們不妨看成一般的讀者，即“小讀者”。

“大讀者”很多，如人們耳熟能詳的孟子、董仲舒、韓愈、周敦頤、張載、二程（程顥和程頤）、朱熹、陸九淵、王陽明，一路數來還有許多。這些人有著作，有弟子，傳播廣泛而且深遠。更多的讀者沒有專門的著作，只是翻一翻，頂多相互議論一番。“大讀者”立言，“小讀者”走心，他們加在一起，歷經了漫長的時間，也就極大地影響和改變了孔子。

后人透過茫茫人海，穿過他們匯成的聲音的海洋去尋找孔子，當然是非常困難的。這些聲音時而嘈雜混亂，時而眾口一詞，遠在源頭的孔子也就“百口莫辯”了。誰能夠、誰又在乎聽聞一個真實的孔子？

非常倔強的人總是有的，幾千年來，有人不知做出了多少努力，一定要找到、要接近，指認一個真正的孔子。這樣的孔子我們稱之為“正儒”；反過來，因為種種原因被歪曲和誤識的孔子，可稱之為“偽儒”。“正”“偽”之辨，貫穿了整個儒學。

從絕對意義上講，百分之百的“真孔子”是沒有的，相對而言的“真孔子”是存在的，這已經算是我們心目中的“正儒”了。由“正”而“偽”的過程，是需要好好研究和好好辨析的，這樣一來，就要耗掉現代人最寶貴的東西：時間和耐心。

“偽儒”的產生，許多時候是有人故意為之；但也有另一種情況，那就是人云亦云；或者心誠不靈，在認真尋覓的道路上不自覺地走偏了。這都在所難免。一些為統治者效力的知識人，他們會仔細排除對上不利的“孔子”，專門擇取可供統治者所用的“孔子”。而統治者本身，只會傾心推動制造“偽儒”的行動，他們對學術本身沒什么興趣、對孔子沒什么興趣，只對怎樣使用學術和孔子大有興趣。

一般的讀者不受切身利益的牽扯和左右，能夠不偏不倚地讀到真實的孔子嗎？也很難。這里還有一個能力的問題。拂開各種干擾，包括那些“大讀者”的聲音，也就只能靠自己了。可是要具備這樣的辨析力、眼力，卻不是一件容易的事。人們離開現場的時間太久了，無法望到那么遠。

讀取是困難的。隨著時間的推移，語言方式發生了改變，古人對物事的命名和稱謂，更有其他種種，都與后來不同了。還有古人書寫工具的不便，造成書面語的極度簡約，這就讓現代人讀來覺得語焉不詳。我們了解孔子，主要還是倚仗一部《論語》。秦漢之后形成的記錄散見于一些書中，數量不夠多，大多充滿爭議，也不足以采信。

孔子遠在春秋，身影實在模糊，許多時候只能供人猜想。

即便是《論語》這部原典，后人理解中的局部爭執也有很多。曲解、選擇、強調、引申、轉借、挪移，這些情形比比皆是。有時從局部看，某種解釋并無大錯，但通觀全局就不一定了；那些從某個方向突出和放大的部分，常常對完整的、全面的孔子造成遮蔽。

孔子的言說既是時代的也是東方的，更多是屬于感覺主義和經驗主義。道德與倫理的知識化、科學化需要表述的完整鏈條，但《論語》已經建立的內在邏輯與理性關系，是十分確鑿和堅實的。

古往今來，那些“大讀者”對孔子有過許多精彩的論述，可是他們也有自己的側重，有學術偏好，甚至有私心，有借此立言的“大志”。這一切都會有負面效果，成為求真的障礙。另一些詮釋“大讀者”的文字更是等而下之，它們會走得更遠。每個學派都繁衍出一群，弟子后面仍有弟子。

學問一定有時代的印記，為時代所需。背時的學問是不受歡迎的，也難以存活。應時的學問雖然痛快，也更易接受，但是與求真求深的宗旨一定是大相抵觸的。

每個時期的儒學研究大都為了“致用”，這既可理解又讓人擔憂。越來越沒人做“沒用”的學問，就會使學問偏向庸俗和虛偽。我們所警惕和厭煩的“偽儒”，在很大程度上就是這樣積累而成的。

“文章合為時而著”，這句話已成定論，對它的正確性卻少有懷疑。如果都為了“合為時”，誰又來發出獨立于世的耿耿之音呢？再問一句，只“合”于一“時”而有違于長久，這種“合”難道不是一種短視嗎？

關于現代性轉化

現代儒學研究進入二十世紀二十年代之后，強調“現代性轉化”的聲音增強了。“新儒學”為此做出了極大努力，可以說用心良苦，效果顯著。從何發端、怎么“轉化”？首先當然是認識到它原來就存在的“現代”部分，由此強化和提取，然后再融入現代。如果沒有確認、沒有認識到孔子的“現代”部分，只急于讓其“轉化”、為“現代”所用，這與歷代的功利主義儒學有什么區別？

牽強附會，挪移借用，無非是沿襲那樣的舊路。

“現代性轉化”，這是一句沒有厘清是非的含混之論。這里的重點只應該是“現代”，而不能是“轉化”。它原本就有的元素，只需要指認和確定，而不需要“轉化”。

事實上，只有一個現代人，才能看到一個現代的孔子。

幾千年前的孔子，他的學說之中包含了“現代”元素嗎？這才是問題的核心。如果不能確認，只想著怎樣“轉化”和“使用”，就是一種功利主義，就會做出可疑的、軟弱無力的學問。“古為今用”，這不是今天的人才有的聰明，而是人人都想從“古”借力，本性如此。

想一想那些歷代大儒，也就是前面說的“大讀者”，他們做過的事情是相當了不起的，當年的“致用”之學，我們今天重復去做，也不見得能超過他們。但是細讀那些著作，會發現它們除了“合為時”，除了使用，還有更多的學問功底和求真的誠實。也就是說，徹底排除功利主義雖不可能，卻要盡到最大的努力，這就是為學的基礎了。這也是一條及格線。

從董仲舒到二程，再到朱熹、王陽明諸儒，他們其實都在做一個工作，那就是“轉化”。原來這是歷代知識人的本職工作，并無新意。現代人真要超越他們，是很難的。欲要有所進步，應該從哪里著手？可能還是從非功利性這里。

儒學既是入世的學問，那么儒學研究就一定要入世，好像這才符合儒學的精神，才算得其精髓。可是這種“合為時”的“入世”，與孔子當年的根本追求一定是背道而馳的。今天，“入世”不等于追隨時世的牽強附會，而是不顧功利得失的個人恪守。這種不可遷移的原則，才是真正的現代“入世”精神。

說到“現代性”，儒學有嗎？換一個說法，如果不對其加以改造和嫁接，不做引喻和延伸，儒學本身有“現代性”嗎？

這才是致命一問。

如果原本沒有，任何改造和延伸都是徒勞的；而如果原本就有，那么只需將其拎出來，擺到明處和亮處就好了。我們今天要做的事情，不就是這么單純嗎？

再問一遍，孔子的學說，嚴格講就是一部《論語》，它有沒有“現代性”的元素？

如果有，是其主要的部分、重要的部分，還是一點萌芽和因子？

如上之問都很關鍵。我們今天的人的確無法回避。說白了，孔子的偉大與否，全在于“有”“否”之鑒。有就是有，沒有就是沒有；或者準確點說，其中的主要部分、核心部分，有沒有“現代性”？這才是我們必須面對的。如果沒有，僅僅靠我們去“轉化”，即便費盡心思，巧舌如簧，也還是無濟于事。

一些壓倒性的頑固見解是，孔子是一個守舊人物，一般來說只能是“現代性”的反面，是與變革和前進對立的人物。從這樣的人物身上挖掘“現代性”，那一定是徒勞的，所以除了用力“轉化”，沒有任何辦法。

這好像言之有理。但是換一個思路和角度，我們也可以這樣問：一種學說、一個人物，歷時幾千年而不朽，并且總是處于討論的中心，被歷史和學術念念不忘，一直走到現代，不肯退場，它會沒有“現代性”因素？如果有，它又是怎樣被悉數剔除或完全規避的？這樣一想，也就釋然了。剩下的問題只有一個，那就是如何指認了。

關于儒學，在這里想借用一下俄國文學家托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》那句著名的開頭：“幸福的家庭都是相似的，而不幸的家庭各有各的不幸。”古今中外，所有民族中最好的東西都是相似的，而不好的東西則各有各的不好。這里的“最好的東西”，主要指思想品質及其影響下的情感和行為。

儒學中“最好的東西”，與世界其他民族都是相通的、相似的。它們在言說時表達的言辭與習慣可能是不同的，但深處含納的原理則是一致的。也正是因為這種一致性，才決定了它的價值、它的地位，特別是它的現代屬性。

我們思考問題，常常習慣于將東西方對立起來、將古今對立起來。實際上人類“最好的東西”，在不同的時空中都有一些相通處、相同處。這才是需要我們好好面對和珍視的部分。

就思想來說，什么是“現代性”？這是一個看來很復雜的學術問題，實際上卻是一個樸素的認知問題。能夠通向未來、有利于生存與進步的思想就是現代的，反之則是反現代的。“現代性”不是形式，而是內在品質。“現代性”不是什么符號，更不是什么色彩，而是能夠在時間中接受檢驗的真實原理，是通向完整與合理的向前的路徑，是保證理性與自由的福祉本身。從根本上來講，它不是一個學術系統，不是一個流派，也不是一個時期和階段的劃分標志。貌似的“新”，有可能是最陳舊、最腐朽的東西，與未來的方向是相反的。

這與我們通常給藝術和學術命名的“現代”，還不是一回事。這里的“現代”，不是“古典”的對立物，相反，我們更應強調這樣的認知：“古典”中蘊含了“現代”，而最時新的表達中，卻可能包裹了極為陳舊之物。

思想和認知的現代性，是在時間向度上的不斷求知，是積累，是遞進。原有的“現代性”需要不斷被證明，而新生的“反現代性”也將受到否定。也就是在這個意義上，我們肯定了儒學的“現代性”，并且由局部到主體、由偶然閃現的傾向到大的指向。這是一條樸素的認識路徑。

我們說到儒學的“現代性”，既不是指它字里行間的閃爍，不是說它含有的某些因素，而是指它的主體部分、總的思想方向。

既然儒學原本就有“現代性”的蘊含，我們又為什么要努力地、千方百計地去“轉化”它呢？這種“轉化”的目的是什么？結果又是什么？

儒學的核心

談到一種思想、一種學說和論述，還要區別原典和衍生的不同。《論語》形成于春秋，孔子身后發展起來的龐大思想體系，堆積而成的“儒學”，不能由他負起全部的責任。弟子和傳人相加起來實在是太多了，比如孟子這樣的偉大傳人，其學說也不能全部代表孔子，更不要說董（仲舒）周（敦頤）張（載）程（顥、頤）朱（熹）王（陽明）這些人了。

我們這里講的儒學原典，大致只限定于儒學創始人孔子自己的著作，主要是《論語》。古典中記載的有關孔子的言行事跡，較早的有《禮記》《春秋》《左傳》《國語》《孟子》《荀子》等，再晚一些的有《史記》等。某些孔子言行的記述也可參照，但有的并不可信，因為氣息不合。氣息是著作的指紋。

《論語》是儒學原典，是最大的依據。認知孔子，繼承學問的方法，并不是將更多的文字堆到他的名下，而是做到進一步精準。物極必反，多就是少。一部簡約精確而又深意蘊藏的孔子弟子及其后學的記錄，應是考察和研讀的根本。移動這個根本是需要非常小心的。

孔子的思想核心是什么？確立了這個核心，儒學才有核心，也才有接下來做出主體判斷的可能。通讀《論語》，我們會說，它的核心是一個“仁”字。孔子圍繞這個“仁”字解釋和衡量諸多事物，推出論斷。他的行為的記錄，也大致指向了這個“仁”字，是關于它的具體實踐。一句話，“仁”就是核心：從它出發，證明它，走向它，為了它，成全它。孔子一生主要做了一件事，就是實踐和探究這個“仁”字，怎樣去落實。

什么是“仁”？他在不同場合都提到了它，說法不盡相同。《論語》中大約言說了一百余次“仁”，作為一個概念，要確定下來好像非常費力。孔子要說得明白，不得不做出很多比喻，繞不少圈子，常常需要就事論事，一次又一次解釋到底怎樣才是“仁”、才算得上“仁”。我們讀多了，有時反而產生猶疑，覺得“仁”字太深奧、太復雜，難以給出定論。

最接近的一個說法是：仁者愛人。

“愛”和“愛人”，這就是“仁”。面對不同的場合、不同的事件、不同的提問，都有一個怎樣做、怎樣回答才是“仁”的問題。有時候孔子如此論說這個“仁”字，換一個場合又有另說，似乎有些沖突，有些矛盾。這是因為語境變了、對象變了，要說明的道理也深遠曲折，難免有些困難。比如他對齊國相國管仲的一些做法，曾有不留情面的批評，說這個人“不懂禮”，可是轉而又說他“仁”。孔子的批評是對的，從大的方面加以肯定也是對的，因為從長遠的目標及結果上看，管仲對人是施以“仁愛”的。類似的情形還有很多。

不管孔子對“仁”有多少解釋，也總是不離“愛人”：對人的愛惜、憐憫和同情；生存的自由、愉快、富足和幸福。為了這個目的、奔向這個結果，就是“愛人”了。正因為“愛人”是十分具體的，不是抽象的，所以面臨一些眼前的事物，孔子需要不厭其煩地作出解釋。事物是不同的，解釋也就很費言辭了。

有人會覺得，這是什么大學問？這里既無復雜的體系，也無堂皇的辭章，這就成了千古儒學？

是的。一個看似簡單的目標，要走向它、落實它，極有可能是遙遠漫長到不可思議。要說明這個目標尚且困難，要在行動上、在具體事物上一一對榫，那更是需要極度的清醒和強大的意志。從言說再到行為的總和，這些相加，就是一門深邃的大學問了。

大學問的核心都是質樸的。比如“愛”和“愛人”，我們誰會感到陌生和抵觸？更不會覺得遙不可及的晦澀。但是一旦回到特定的時間和生活的細節中，怎樣做才算“愛”和“愛人”，那又極可能變得曲折煩瑣。

日常中的短視，還有欺騙，都會以“愛”的面目出現。

消除這些假象，撥開這些迷霧，一步一步堅韌地往前移動，百折不撓，不就是孔子和他的儒學嗎？

孔子是人而不是神，他是一個探索者，當然會有局限，會犯錯誤。我們需要關心的是他思想和探究的核心是什么，是不是一位狡辯者，是不是一位誠實的人。我們通過他的言行，理解和感受這個人以及他的學說，終究會發現他想做什么、已經做過了什么。

他始終如一地奔向一個目標的恒心、他的探索心、他既不自欺也不欺人的樸素、他的“愛人”，這一切深深地感動了我們。這種學問的魅力，來自人的魅力。

他的終極目標與帝王不相容，與虛偽不相容，與世俗機心也不相容。所以他有很多顯在的和潛在的敵人。他的敵人發現他最終是不可戰勝，就使用了另一種方法：閹割和改造他、扭曲他，使他變形。這樣做的結果，千百年下來，就讓他成為渴望解放的奴隸們的對立物，成為一個令人厭棄的人。

“愛”與“愛人”的論說體現了東方文化的特征，感性與理性、感覺與思維，有待從邏輯的意義上完成論述，形成道德和知識的統一，不然就容易變成一種善意的、模糊的勸誡。這種不斷的重復和強調、無休無止的勸說和推崇，連同言說者本人，常常走向了反面。人們從不再相信開始，發展到譏笑，再到疏遠和厭煩。

愛是多大的冒犯

以“愛”和“愛人”為核心，這是多么平和、多么易懂的學說，誰又會公然反對？

是的，抽象的“愛”，作為一般的說辭去號召去渲染，不光不具有侵犯性，還能博得很多好感。但是，一旦將“愛”和“愛人”真正地施于生活，處處變得認真起來，帶來的麻煩就大了。

因為春秋時代是一個叢林社會，說到底是由狠人統治的。狠人獲得和管理這個世界的方法，無非就是殺戮和掠奪，這沒有什么可懷疑的。他們哪有什么憐憫和愛惜。不僅是春秋，在一切叢林之地，這樣的生存法則都是不會改變的。

對專制王權說“愛”和“愛人”，這顯然是最大的冒犯。僅僅是說一說倒還好，如果在他們眼前真的實施起來，有一些細致的步驟和方法，那簡直就是找死。孔子一生都因此而面臨生死之險，他是靠了極大的克制和生存智慧才活下來的。“伴君如伴虎”，孔子一生伴虎，這些他當然知道。

不僅是孔子，儒學的弟子們，一些忠實的后來者，只要稱得上“正儒”的，無不是這樣的命運。那些強韌的入世者常常像孔子一樣，“知其不可為而為之”，結果也就一次次大難臨頭，如董仲舒、韓愈、蘇東坡，還有很多，都險遭殺戮。這些人后來也學先師孔子那樣，有所規避，好漢不吃眼前虧，這才勉強存活下來，做一些力所能及的事情。

“愛”和“愛人”，說到底與專制王權是水火不容的。

強權者真正的頑敵其實只有一個，那就是“愛”和“愛人”者。

“儒學”的核心既是這樣，它與強權也就是不共戴天的關系了。可殘酷的現實是，從長遠來看，它們之間誰也消滅不了誰，于是就得想辦法共處。王權專制集團想出的方法是改造和歪曲“儒學”，而“儒學”想出的辦法是哄騙強權，聲東擊西，偽裝自己。這二者從某種意義上說、從表面上看，好像是在“相向而行”，于是作為旁觀者的大眾也就給搞糊涂了。

千百年來，儒學被這樣嚴重地污名化、有效地曲解和閹割，可以說它自身也有責任。也就是說，“儒學”并不是無辜的。它的繼承者為了生存，不得不做出許多妥協，這是沒有辦法的事，也是可惜的。“偽儒”的形成，有強權者硬性強扭和使用的原因，也有大儒們自己的屈從和遷就，由他們的機會主義心態所致。

“愛人”即對人的愛惜與呵護，與它對立的另一個極端就是殺伐。我們知道人的生命只有一次，生命才是最寶貴的。看專制強權的殘暴程度，沉重的賦稅、苦役，嚴厲的轄制，這些都是判斷指標；還有最直接、最簡明的量化指標，那就是殺戮記錄。大開殺戒，無論有多么堂皇的借口和理由，都掩蓋不了極端殘暴的嗜血本質。

孔子所處的時代是怎樣的？君王野蠻殘忍，民眾如草芥螻蟻。君王去世，奴隸殉葬。在這樣鮮血淋漓的“語境”中奢談“愛人”，會是多么刺耳。這究竟需要多大勇氣，也就可想而知了。我們不難想象，專制者最想剪除的，就是不停地宣揚“仁者愛人”的人。

只要言不離“愛”和“愛人”，那么對王權專制者就已經不是勸說了，而是一種挑釁，是發泄，是揭露，更是仇恨和詛咒。這等于告訴整個社會，人的生存權與專制王權是勢不兩立的。關于“愛”和“愛人”，一旦進入生活細節的維護和強調，對暴政集團就是一種無處不在、無時不在的反抗。

春秋戰國時代，尤其不適合談“愛”和“愛人”。從本質上看，統治者對這個話題是極為忌憚的。孔子活下來就是一種萬幸，他要在君王的支持下推行“仁治”，想想看會有多么難。所以他當年處處碰壁就是自然而然的事情了。他最后能夠毫發無損地回到老家，做一些學術工作度過一生，已經算是難得的善終了。

孔子畢竟有貴族身份，有知識，有名望，這在當時都是存活下來的條件。他小心地使用這些條件，然后就開始了自己的冒險生涯。他的一生是不斷遭遇危險的一生，也是不斷挑戰的一生。他已經在全力抓住機會了，而且不可能做得更好了。

孔子和他的眾弟子有身份與學問的掩護，這讓他們在魯國和其他國家有一些活動的空間，有一定的“市場”。其中的原因主要還在于另一方面，即他們所倡導的以“愛”為核心的學說，在人心與社會引起普遍共鳴。人性是共通的，大眾無論多么草芥、多么無知，“愛”作為一種語言，感召力和通用性還是最強的。人們都能聽得懂，這就有了向往和共情。這種人性中普遍存在的共情力，最終保護了“儒學”。

君王們要公開否定“愛人”說，也需要三思而行，有所忌憚。君王們一邊敷衍并與儒者周旋，一邊想辦法“轉化”。那時還不是“現代性轉化”，但根本的用意，仍舊是差不多的。

晦澀的保守主義

從古至今，孔子有一個很難改變的公認的品質，就是他的“保守主義”。沒有人在這一點上為他翻案，因為事實就是如此。他極為講究規則、等級和禮法，比如那句有名的“君君臣臣父父子子”，就講得很明白。他對周公的懷念，對恢復周禮的念念不忘，給人留下了很深的印象。作為一個倒退者，而不是前進者的形象，就這樣給固定下來。

這是他的不幸，也是他的大幸。

因為沒有這樣的確認，他就成了一個不加掩飾的挑戰者。維護等級秩序，不得犯上，上也就喜歡了。最大的不幸之處，在于這種保守主義的晦澀，它引起無數的、長期的誤讀。比誤讀更不幸的，是圍繞它所形成的堅硬的邏輯：對王權體制與規則，從理論到實踐的雙重維護。這種維護具有可操作性，并且毫無懸念地被一代代統治者所借用和強化。

維護等級的尊嚴，許多時候就是維護權力本位，這與他在另一些語境中強調的人性、自由與舒放，就形成了矛盾和對沖。正因為公權力的強制覆蓋，一種最強音也就形成了：以君王為象征的權力是不可侵犯的。在國家和家庭諸多方面，都有本位存在，這就有了秩序，社會生活得以運轉。

專制王權統治如果丟棄了儒學的這個理論框架，那就太愚蠢了。當然這是不可能的，他們沒有那么遲鈍。所以千百年來孔子成圣，除了歷代大儒接續努力的原因，還有官家的確定。要固化統治，必須將整個社會置于思想的嚴密轄制之中。

看上去，這就是保守主義的致命傷。

要為孔子的保守主義翻案是很難的，其中涉及的問題實在太多了，即便寫成皇皇巨著也嫌不夠。但扼要論述，就一定要回到它發生發展的特定時空中，只有這樣才能還原本色，有稍稍客觀的理解。

凡要談論和追究一種語義及其本源，就必須回到當時的語境中。為什么這樣說而不那樣說，其中必有緣由、有指向、有重點、有針對、有目的。同樣的一句話，換了時間換了場合，意思就可能大為不同了。孔子那時候的保守之論離我們越來越遠，要講清它，還原本意，是極其困難的一件事。時過境遷，它已經變得十分晦澀了，弄不好會越說越糊涂，走到反面。

春秋之亂，遠不是“禮壞樂崩”這四個字所能概括的。這只說了它在禮法上的表現，更大的混亂還在禮法下邊。禮法既是大事，又是小事。孔子看重禮法，一意提倡遵循周禮，是因為他看到了它的表象之下，是現實中發生的掠奪與苦難。另外，由禮法進入討論，在當時還是可以容忍的皮毛之議，不至招致現實物利層面的尖銳沖撞，從而避免更大的危險。

在那個野蠻的對決時期，恰好是各種勢力崛起的機緣，殺伐最巨，生靈涂炭。這些案例在可靠的史實記錄中俯拾皆是。我們耳熟能詳的史論，通常總是強調某一階級的興起、歷史進步的必然，由此繪出一道線性軌跡。這其實是一種機械和表相之議，不談細節，不談苦難，漠視絕對的生命死滅。他們最喜歡“摧枯拉朽”這個成語，讓立場服從強勢。

他們歌頌春秋時代地主階級的興起，所謂新的階級、新的時代。既然是“新”，其他也就不再追究、不再討論。可是無論何時，具體生存者一定是活在自己的時空里，一切血淚都要他們承受，這些絕不是超然高蹈的歷史主義者所能兼顧和理解的。

孔子是一個承受者和目擊者，他不能閉上雙眼視而不見。面對這一切作出怎樣的回答，正是道德與良知切實的檢驗。他是否真的“愛人”，儒學是否真的以此為核心，全都包含在這種回答和選擇之中。

孔子比較不相信暴力，雖然他并非反對一切暴力。他曾經主導的“墮三都”，就是訴諸暴力。但統觀起來，他更相信改良。他不反對變革，卻看重秩序。因為許多時候的失序，對應的就是無理性的暴力，被踐踏的只能是草芥，即民眾。這與“仁”的目標產生了最大背離。

民眾與社會的相對安定，才能正常生存喘息，獲得舒暢與自由的最大化，這正是選擇的前提。孔子主張恢復周禮，克己復禮，不斷地夢見周公，固執地從匡正禮法入手，反對一切僭越的行為。這在當時一定是愚頑嗎？不，更有可能是相對的理性和仁慈，是為了更有效的變革。

面對強悍的魯國“三桓”，他不曾有嗜新之癖和畏新之怯，而是阻止和進擊，努力做出改變。他不光在理念上堅持，而且在實踐上盡力，這可以從他做司寇和“攝行相事”后的一系列作為得到證實。他的所謂“保守”，其實是充滿了進取的勇氣和理性的。

孔子保守主義理念的踐行，讓我們想起一些著名的西方保守主義人物，如托克維爾和柯克等人。這是一些更清醒的、有定力的理性主義者，他們不曾被潮流裹挾，而是冷靜地權衡和選擇。他們的貢獻已被歷史認定。然而到了孔子這里，直到今天，一切還遠沒有那么明晰，指斥他倒退和守舊的聲音仍然強大。

暴力是痛快的，但是誰也不愿回到暴力時代。

保守飽受詬病，卻能夠保護和守衛人的生存。

為何述而不作

孔子最有名的話之一，就是“述而不作”。這句話的意思是只解釋已有的思想和事物，而不加以個人的發揮和創造。多么謹慎和自謙。這到底是真話，還是一種策略？

我們可以從多方面去認識和理解。

從中外變革的歷史中，我們會發現一個有趣的現象，就是那些努力推進改造現實的人物，最愿意提倡“復古”。遠在西方的有意大利的文藝復興運動，近在中國的有唐宋古文運動。在他們口中，返古復古既是一個口號，又有真實的內容：學習早已有之的好東西，改造當下不好的東西。就這樣，一場劇烈的變革在人們滿懷深情的懷舊中展開了。

作為過去的時光，其中的確有大可總結的經驗，有榜樣、有范例。但是照搬過去是不可能的，因為時光的河水流到了現在，老經驗、老典型提供的往往只是一條路徑，內容仍屬過去；它們貢獻給當下的，更多的還是變革的理由和勇氣。于是改造現實就成了運動的主流。這幾乎沒有例外。

孔子的“述”，既是重復過去，也是類似的光鮮借口，是為了把變革的道理講得更清楚、更入耳入心罷了。他既然要“述”，就一定要“作”，因為這是無法回避的。好好總結過去，目的還是落在當下，這是古今中外所有保守主義者的基本特征。

他們首先要努力告訴世人：今天所做的事情，不過是重復昨天，是最成功的那條道路的延續。所以這等于說，這樣的道路才是最不冒險、最可信賴的，因為它已經被時間證明過了。事實就是如此，沒有被驗證過的事物總是令人擔心，特別是選擇生活方式這種大事，是絲毫莽撞不得的。

創造新事物的快意是人人都有的，它的私人性質很強，一旦運用到公共生活當中，就相當冒險了。個人快意的“作品”，不能強迫民眾去參與，民眾一旦做了這次創作的材料和道具，就會留下滿地狼藉。中外歷史中，這樣的例子舉不勝舉。

君王克制社會生活中的個人創造欲，是一種難得的公務品質。這個道理從古到今都是一樣的。孔子一再地申明不創造、只復述，正是一種了不起的文化與政治恪守。從這個意義上看，這更像是一種理性、一種操守、一種品格，而不是策略。

他要面對的是眼前的難題，解決時下的問題。每一道題既難又新，絕不是僵死的過去。所以，只要真誠認真地做下去，拿出辦法和勇氣，有十分具體的針對性，這個過程就一定包含了不斷的創造、不斷的發揮，就有個人智勇的應用。“復古”和“不作”，這只是大的參照和原則，一旦著手料理實務，創造也就發生了，而且難以停止。因為想不創造都不行。

但同為創造，比較保守主義者和激進人士，效果和性質卻是大為不同的。意氣用事，不計后果，個人快意，轟轟烈烈，遭殃的還是民眾。“治大國若烹小鮮”，其實何止是大國，只要是民眾事務，都要謹慎為之，因為這不是個人的私事。在行政施策中，古今中外的“大手筆”從來不缺，只要給他們權力，失去制約，一拍腦袋就干的猛將大有人在。總以為自己是創造型的天才，是罕見的世界再造者，這樣的誤解，在人這種動物身上是經常發生的。

有了權力就有了表達的最大機會，而這樣的機會是最能考驗人的穩健和理性的。

孔子如履薄冰地對待機會，這是他最了不起的品質。水有源，樹有根，論理行事，先找根源，這通常是錯不了的。如果總是急于創建而疏于學習，不探求，不詢問，狂妄自大也就發生了。孔子總是叮囑自己“述”，也就是重復和遵循以往成功的經驗，“不作”，不輕易改變和發揮，確實是難能可貴的。

重復過去既是強調和總結，是一種保守，同時又是特別有力的進擊方式。無數人付出的勞動和奮斗，還有最值得珍惜的時間，它們形成的價值是無與倫比的。丟棄這些價值，遺忘和不管不顧，是一個時期、一個社會、一個人沮喪之期常有的行為。過去已經積累的東西起碼要分成兩攤：好的和不好的。而這一切，只有在時間里才可以看得更清。不急于趕路，先冷靜下來判斷和分揀，找準一個方向，這是最重要的。

從這個意義上講，保守主義者是更值得信賴的。

比起激進主義者，他們留給歷史的遺憾少一些。這方面，空口無憑，我們可以耐心地查證一下歷史。

變革的責任與雄心，不會因謹慎而喪失；相反，卻會因莽撞而潰敗。

孔子是力行變革的人，而不是企圖開歷史倒車的人。他要求自己健步向前而不要慌不擇路。他深深地知道：變革不是個人的事情，不能只圖個人快意。

獨尊的因與果

“罷黜百家，獨尊儒術”，這個說法是后人對西漢大儒董仲舒的概括，來自他給漢武帝的上書主旨。從此，一個新的儒學時代來臨了，對中國的政治文化乃至國民精神塑形方面都起到了關鍵作用。

尊儒沒有什么不好，而獨尊不好。尊“正儒”是好的，尊一個“偽儒”，是非常糟糕的事情。董仲舒是一個了不起的大儒，他自己不是“偽儒”，也不想制造一個“偽儒”。但是他在制造“偽儒”的道路上，卻起到了前無古人的作用。

我們現在還不能說董仲舒這類大儒在治學的道路上有太多的投機心理，但他借重官家強調自己的學術主張，投其所好以壯“儒學”，卻是事實。這里面的策略性不必諱言，所以他的最初用心無論多好，作為一個學問家，上書對策之舉是犯了大錯的。

孔子整個的學說主張，深奧而樸素的義理，特別是他的入世思想，給一代代讀書人的強大吸引和感召是明顯的，西漢的董仲舒也不例外。但是他求功之心太切，公然主張公權力對學問的介入，這就鑄成了嚴重的、不可彌補之憾。

學問乃至主張出自百家，四方喧嘩既紛亂又正常，人類社會本該這樣。思想的選擇有一個過程，人們希望辯論和比較，讓這種狀態持續下去。但事實總是相反，某一方會在辯駁中找來刀劍的加持。于是這種正常的辯論由激烈到戛然而止。

古代文化歷史中有個了不起的記錄，就是戰國時期齊國的“稷下學派”。當年的齊國臨淄是天下文心，所有的大學者都匯集到這座都城，言說自己的思想和主張。在同期世界文明史中有沒有同等規模的，還要研究。這一最值得自豪與驕傲的存在，竟然持續了一百五十年。它后來被稱為“百家爭鳴”。

齊國當年是最富裕的國家，物質最豐富，言論最寬松。臨淄鼎盛期的繁榮程度出人意料，游走各國的蘇秦這樣記錄自己的臨淄見聞：“舉袂成幕，揮汗如雨；家敦而富，志高氣揚。”十六字寫盡繁華。

與物質并行的精神，往往會同樣豐腴。精神與物質剝離的現象，在人類歷史上是極少見的。所以政路與言路是統一的、明晰的。然而王權集團在占有山河之后，更大的野心就是占有思想。后者的難度大到不可想象。事實上從來沒人可以做到，卻很少有人能夠知難而止，最后像奪取江山一樣血流成河。這樣的例子很多，最早也最典型的，當屬秦國。

占有思想是不可能的。訴諸文字的思想記錄，或可禁止和焚毀，但生命運思和想象的生理機能卻是天生的，它的自由屬性也是天生的。

法國作家雨果說到人心之大，有一句妙比：“比海洋更寬闊的是天空，比天空更寬闊的是人的心靈。”心是各種各樣的，它廣闊無邊，然而專制者的貪婪之心同樣也大到無邊。秦亡了，西漢收攏起亡秦四分五裂的土地，卻仍然要面對紛亂的思想。也就在這樣的情勢之下，董仲舒上書提議“獨尊儒術”，這極大地迎合了專制者的心愿。

儒學產生于禮壞樂崩的春秋時代，它是孔子和弟子們在亂世探究的痕跡，是他們走過的一條艱難的道路。無論怎樣艱辛，孔子為了確立自己的學說和主張，從未奏請君王禁止別人的言論。相反，他向所有人學習，從不放過學習的機會，所謂的“三人行必有我師”，就是這種態度。他在一生的游走奔波中，一直在聽取和吸收，最高興的事情莫過于與人討論，說“有朋自遠方來，不亦樂乎”。一部《論語》，處處留下求知和探索的痕跡。

有人會說到“誅少正卯”案，這里不予采信。

孔子的學識無論怎樣高深和正確，也只是一家之言。它一旦被王權“獨尊”，閹割和改造之路也就敞開了。獲得“獨尊”的代價是巨大的，這就像一種商品的專賣經營，一旦某些從業者取得這種權利，他們接下來會采取什么步驟，我們是知道的。包裝，商標，解釋權，這些都將逐步展開。可見“偽儒”不是一天煉成的，自此開始，自上而下的“轉化”工作也就全面推進。出工又出力的知識人從不缺席，就這樣，另一個與孔子本心對立的“儒家”面貌，漸漸清晰顯形。

董仲舒本意并不險惡，卻釀成了一個可怕的惡果。他的系統言說，其中那些極為卓越的部分，也算深入堂奧，切中肯綮，條理細致。但由于他不可避免地放大了儒學的某些局部，強化了為上所用的部分，遠旨近拉，便洇染了實用主義的色彩。

學問被這樣改造，怎么會有好的命運？

孔子成為唯上的、一切以君王統治秩序為準繩的思想理論標本，而且不容爭議、獨一無二。儒學在最初語境中提出的“等級”的持守、禮樂制度的恪守，恰好是為了抵制權力的無限膨脹；而一旦落在王權手中，化為不可更易的刻板條文，就變成了最壞的東西。

所以，“偽儒”是阻礙社會進步的文化桎梏。

董仲舒一生都試圖以深入的個人論述，恢復“正儒”的品質，但這種微弱怯懦的聲音比起公權力的分貝，簡直是天壤之別。“正儒”對于權力的頑韌不絕的抵抗精神、監督精神，至此走向了孱弱。

孔子不再是王權專制的抵抗者，轉而化為他們手中最有力、最便捷的統治工具。

服從性，官本位，層級制，將生命自由創造的本能和欲求徹底扼殺。這就是“偽儒”，它稍稍遮掩了從暴秦那里承續的冷血主義，二者合一，形成了一種最劣質的文化。在這種王權專制文化的籠罩之下，沒有科學，沒有自由，沒有民主，沒有人的生活，沒有浪漫的想象，沒有氧氣。

在權力就是一切的生存環境中，民眾的個體欲望需要服從統治者專門擬定的“道德”；而任何“道德”，在權勢者那里都是虛設之物。

正儒和偽儒之核

論說何為“正儒”，大概需要一噸的言辭。面對古往今來的一批大儒，他們留下的宏論，確實讓人望而生畏。

“正儒”是儒家的本來面目，具體說就是孔子的本來面目。沒有被一代代解釋者，特別是統治者刻意改造過的孔子，就是“正儒”。顯而易見，與“正儒”對立的，就是“偽儒”了。

區別二者的道理很容易講，真正鑒別卻是十分煩瑣的事情。我們首先要耐煩，然后就是清晰，還要大處著眼，不可陷入腐儒的僵化。搖頭晃腦說“子曰”的夫子太多了，他們已經昏聵。我們進入現代，這時候不必依賴熟稔于會計記賬法的那些“專家”，而寧可相信一個伸手指出皇帝新衣的稚童。

一個稚童抵得上一百個偽裝的“大儒”。

前邊我們說過，儒學的核心是“仁”，即“愛人”。一部《論語》，多少人事與物理、朝堂與民間、微言與宏辯，圍繞和指向的那個中心，無非是“愛人”。怎樣才算“愛人”，一個人在特定的時間與場合中，怎樣做才算“愛人”，追究起來頗費言辭，有時候越講越不明白。這里需要言說者是一個極端清澈的人，還要是一個固執的、并非為了自圓其說而滑入狡辯的人。一句話，他應該是一個誠實的、善良的、有學識的洞悉者。

這樣的人太難找了，然而孔子就是這樣一個人。所以他能經受百問而不離其宗，能在紛紜的時勢中，對近在咫尺的事物給予條理分明的闡釋。這一切都記在薄薄一冊對話錄中。

孔子面對不同的人事，有不同的解說，后人指認準確的意向，就要將周邊上下連帶的一切緣由弄通，即搞明白他為什么要這樣說。對話者的身份、與孔子的關系，更有他們所處的不同地位，都會規定和限制其內容和態度。孔子究竟想說什么、要說什么、在說什么，需要細細傾聽和辨析。

特別需要審慎對待的，是孔子與君王等權力執掌者的對話。那時的孔子必然謹慎，婉言，款曲，甚至有些拘謹。這都是人之常情。如能還原一下具體場景，對比一下今人類似的言說，就會發現孔子的耿直和勇氣了。

他的弟子們，包括后來一些大儒代表人物如孟子，都有這樣的氣度。

他們頗有耐心地對權貴人物進言，對“好利好貨又好色”的君王說義理、講“愛人”，有時難免顯得文不對題和書呆子氣。那些氣氛與情致，記錄中寥寥幾筆，惟妙惟肖。

唯有言“利”是容易的，而說“愛”是困難的，聽來每每都是虛詞，難以落實，幾近漂亮的套話。關于說服他人，西方的一位思想政治人物留下了一句妙語，他說：不要忙著給對方“講理”，而要“喻利”，也就是講清利害，這樣對方才能聽到心里去。所以我們讀《孟子》，看到這位舉世聞名的大學問家與君王的談話，有時會忍俊不禁。君王對這些“大言”自有一番應付，王顧左右而言他的模樣、笑吟吟的模樣，實在有趣。

君王覺得“義理”“愛人”這些道理，聽起來不錯，只是離得太遠了。圣賢們無非想說，嚴重一點講，不“愛人”會亡國的。可什么時候亡呢？這種事還遠著哩。兵強馬壯，亡國這種事會發生嗎？歷史不止一次回答了，會的。但眼前好像還扯不到那上邊去，于是君王也就當成書生之談了。

“愛人”是儒學的核心，它并非虛而不實。它也可以很具體，可以量化。比如圍繞一個政權的記錄，殺戮的數量、賦稅、徭役、王族與平民占有財富的比例等情形。這些并不晦澀，也無法巧辯和遮掩。

專制王權不停地宣稱“愛人”，卻要大開殺戒，血流成河，民眾一貧如洗，誰又會相信它呢？

儒家關于“愛人”的言說是一回事，一旦進入具體的操作環節，也就是從政了。孔子和弟子的為政實踐是成功的，可為范例。但他們無論怎樣有作為，畢竟與君王和貴族的利益是相抵觸的，所以也就不可持續。

看來“正儒”之核不難理解，也不會有多少爭議。那么“偽儒”之核又是什么？將不同的“核”找出來，辨析也就容易了。

“正儒”之核既為“愛人”，那么“偽儒”之核就是“治人”。

這里的“治人”并非治理社會和民眾的意思，而是對人的統治、轄制，是“御民之術”。無論那些權勢人物怎樣借助無良學人，將“儒學”說得多么繁復和條理，言之鑿鑿且學問深厚，都不必被迷惑，因為只需睜開眼睛就清楚了。

我們先看一下量化指標，然后再看世風道德。“愛”的有無是很容易感受的。“天下歸仁”，就是“天下歸愛”，民眾具有普遍憐惜和同情的道德感，而不是惡意相向的人際關系。這樣講不是將道德淪喪的責任推到下邊，而是上邊：統治階層的行為像風，而民眾只是被風吹伏的草。這就是《論語》里說的“草上之風必偃”。

有一個耳熟能詳的說法，就是“榜樣的力量是無窮的”。的確，為政者是最大的榜樣，他們能夠輕而易舉地摧毀整個社會的道德。這種摧毀力真的是無窮大。

幾千年來，專制王權從來不乏言說儒學的熱情，不過他們一貫推銷的只是“偽儒”。他們用它來約束和轄制民眾，無論說得怎樣頭頭是道，最終不過是制造一個權力至上的官本位社會。我們不必陷入煩瑣的話語陷阱，只需輕輕一問：你們“愛人”了嗎？你們又是怎樣“愛人”的？

這簡明一問，就刺中了真偽之儒的要害。

滿口仁義道德不難，在實際行動中稍稍持守一點，是很難的。人們對于傳統儒學時而流露的不信任，甚至是嘲弄和反感，主要就源于“偽儒”的長期危害。人們不再聽信他們。魯迅一直深惡痛絕的“鐵屋子”，就是由暴秦以來的“冷血主義”再加上“偽儒”，這兩種材料打造構筑而成。

歷代大儒對儒家典籍連篇累牘的闡述，雖然功莫大焉，但其中最大的顧忌和私心，就是追求學說的壯大和通行。這好像是一個學問的基礎，其實不是。學問的基礎是求其本真，絕不能為了行世而不惜以最大筆墨放大某個局部，更不能求助于官家。這樣做的目的是可疑的。我們所惋惜的董仲舒等人，問題即在于此。

厘準“正儒”的“愛人”之核，這是最為緊要的。而“愛人”，一定是王權專制的死穴。如此一來，孔子的儒學到底屬于誰，一切也就清楚了。

馬車駛向何方

孔子一生少有安定，半生都在顛簸。他率領的車隊東奔西走，最終駛向何方？一個浮在表面的答案是“求官”，尋找施政機會。經歷漫長的學習和積累，他和弟子身上蓄滿了能量，等待釋放。他們都是胸懷治國之志的人，需要尋找一個地方落實自己的主張。

這條尋求之路自然是曲折的，因為參與治理就要獲取權力，這種事在任何地方都會引起警惕，甚至被視為野心的擴張，屬于侵犯和冒犯。管理者是居于高處的勞心者，是運用智力的統治者，而一國之中最高的管理者只能是國君本人，其次才是他的大臣。孔子在魯國做過大司寇，進而“攝行相事”，是主持一國政事的顯要角色。他參與施政的記錄是成功的，所以既有理由也有資本，繼續發揮自己的能力。

在當時，孔子認為一個知識人對社會所能作出的最大貢獻是從政，是管理社會。如果一個人擁有治理的能力，有足夠的學問，就應該積極投入政事。這對他來說是一種很樸素的認知，并沒有現代人“跑官要官”的功利和庸俗。這是認知上的不同。

孔子認為一個知識人不為國事出力，是自私的，是沒有更高道德的表現。春秋時代的知識人占整個人口的比重很少，能夠通識“六藝”的人則更少，他們大都是貴族子弟。孔子接受學生不講出身，所以身邊匯聚了不少平民后代。這些人學習各種知識，關心治理，最終的目標是成為執掌一方的人。也只有這樣，才不枉費一身學識，也才是“愛人”。

“愛人”而不為民眾服務，“愛人”也就成了一句空話。將“愛”落到實處，這是一輛輛馬車奔走的方向和目的。

孔子和他的弟子們認真地、毫無羞澀地談論這條道路，是因為心中有一條明確的理路，十分確定。他們在室內、在路上，討論最多的還是怎樣施政，以及與之有關的一切。一個人的學識很好，就要做官。這是一種重要的工作，而非貪求某些利益。

古往今來的求官者，源于完全不同的理念和心志。如果心中有“仁”，那就可以“當仁不讓”，反之，求官就成為人世間最庸俗的事情。事物總是兩極相通，最高尚的訴求，也容易成為最卑微的伎倆，這二者切換起來并不困難。

管理者為民眾服務的辛勞，越來越不被看成一種奉獻和社會分工，而是一種徹頭徹尾的出人頭地的機會，是追求享受的不二法門。這種習慣的認知本身是極為腐敗的，因此，這樣的求官之路就被視為人世間最下賤、最無恥的行徑。

為了聲威、榮耀和不勞而獲、占有和進取，這在生活中常常是不加掩飾的目標。這樣的一群人，在春秋時代是根本爬不到孔子那輛馬車上的。

那輛車上沒有“小人”的容身之地，沒有給他們留下一個座位。

孔子和他的弟子長途奔走，未免有饑寒落魄之時，有人嘲笑他們是“喪家狗”。孔子聽了非但沒有不悅，反而覺得這個比喻很好。因為在風雨煙塵中穿行的馬車，碾過長長的泥濘坎坷之路，哪是一般人能夠矚望的。他們確實像狗一樣，單純、熱情，不屬于某一家、某一伙，只屬于天下蒼生。

如果只為了謀官，安頓下來的機會就大多了。孔子這一路多次拒絕權勢的邀約，這些都有案可稽。孔子是一個選擇者，而不是一個待價而沽者。他的心氣要高得多，力量也要大得多，境界更是開闊得多。

以今天的眼光看也許多有費解：世上可做之事實在太多了，讀書人為什么一定要做官？這樣講只是現代人的視角，是社會分工更加多元化和專業化才有的發問。比如今天，孔子和他的弟子極可能在大學里工作。春秋時代，也包括后來漫長的時期，可供知識人選擇的職業仍然是很少的。求知、明理、修身，直接訴求就是治理社會，是兼濟天下，這是進身的依據，是知識人的最大功用，更是他們的道路終點。

中國自隋朝開始實行的科舉制，是考官取仕的一條路，這在很長時段內幾乎沒人懷疑它的正當性和有效性。事實上也是如此，它在相當程度上保證了施政者的基本文化水準、知識與能力。這條路的形成，一定會追溯到孔子的那個車隊。

這一輛輛馬車最終駛向殿堂，卻要穿過蒼茫大地。車上的人知曉大地的事情，能夠把大地的消息帶到殿堂。他們沒有生于殿堂，也不是殿堂的主人。

如果考察一道道馬車的轍印，會發現它曲折遙渺，縱橫大野，最后還是返回了故國。孔子晚年結束奔走，安定下來，專心編著和教學，取得了無可比擬的成就。他的一生，除了“弟子三千”，給人留下最深印象的，就是那輛顛簸的馬車了。

他給后代知識人留下一個直觀的昭示，就是讀書做官。春秋時代的讀書人太少，他們不去參政，當然是很大的浪費。社會治理關涉到民眾生存，而并非個人獨處，所以這里的得失是明顯的。基于此，孔子將讀書人是否入世求仕，視為最大的道德問題。

但是怎樣與權力合作、是否合作，還要視具體政情：如果跟隨某種體制作惡，那就一定要遠離。入仕不分青紅皂白，這在孔子那里是絕對不可以的。他的弟子曾問，現在的執政者怎樣？孔子十分不屑地說：“咳！那些氣量狹小的人算得了什么！”說到君臣合作，他說：“必須合乎道義，不然寧可辭職！”《論語》中有一句“鳴鼓而攻”，說的是讓身邊的弟子大張旗鼓討伐弟子冉求，因為他為官不仁。

由此可見，讀書人爬上那輛馬車之前，先要弄明白它將駛向哪里。后者比前者更為重要。

民貴與民本

儒學中“民貴”與“民本”的思想是顯著的，如果需要征引和求證并不困難。孟子作為“正儒”最突出的代表，有一句話影響深遠：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這是將儒學要義拎得最清的言說，擲地有聲。它清晰而直接地厘清了儒家與君王體制的關系，也是對孔子“仁政”學說的進一步展開。

幾千年來，孔子后來的大儒們多有著述，仔細研讀這些文字，他們像孟子一樣，從不同的方向拓展，也更多著力于局部。他們應對自己的時代，必然會有新的闡發，但大致還要囿于孔子的思想。這一點是極為重要的。

今天，有人從古文字學的意義表達了別樣的“嚴謹”，說春秋戰國時代的“民”字，并非指一般民眾，而是具有一定地位、居于城內的一個特殊群體，多少相當于古希臘城邦的“平民”。這就與我們所說的“民貴”思想不能對榫。但是，如果回到儒學原著，進入具體語境，就會發現孔子和孟子說到的“民”，仍指“民眾”或“大眾”。也就是說，他們的“民貴”思想是真實存在的。

“民貴”和“民本”有相同處，也有不同處。后者顯然更進了一步。以“民”為“本”，即以民眾的利益需求、欲求和理想為本，一切從這里出發。在此，“民”之欲求和愿望成為最高標準。將諸多事項和關系加以比較，把民眾的幸福視為重要選項，以此為貴，就是“民貴”思想了。這里并沒有強調它的根本準則意義、依據意義，所以不及“民本”更高。

“民本主義”和“人本主義”是相似的。

比起“民貴”，“民本”更極端和更徹底一些。它們在春秋戰國時代無疑是最為強烈的人道表達，是傾向底層的聲音。這在統治者聽來是刺耳的。儒者能在君王面前公然說出，那就不光需要勇氣，還須巧妙包裝。他們的終極理由不過是告訴君王，只有這樣的施政理念和態度，才能贏得更多的擁護，也才算“仁政”。

統治者在類似的解釋面前，也只得半推半就地接受下來。做不做是另一回事，說說倒也無妨。

“正儒”的核心既是“愛人”，那么由此推導下去，結論也只能走“民貴”這條路。不以“民”為“貴”，怎么能算得上“愛人”？“民”的數量最多，不愛“民”，又如何算得上“愛人”？其中的邏輯關系是很清楚的。

那么，我們是否可以將儒學的“民貴”和“民本”視為它的最高綱領？

不可以。正像孔子的“愛人”說并非最高綱領一樣。縱觀《論語》，我們會感受其中仍有一些保留和預留，它似乎還辟有另一個空間，那里有更大和更高的東西存在。

那里有什么？

在一種規定的語境里、在諸種事物的比較中，孔子一直強調“仁政”，表達了“民貴”和“民本”的思想，因為只有這樣才是“愛人”。對眾生的憐惜，貫穿于孔子言行的始終。不過細細體味，“愛”和“愛人”只是一條路徑，這條路最終還要通向一個地方，它是哪里？

追蹤下去，我們發現它蜿蜒向前，一直走向了更深和更高處，那里才是目的地。它決定一切、衡量一切，孔子為它取名“天”或“天道”。

孔子的弟子子貢說：“老師關于文章的學問可以聽到，關于天性和天道，就聽不懂了。”這里的意思是說，后者更深奧，難以直言，需要我們用心去體悟才行。

《論語》中說到“天”近五十次，不同處言說不同，語義不同，但總的看還是指對萬事萬物皆有規定的某種力量、原理和意志。它是模糊的、未能直言的，就像他的弟子所說，只能深入體悟和感受。這是一種冥冥中的意志，人類只可以叩問、順應和聽從，而不得違背。無論是君王還是民眾，都要在這種規定中運行，概無例外。這就是“天道”的最終決定力。

關于“天”的原理，后來被另一位大儒董仲舒稱為“天理”。他的“天人感應”說，即從孔子的“天”引申而來。按照這種“感應”說，一切自然災變都源于人類自身的錯誤。因為社會生活是由君王主導的，所以施政者就要對一切錯誤負責。這樣的理論，等于對統治者提出了嚴厲的警示和規約。

這里的“天”，雖然沒有西方信仰的人格化，但其相同處，仍然是唯一的和神圣的。所以孔子的“天”有不可否認的信仰的意義。就此而言，東西方并無根本的不同。

“民貴”主義不能視為信仰，“民本”主義也不能，它們只是“愛人”的必由之路。

“人”是有缺陷的，“人”的認識是有盲區的，所以不可作為最終和最高的根據去依從。認識“天”的規律，接受它的制約，不斷調整和改進人的行動與認知，這才有可能走向完美。

儒學以“天道”為目標，而在生活中的實際操作方法就是“愛人”；再切近一點，就是施政中的“民貴”和“民本”思想。沒有這樣的理念和遵循，就會受到上天的懲罰。信仰的現實理路即源于此，所以它一定以“愛人”為核心、為路徑，但并不將“人”作為根本的依據。它對“人”是懷有戒備的，對“人”的欲望是不信任的，所以才有“存天理，滅人欲”之說。

離開了“天”這個最大的運行規則，只強調“民本”和“民貴”，最終仍然會走向誤區，犯下不可補救的大錯。而且更為嚴重的是，它會變成民粹主義的說辭和借口，讓民眾在沒有邊際的信口允諾中迷失，給機會主義留下欺騙的空間。

儒學沒有止步于“民貴”和“民本”，這是它葆有的現代性元素。

儒學的三個重點

如果說儒學有一個核心，那就是“愛人”；但要看到它的整體面貌，還得從三個重點入手。按幾何學原理，確定一個平面需要三個“點”。找不到它們，就很難讓“正儒”固定和展開于一個“平面”。而“偽儒”對它的歪曲和改造，使其呈現出另一種面貌，也一定是從挪動這些重要的“點”入手的。

“偽儒”通常有三個標志，也算是三個“點”：等級制、官本位和絕對服從的忠君思想。這三個突出的“點”，似乎在經典儒學中都能找到對應的文本和事證，從而證明，整體的儒家原典都在維護嚴格的等級制：各就各位，秩序井然，天下大治；一個人有了知識和本領，最重要的就是投身治理，“學而優則仕”，“官本位”是不容置疑的人生價值；對國君必須服從，一國之君等同于“社稷”。

這樣的詮釋不僅塑造了一個僵化而生硬的孔子，而且是一種片面的抽取，是虛構和歪曲。

離開了特定的時間與空間，離開局部與細節，也就無法確定一種言行為何源發，更找不到針對的方向，不僅難以確定語義，甚至會做出相反的解釋和結論。

比如，保守主義的姿態、對西周禮儀規范的遵守，都有相當復雜的意涵，絕不是表面的和單向的。它的內里與實質，顯然包含了對專制暴力的抵抗，對四分五裂和野蠻擴張的阻遏。這里面包蘊的理性，比起順應潮流的推助者更多，也需要更大的勇氣。

春秋時代，伴隨著對西周禮法與規制的滌蕩，出現了新的割據和強權，其殘暴是令人發指的。在歷史線性進步論者看來，一切的“新”都應視為進步的環節，而對一切理性辨析、疑慮和拒絕都要斥為守舊和倒退。事實上，“新”的殘暴掠奪、殺戮，也只能是惡；“舊”的仁慈、憐恕，也仍然是善。

孔子“克己復禮”的主張，針對與遏制的是潮流中的強人。依附強勢，就生存策略來講，在任何時候都是最安全、最得益的；而服從良知與理性，就要有更大的氣概。孔子用“等級說”約束新的強權，用“官本位”對上提出嚴苛的道德追究，“忠君”的前提是“仁政”，“無道”則不合作。

所有這些持守，都是逆向歷史潮流的，因而具有抵抗的性質。擁贊和跟隨潮流很容易，卻不一定是理性的選擇。如果拂開裹糊的外表，會看到歷代統治者反復出示的“儒學”主旨和例證，與真實的孔子恰好是錯位的，甚至是對立的。

說到“等級說”，我們就要考察儒學怎樣認定“民眾與君王及社稷的關系”；說到“官本位”和“忠君思想”，就要追究儒學怎樣確立“個人與君王及集團的關系”“國家與國家的關系”。這三個關系，至今都是關鍵的界定和判斷，當然也是儒學的三個重點，是我們無法回避的。

孔子關心民眾的生存狀況，他們的自由和富裕，以此衡量是否“仁政”。比如，當他嚴格追究齊國管仲的言行時，說這個人“不懂禮”；當談到對方給民眾帶來的寬松和幸福時，又肯定了這個人的“仁”。“愛人”作為儒學的核心，被后來的孟子作出了更清楚的解釋，即在“民”“社稷”“君”這三者中，排出了明確的位次：“民”是最寶貴的，居于首位，其次是“社稷”，最后才是“君”。

這是“民眾與君王及社稷的關系”。

個人與君王所代表的統治集團的關系應該是怎樣的？當時的分封制事實上已經走到了盡頭，諸侯國之間是完全獨立的，統一的周王朝已名存實亡。各國是分立的政體，有自己的國土、國民、外交、禮儀、法律及君臣關系。孔子和他的弟子身在魯國，卻并未一直服務于自己的國家，也沒有固守臣子的名分，而是“志在四方”：為實現自己的政治抱負、施展自己的政治才能而四處游走。他們的周游基本上是失敗的，即便在衛國和陳國的滯留期，與國君和貴族階層多有交往，也遠沒有接近原初的政治目標。

孔子半生奔走，最后說：“道不行，乘桴浮于海。”

為了尋找和踐行自己的理想，可以漂流到天涯海角。這里的“海”已經超出已知的“國家”概念，那是未知的蒼茫，是天下任何一個地方。這在當時是怎樣的決絕、自由奔放的精神。這可不是一時沖動之言，而是由半生奔波和歷盡艱險來注解和佐證的。

這是“個人與君王及集團的關系”。

孔子一生經歷過諸多國與國的大事，親自主持過“夾谷會盟”，更對一些國君和國事給予尖銳的評判和斷言。他面對的最大一個外交突發事件，即齊國田姓大夫殺死姜姓國君。這是足以改變齊國命運的“弒君”，是驚天大事。消息傳到魯國，孔子深感震驚，立刻沐浴更衣面見國君，建議出兵。國君讓他向執掌國政的三個實權人物報告，最后結果是不了了之。孔子說：“我身為大夫，不敢不報！”

在巨變面前，孔子認為必須出兵。至于能否取勝、具體對策，并無記述。那似乎不是優先考慮的問題。孔子認為如此大逆不道，魯國既不可坐視，也沒有中立的權利，執守道義才是最高的原則。

這是“國與國的關系”。

我們確認儒學的實質，就要正視它的三處重墨：“民為貴”“乘桴浮于海”“出兵齊國”。因為這里明確厘定了三個重要關系，它們所反映的內在理念與精神，延伸在整個儒學之中。原來，在所謂的“等級”“服從”“國家”諸種事物之上，還有一個更高的“道義”。“道義”從屬于“天道”，在它面前，其他的一切都要大打折扣，都要退后。

“天道”盡管有不同的解釋，但總的指向還是“原理”和“規律”，也就是今天的“真理”或“絕對真理”。

就因為它的存在，其他一切，從巍峨的廟堂到優渥的生活，都可以舍棄。對此，孔子有過更強烈的、極端化的表達：“朝聞道，夕死可矣！”

一個人可以用死亡換取“道”，這就把話講到了盡頭。

我們由此發現，一談到“絕對真理”，溫文爾雅的孔子不見了，熱血沸騰的孔子出現了。

名與實的關系

儒學積累了幾千年，留下的文字不可勝數，但最大也最可靠的依據，還是《論語》。我們在這萬余言中發掘，會發現其中最重要的一個邏輯關系，就是關于“名”與“實”的思辨。它們一遍遍被提出、強化、比喻、引申，因為二者是極容易被混淆的。所以，談論者要不厭其煩，在不同場合與不同事物面前反復言說。

“名不正則言不順”，所以“正名”是無比重要的事。一種事物先要給予恰當的準確的名稱，然后再依據這個名稱所規定的內容，給予仔細裁量。名稱對了，內容對了，性質才不會出錯，一切也就對了。

孔子的這種理性主義，一生都在頑固地貫徹，從不通融。這正是他到處碰壁的原因，更是引起嚴重誤解的原因。因為社會上無理性的人很多，陷入眼前事務者容易糊涂，而離開了具體場景更難以找到依據。從古到今，憑大致印象評判孔子的多，從理性和邏輯上論斷孔子的少。

即便是充分肯定孔子的人，也認為他主要是一個感性的道德家，而非一個擁有強大邏輯的人。事實上正好相反，他是一個在生活中建立了堅實邏輯、理性極為強大的人。關于他的言行記錄多為片段，語焉不詳且歸置零散，人們也就容易得出表象的、潦草的結論。

一部《論語》，大致可以看成在不同角度、不同事物、不同場合下，對“名”與“實”的辨析和確定。言說者細致耐心，由巨而微或由微而巨，有時不得不用比喻和誘導來切入實質。這里必然涉及許多細節，洋溢出生活的氣息，但這些不應干擾讀者的理性追索。

“名”“實”之辨是儒學原典的主要理路，是舉目之綱。

“偽儒”的形成，或者因為迷亂，或者是故意為之，總將“名”與“實”分開談。這樣一來，事情再也講不清楚了。我們說一種事物，實質上卻在說與這種事物無關的另一種東西，就會越說越亂，走向反面。

比如孔子所說的“君”，與歷代統治者所說的“君”，“名”與“實”是一致的嗎？統治者認為自己是高高在上的、需要絕對服從的，絕對不可僭越。這就是他們認為的“名”與“實”。而孔子從來不這樣認為。在“正儒”那里，“君”是排在“民”和“社稷”之后的“輕”。這樣的界定，在統治者看來就不得了，就成為他們“生命中不可承受之輕”了。

“名”重如此的“君”，怎么就“輕”起來？這是孔子和他的弟子、更有后續的大儒們一再解說的內容之一。這是將“名”與“實”各自厘清，最終統一的過程，謂之“正名”。不講清楚這些，就會“言不順”，邏輯混亂，不得要領。

同樣的道理，孔子說到的“父”“子”“臣”，以及其他種種關系，都包含了“名”與“實”，都需要一一“正名”。未經“名”“實”統一和確認的事物，就會陷入混亂。從這個意義上講，孔子和他的弟子們不懈努力、終生奮斗的，就是讓一個時代走入“名”“實”相符的、不再混亂的狀態。

這是很樸素的一種要求，做起來卻極為困難。因為糊涂人總是很多的，裝糊涂的人也很多。比如孔子說“父父子子”，而“父”與“子”出于不同的利益，一定要各自強調自己的一端：“子”認為要得到更多的權利，犯上也沒有什么不可以；“父”一定要樹立絕對權威，讓“子”句句聽從。“君”與“臣”的關系也是同樣的道理。這樣一來，“名”“實”錯位，二者關系也就受到了根本的扭曲。

各自名分下應盡的義務、它的責任和邊界，很少有人認領。孔子一生時常針對的，就是這些狡猾詭辯的不愿認領者。他不得不伸出一根固執的手指，不讓對方滑脫。這是一個堅持者的形象、說服者的形象。

只有“正名”，才能讓各自名分歸于其正，責任和義務同時得到落實。這樣的原則不僅屬于當時，也屬于后來，可能還要屬于未來。這種理性的遵循與持守，因為有堅實的邏輯在，就一定是屬于現代的，它不會過時。

孔子的真正價值不過是他的理性主義。一切理性都具有自身的樸素性。它的深奧與晦澀，只在抽掉了事實、混亂了邏輯的時候才會發生。

“名”與“實”的內在關聯不變，卻會在時間的水流中改變表象和外形。同一個“名”，今天可能已經改變了稱謂；同一種“實”，也會以不同的面貌示人。我們最容易犯的一個錯誤，就是因為稱謂的改變，否定和模糊了事物的基本原理，然后得出荒謬的結論。

只有“正名”才有秩序，一旦“名”“實”不符，虛妄和欺騙也就開始了。那些推銷儒學和貶損儒學者，主要做法就是將“名”“實”剝離開來。他們口中的“儒學”，其實與真正的儒學并沒有多少關系。

孔子的羞澀和溫柔

春秋時代的人觀察孔子，說這個人“溫而厲，威而不猛，恭而安”。十個字盡可感受，簡潔生動。《論語》是思想的極致，也是形象的極致。我們讀這部對話錄，得到的是道理，更有豐富的情趣和活化的形象。

《論語》是用來理解的，也是用來感受的。

然而長期以來，理解是閱讀的重點，而感受是連帶出現的。但“形象”總是大于“思想”，離開了感受，我們就會失掉很多，并影響更深入的理解。我們知道，文字中有些難以言喻的部分，通常是無法理解的。比如現代詩，它的主體就是用來感受，而非理解的。《論語》其實是富于詩意的文字，所以面對它，除了要打通道理，還要感受意蘊。

孔子自己癡迷于詩，這有他談論詩的言論為證。這是一個絕不枯燥的詩意豐沛的人，所以一部對話錄有濃烈的詩意。書中除了詩性，還有許多精微絕妙的細節。讀《論語》，每每覺得它就是中國小說的源頭。我們知道《史記》是充滿了細節描述的史書，人物畢肖，場景逼真，但讀孔子對話錄，會想到司馬遷一定受其影響，卻遠沒有達到《論語》那樣的精微。

先秦的文字是別有魅力的，這樣的記述，它的語言表情和內在氣質，已經永遠不可復制了。

孔子首先是一個并不陌生的生活中人，其情感趣味及舉止與常人多有接近，時隔幾千年后仍似曾相識。這源于一部記錄文字的色澤與聲氣，它們全都保留下來了。這些不屬于講理和闡述的部分，卻比一些道理更寬廣更深長。它讓我們知道是怎樣一個人、在怎樣一種狀態和情致中講出了這些話，這就更可信、更鮮活，能夠像綠色枝葉一樣繼續生長，歷時久遠而不會干枯。

道理和意趣在生長，在不同的光線下變換顏色，這就有了無限的感召力和吸引力。所以我們一點都不覺得這一萬余字太短太干癟，也不會像空心核桃那樣生硬萎縮，而是一條活水潺潺流動，帶動周邊的風景也鮮亮逼真起來。

這位博學、固執又多趣的老人仿佛并沒有走開太遠，他就在隔壁，隨時可以拜訪。他置身的那幢建筑有些老舊了，但主人眼不花、耳不聾，與之對話沒有問題。他咳嗽、打盹，瞇眼沉思，生氣或莫名地微笑起來。

因為學識的淵博和閱歷的深長，老人看上去不免有些令人生畏，不過交談起來就好得多了。他的威嚴是不茍言笑造成的，只有長期與之待在一起的弟子們知道，這其實是他掩蓋羞澀的一種方法。他內心柔細、敏感，盡量收斂壞脾氣。因為他未免急躁和不快，時世壞到不能再壞，幾乎沒有什么事情是順心的。讓他受到侵犯是很容易的，只是他把一切藏在心里。他有很多話想說，旁邊的弟子如果足夠聰明，他就會說得多一點，更多的時候欲言又止。

這是一個出身低微的人，年輕時很辛苦，后來成為大夫，自然珍惜得到的一切。他畏懼的東西很多，對于宮廷既小心又警醒。他內心里已經確立了清晰的目標，上下求索，意志是堅定的，主意是牢靠的，勇氣也是過人的。他總是全力克服某種社會交往的障礙。

他不像其他貴族人物那樣放肆和舒展，動作幅度不大，總是小心翼翼的樣子。人們認為他是禮儀專家，他的舉止更是說明了這一點。他從禮儀的嚴格規范開始，去理解萬事萬物，發現其中蘊含的相同原理，這就是秩序的意義。禮儀的核心是義理，而不是一具空殼。失序是混亂、是破壞，也是侵犯和掠奪的開端。維持秩序等于守護道德、捍衛公義，而這樣做要有很大的勇氣。

人們會覺得他是一個守舊刻板、極為謹慎的人，卻想不到一旦握有重權，他會那樣果決勇毅：不怕冒犯，敢墮三都。人們想不到與強大的齊國會盟時，他作為主持者，能夠從容鎮定地應對這樣的大陣仗：智勇干練處理國事，維護魯國的尊嚴和利益。這是一個書生的內剛和氣魄，是心靈的發力。

他侍君如儀，一絲不茍，上朝的時候，君主還未到來，就同大夫們說話：與下大夫交談溫和快樂，與上大夫交談正直而恭敬。君主到來后，他有些不安，走路很安詳。拜見君主時，他先在外面磕頭，登堂時再次磕頭。進了朝門，他好像害怕，沒有容身的地方，不站在門的中間，也不踩門檻。經過國君座位時，他的面色立刻變得矜莊，腳步快起來，說話好像中氣不足。他提起下擺往前走，憋住氣好像不敢呼吸。出來時，剛邁下一級臺階，面色馬上放松了，怡然自得。走完了臺階，更快地向前走幾步，好像鳥兒舒展翅膀。回到自己座位，又是一副內心不安的樣子。

如上都是弟子所記。

孔子出使國外，弟子這樣描述：他舉行典禮時，手拿玉制禮器恭敬謹慎，好像舉不起來；向上舉時像作揖，向下舉又像要交給別人；面色莊重矜持得像在作戰，小步緊湊一直向前；獻上禮物，則滿臉和氣。

他代表君王接待外國貴賓，面色矜持莊重，腳步很快，向兩旁的人作揖、左右拱手，衣裳一俯一仰卻很整齊。他向前快走時，好像鳥兒展開了翅膀。貴賓辭別后，他一定要向君主回報說：“客人已經不回頭了。”當他以私人身份和外國君臣會見時，則顯得輕松愉快。

他在宗廟和朝廷上，有話便明白流暢地說出來，但說得很少。他回到老家，在老鄉面前，表現得非常恭順，好像不會說話的樣子。他在家閑居穿得整齊，整個人顯得和樂而舒展。

今天的人會對孔子的口音好奇，想象他平時是怎樣說話的。弟子記道：他平時說本地方言，一到了公共場合，比如舉行典禮和朗讀詩書時，就要改用“普通話”了，那時稱為“雅言”。

常人與異人

文字是時光的顆粒，展讀和撫摸它們，沉浸其中，只為了感受人與事。孔子既是一個“常人”，又是一個“異人”。他的喜怒哀樂如在眼前，讓人覺得切近而又熟悉，不由得感嘆：人就是這樣的。可是看下去，又會覺得他大有異趣：深邃堅卓遠超常人，日常行跡讓人著迷，真是大可玩味。

他身上的平易與怪癖交織，怯懦與剛勇并存；有時柔善，有時凌厲。他對一些廟堂人物充滿藐視，又表現出莫名的敬畏。他用地方土語與人交談，一旦去了講究的正式場合，就說起了雅言。

因為有長長的底層奮斗史，所以儉樸以至艱苦的生活不算什么，但他講究起來也不是一般人能比的。無論是物質還是精神，這兩方面都有強大的包容力，能吃苦也能享受。他懂得享用，能夠品嘗，能夠體貼，既多有憐憫，也極為挑剔。面對權力，他能服從，更能以自己的方式加以抵抗。他重視廟堂，卻最終無法與權力合作，與上層人物一一鬧翻。這也是預料之中的事。

在衣食住行和待人接物方面，他有自己的方式。這可能是特殊的經歷造成的。

書中記錄，他睡覺不仰躺，吃飯不交談。即便是粗茶淡飯，飯前也一定要恭敬祭拜，像齋戒一樣。座席擺的方向不合禮儀不入座。飲食方面，要求葷素食品制作精細，堅持“八不食”的原則：變質、變色、難聞、烹調不當、不到用餐時間、不按正當方法宰殺的肉、沒有相應的醬醋、外面買來的酒肉，都要拒絕。飯后姜要留下，但不多吃。吃肉不多于主食，飲酒不限卻從不醉飲。

與鄉人餐飲，要等老年人都走開自己再離去。遇到穿孝服的人，即便是親密的熟人，也會肅穆起來。見到戴禮帽的人、盲人，對方再年輕，都要站起來。盲人樂師走來，他會細細地告知臺階、座席、旁邊坐了誰。

上車時先端正站好，拉著扶手帶子，不回頭看，也不用手指點點畫畫。他在車上遇到拿壽衣的人，身體就會前傾，手伏車前橫桿；見到攜了書簡的人，也要手伏車前橫桿。一看到豐盛的菜肴，神色立刻變了，站起來。遇到雷雨大風，神態也要改變。

他看見山谷中起落的山雞，說它們“正在好時候”，旁邊的弟子就向山雞拱手。他在親屬過世的人旁邊吃飯，從來沒有吃飽過。如果哭過，就一整天不再歌唱。

他對說起來滔滔不絕的人不太信任，認為巧言令色者，都不是什么好東西。有個弟子問起什么才是“仁”，他說：“是那些說話遲鈍的人。”弟子有些疑惑，不由得追問一句：“說話不利索也能算‘仁’？”孔子說：“做成一件事不容易，說話怎么會那樣順暢？”

他對君臣之禮格外慎重。君王召見時，馬還沒有駕到車上，他已經走在前邊了。哪怕病重得不能起床，君王來探望時，他也要設法將朝服蓋在身上，腰束大帶并垂下一截。君王賜給熟食，他要正正當當坐好品嘗；賜給生肉，他要煮熟了供奉祖先；賜給活物，則好好地飼養起來。

他與弟子們在一起，有時會表現出惱怒和急躁，甚至說起粗話。弟子不努力，大白天睡覺，他罵是“爛木頭”“糞土墻”。他急于為自己辯解時，會弄到臉紅脖子粗的地步。一位姿色美艷的女人，以風騷著稱的南子，男人是衛國君主衛靈公，孔子要見她。礙于對方名聲，弟子們強烈反對。孔子最終還是見了南子，至于在什么場合、談了什么，因無人在場，所以講不清楚。弟子責難時，孔子指天發誓，連說兩遍：“我若做了什么，老天都會厭棄的！”

孔子去看一位叫原壤的老友，對方坐在地上等他，兩腿張開成八字。孔子說：“你小時候不懂禮貌，長大了也沒什么見識，老而不死，真是害人的東西！”說著，用拐杖敲了一下他的小腿。

他一生最尷尬困頓的時期：一是年輕時的奮斗，吃盡了下等人的苦頭；再就是從魯國出走之后的奔波。這一路多有艱辛，常有不測，受權貴冷落，野地漂泊，被圍困甚至險遭殺身之禍。這樣艱困，帶領一群弟子，他不僅要以年邁之身與他們一起經受，還要為他們鼓勁，堅持下去。

他最好的弟子也在路上泄氣了，說了一些沮喪的話，問：“君子也有毫無辦法的時候嗎？”這時已經絕糧，所有人都餓得爬不起來。孔子的回答是：“到了這般境地，君子會挺住，而小人什么都會干的。”

他被圍困多日，他最喜愛的弟子顏回卻是最晚一個露面，他說：“我還以為你死了呢！”顏回口訥，這次卻回答得機敏：“您還活著，我怎么敢死！”

孔子對顏回的喜愛溢于言表，有時忍不住當眾夸起來，說他安貧樂道、不遷怒于他人、不犯同樣的過失。“沒有人比他更好學了！”他贊道。可就是這樣一個好學生，卻在四十多歲過世了。

顏回的離去讓孔子痛不欲生，連喊兩遍：“上天真要了我的命啊！”他痛哭多天，差點就要挺不過去。旁邊的人勸他：“你不能傷心成這樣啊！”他說：“我不為這樣的人傷心，還為什么人傷心呢？”顏回的父親請求孔子能否用自己的馬車改作兒子的棺槨，孔子說：“我自己的兒子死了，也沒有棺槨。我是一位大夫，總不能步行吧！”

孔子的弟子們要厚葬顏回，孔子不同意。但他們還是厚葬了他。孔子說：“顏回啊，你像對待父親一樣待我，我卻不能像待自己的兒子一樣待你！”

東方的誘惑和煩惱

孔子向東，最遠到過齊國都城臨淄，卻沒有走到這個東方大國的腹地，那里接近大海，有魚鹽之利。對這個強大富庶的鄰國，他的態度猶豫而矛盾。他親眼看到齊國是怎樣一步步走向富強的，并為這個國家有一個能干的相國管仲而感到慶幸。有人非議這位“好利不好義”的能臣，他為之辯駁，說如果沒有這個人，齊國能像今天一樣嗎？大概我們的老百姓至今還穿著向左邊開襟的夷狄之服呢！

當年人們去一趟臨淄，會被這個世界上最繁華的都會所震驚。他們不得不面對“聲色犬馬”：“其民無不吹竽鼓瑟，彈琴擊筑，斗雞走狗，六博蹋鞠者。”（《史記·蘇秦列傳》）這里車水馬龍，人多得“舉袂成幕，揮汗成雨”（《戰國策·齊策》）。孔子來到這座都城，最難忘的經歷是聽了一次《韶》的演奏。

他以前說到《韶》，用了四個字：“盡善盡美。”從形式到內容，好到不能再好。這首音樂作品來自舜的時代，已經十分遙遠了。孔子第一次發出贊嘆的時候，好像還沒有到過臨淄。

藝術品會在不斷演繹中趨向完美，作為一首古老的音樂作品，基本形制是不會變的。它的規模、主要旋律，可能不會改變；但在配器和樂隊規模上，不可能一成不變。

孔子在齊國臨淄聽了一次《韶》的演奏，陶醉到“三月不知肉味”。這是清楚無誤的一筆記錄，可見當時聽者多興奮、贊譽多強烈。

同一首演奏藝術作品的不同表達，效果差異極大，參與者的二度創造不可避免。我們可以想象臨淄的演奏，一定是超前鋪張。服裝、樂器、規模、舞臺，都會相當高標準和講究。它的盛隆、非同一般的感染力征服了孔子。

舜時代傳下來的一首音樂作品，離春秋晚期一千多年前的樂曲，能留下來已屬不易。我們寧可相信它最初是一曲小調，不可能周備和盛大，歷經了漫長的發展之后，才有了臨淄的奢華演奏。

這是一個重大事件，其意義超越了藝術本身。它不僅標明了物質與精神文明的水準，還有方向。無論是臨淄街頭的繁榮還是藝術本身，這在春秋之期都是一種極致了。同時期的魯國和其他國家，要差得多。

顯而易見，臨淄城以自己的富麗排場，重新演繹了《韶》樂。

這就像二十世紀九十年代的臨淄，那里也發生了類似的事件。當年是改革開放之期，心氣很高的臨淄根據出土的《韶》譜，費心盡力組織了一場古樂復活的演奏會。人們驚訝地發現，這首千年古樂竟然是一部宏大交響：有和聲，有管樂。人們在驚嘆的同時忽略了一個事實，即這場演奏是當下的，是現代的，是新語境下的新闡釋。

孔子當年聽到的美聲，說白了也是一種“現代之聲”。孔子在為一個現代的臨淄陶醉，還是遠古的舜，或更直接一點，是為西周？他說不清，或不愿細究。他只能在心里強調，這是一首古樂。

一位保守主義者為春秋時代的“禮壞樂崩”痛心疾首，卻聽到了《韶》這樣的集大成之作。這讓他為一部輝煌的歷史作品而感慨和自豪。深味的是音樂，回望的是歷史。

他知道它奏響在怎樣的一片土地上，這里不是魯國，而是由管仲他們治下的鄰邦，富甲天下。可惜這位使齊國變得極大富庶的人物并不懂禮，為致富無所不用其極，甚至搞起了官辦妓院。他本人也是一位巨富，在家里使用的禮樂排場，竟然與君王等同。

孔子在兩個大相徑庭的國度之間，會如何選擇？他說：齊國改革一下，才能達到魯國的樣子；而魯國改革一下，便能走上大道了。他這里顯然說齊國離“大道”更遠。他在為齊國的富裕而倍感欣慰的同時，也有深刻的憂慮。他似乎已經預感到，某種不祥或災難，正在走近這個狂歡的國家。

他的擔憂沒錯。歷史證明了這一點。齊國積累的巨大物質財富令人羨慕，可同時也被物質所累。歷史記載，齊國擁有強大的武裝，讓人望而生畏。可就是這樣的一支部隊，后來卻成了富兵嬌娃，戰場上殺聲一起，他們立刻丟下武器四散奔逃。

齊國最后還是失敗了，所有的財富都沒有得到保存，化為塵土。這是后話了。

禮儀的本質

孔子在與弟子的討論中、與君王及上層貴族的談話中，說得最多的話題之一，就是“禮儀”。他最初被貴族階層接納，首先也要掌握一套“禮儀”。這些禮儀規范主要是從周代沿襲下來的。

孔子的青少年時代用力最大的，就是禮儀的學習。當時的貴族階層與一般平民隔開了一道鴻溝，至少從外部看，二者在行為舉止上有明顯區別，如參加祭祀或去某些場合，貴族遵從的禮儀是不同的。只有熟悉了這些，才能進出一些場所，躋身于貴族子弟的行列。

由熟悉到深入了解這些知識，以至成為這方面的專家，有一個過程。他能夠在日常生活中遵循禮儀，并鑒別它們是否錯失。這主要是研習西周禮儀所得。他不放過任何學習的機會，比如進入太廟的時候，每次都要問來問去。就這樣，他在相當大的范圍內，成為一個有名的“懂禮”之人。

孔子還擁有其他知識和本領，如算數、駕車和射箭等。他開始招收弟子，教授“六藝”，禮儀為首，這是最重要的。

隨著時間的推移，他更加領悟，“禮儀”不僅是一種范式、一種表面形式，還牽涉施政與道德，其本質關系到社會如何運行、以怎樣的品質運行。

他發現魯國新興利益集團攫取和占有了一切，僅就禮儀而言，已將西周以來的基本程式拋置一邊，在祭祀場合采用西周天子的樂舞，如只有舉行隆重大祭才用的“八侑舞”。

遇到類似的祭典，孔子說：“從第一次敬酒后，我就再也不想看了。”祭祀泰山，這是只有天子和諸侯才能做的事，魯國大夫也要這么干，孔子問跟從大夫的弟子：“你不能阻止他嗎？”有的大夫在家里舉辦六十四人規模的舞樂，這只能用于西周宮廷，孔子問：“如果連這個都忍心去做，還有什么不能做的？”

禮儀上透露的不僅是奢靡和腐敗的消息，也是政治僭越的野心。這是一個時世走入凋衰和混亂的開端，濁浪洶洶無法阻擋。孔子為此深感憂懼，他所要做的，就是知其不可而為之，因此，大半生耗在了“復禮”之路上。

上自朝堂君臣下到家族齒序，都要遵循倫理秩序。失序意味著紊亂，最后會弄到不可收拾的地步。孔子認為“政”就是“正”，從國君對禮儀的遵行到家族持守的孝悌，都應該視為廣義的“從政”。從這個意義上看，“禮儀”就成為社會治理的表與理，是因也是果，所以絕不可以輕言放棄。事實上沒有什么可以超越這些具體的形式而存在，它們具有深刻的內容。

孔子在各諸侯國游走時，衛靈公曾向他討教軍隊陣法，他答：“禮儀的事情我聽過一些，軍隊的事情從來沒學過。”第二天他就離開了陳國。在齊國，齊景公問如何治國，孔子講的仍然是君臣父子的遵行之道。他認為“禮儀”的持守應該自上而下：“上邊的人依禮行事，下邊的百姓才會聽從。”這就抵達了政通人和的理想境界。

受孔子教誨，弟子們也認識到，治理國家最后和最難的，就是讓整個社會懂得禮儀。弟子冉求這樣表明自己的治國志向：“三年的時間就可以使民眾富足，不過禮樂這種事，還得請大賢人來做。”可見富裕不難，要改變一個地區的風俗才是最難的，讓民眾知書達禮才是最終需要抵達的更高目標。

有人認為孔子關于“禮儀”過于拘泥和言重，有點走火入魔和偏執：國家重器，軍事政務，每一項或許都比這些節令規矩之類重要十倍，強兵與富國才是硬道理，一國之君哪有時間扯這樣的閑篇。

是嗎？這里要問，物質的富足與國體的強固從何而來？社會治理能夠撇開理性和秩序嗎？如若不能，再大的宏愿也不過是一廂情愿。究其實質，古今中外任何一個族群的繁榮安定，都是依賴清晰的施政理路才得以抵達的。

考察區域文明，通常要看民眾的日常行止與風習。進入禮儀之邦，心情自然不同。在相對保守的自由空間里，人的個性將得到尊重包容，生活也會相對安逸。一個洋溢著禮讓溫文的群體不可能貧瘠愚昧，這里一定是政治清明、物質豐足。相反，那些充斥嫉恨喧囂、人與人動輒惡語相向之地，必然充斥惡吏、社會失序，人們只能在困窘和怨懟中掙扎。這幾乎沒有什么例外。

“禮儀”看上去只是社會與族群的一種表征，細究起來卻會發現，它由生活的本質所決定。人人都可以嘲諷保守的生活方式，卻沒人愿意躋身嘈雜混亂的社區和群體。事實上，對“禮儀規范”的遵守是最難的，“仁義禮智信”的境界是最高的。一個國度或一個社群，日常的人際關系表現出一種謙和禮讓、安寧舒緩的樣貌，可能至少需要文明湯水幾十年甚至上百年的滋養。

管理與施政是“因”，民俗與風氣是“果”。“禮儀”在各個層級、各個關系中始終得到貫徹，最后才能滲透于日常。這是一個由里及外、由上而下，再反向影響與循環的路徑。正因為這樣，孔子才不愿放棄任何言說“禮儀”的機會，不斷闡釋它、強化它。這種貌似迂闊不化的書生的頑韌，仍舊源于一種理性、一種清晰的政治訴求。

如果將“禮儀”當作表面涂層來用，成為裝飾的虛言和一般號召，那將是庸俗無益的。

久夢成真

孔子經常夢到周公，所以當有一段時間沒有夢到，他就害怕起來，說：“我衰老得多么厲害啊！”因為這不是一般的遺忘，而是連帶著全部理想與向往的疏離。這對他是最不祥、最痛苦的事情。

他不僅懷念一個人，更是寄情于一個時代。關于周代的所有記錄，包括制度禮儀，對他來說都是重要的學問。西周的這些記錄大致或全部是美好的，讓他無比崇敬。如果說這之前有一個朝代是近乎完美的，那就是西周了。他沒有生活在那個時代，卻能根據文字推演和再現。

想象是一種自我滿足，也是一種自我塑造。孔子對現實的全部怨怒激憤，大都在向后的尋覓中得到安慰和舒緩。他長期研究那個偉大的時代，由典籍入手，找到一個至美的代表：周公。這是文王的兒子，一個建立了不朽功勛的樞紐式人物。

因為有了周公，也就有了一個萬世垂范的王朝。他這樣說西周：“郁郁乎文哉！吾從周！”這句話好到很難用現代白話文去再現，而只能想象，體味其深意和景仰。他一定是找到了相當確定的依據。

這關系到他一生的堅持和奮斗。他一直貫徹下來，信念從沒改變。這對一個人來說，多么難能可貴又多么不可思議。嘲諷這樣的人是容易的，但深究和探求全部因由，卻不會那么簡單。因為一位敏銳且又挑剔、知識廣博的智者做出的選擇，一定有堅實的理由。

孔子活在夢想里，那么這個夢想具體又是怎樣的？它未免太有魅力，支撐了一個人的一生，竟然沒有令其感到陳舊和厭煩。這里面牽涉到一個“述”和“作”的命題，也是孔子一直標榜的重要守則。

事實上他無論怎樣努力，頂多也只能做到“作”在“述”中。也就是說，他在尋找和認定一個偉大時代的過程中，不斷地創造和彌補。這不是他愿意與否的問題，而是必須如此。因為當時的歷史記錄不可能翔實周備，簡書片語，湮沒在時間中的，遠比留下來的更多也更可靠。據說西周的禮儀來自夏商兩代，而夏商又是多么遙緲的存在。

好的傳說和記錄留下來，是很寶貴的。孔子進入太廟，每一件事都要問，于是人們產生了疑惑：這樣不停地詢問，怎么能算懂禮？孔子的回答很是機敏：“這正是禮呀。”

西周進入前所未有的盛世，這是不爭的事實。它必然有一套成功的經驗。就社會面貌而言，當是相對積極的、生機勃發的。廣袤的大陸得到整合，版圖闊大，然后開始了分封制。開辟一個時代的宏巨，其中的一些關鍵人物如周公等，肯定是不同凡響的。

一個人和一個時代、一個王朝，有許多事跡。挖掘和保存輝煌的往昔，這是前人做過的事情，而孔子是接續者。這樣的人，在文字稀薄的古代當然是鳳毛麟角，所以他本身也就責任重大。

思想的探索和行走有兩個方向：一個是向前，一個是往后。向前是無中生有的設計，雖然也要建立在總結的基礎上；而向后則完全不同，它只需要認定以往最成功的、被實踐證明了的部分。因為以前經歷過，所以就格外令人信服，更為可靠更為珍貴。付出了無數的時間和生命的代價，這種獲取是萬萬不可丟失的。至于根據以往推導出的“未來”，也只能停留在理念和想象中，是一幅幅藍圖。

純粹的向前和向后、絕對的新與舊，實際上是不存在的。這只是比較而言。孔子反復說到“吾從周”，只復述已有的，而不作延伸和創造發揮，似乎并不可信。因為他做不到。夢想和創造是人的天性。越是天才人物越追求完美。孔子的夢想超過常人，他是一個真正的創造者。他面對自己的時代要不斷作出回答，無論使用怎樣的語言系統，只要與新事物對接，就必然產生新的因素。

在夢想中，新與舊已經在不停地嫁接、融匯和再生。這里面既有物理變化，也有化學變化。這些變化一旦生成，就化為無法分離的一個整體。這就是久夢成真。這里的“真”，正是他要面對的一種主客觀存在。

我們不知道孔子在夢中怎樣與周公對話。有一點是可以肯定的，孔子與盛世偉人的會面既莊嚴隆重，又日久生情。這一定是親切和藹的一場交談。請教，匯報，閑談，對話風格讓我們聯想到今天讀到的《論語》：周公變為孔子，而孔子化身為最好的弟子。所不同的是，周公為諸王之王、君中之君，同時又是一個最可尊敬的長者。

這些無盡的夢想給孔子以力量。周公成為離他最近、最熟悉的人。現實中一旦遇到疑惑，孔子會直接與永恒的導師商討，于是一切迎刃而解。孔子是以向后的方式向前的，比起沉迷于未來的人，他顯得更踏實可靠一些。事實上他已經活在未來之中，因為他在夢中反復與周公討論的，并不完全屬于過去，而是面向現在，通向未來。

我們真的相信所有的“新”都要歸于現代，而所有的“舊”都要拋棄嗎？傻子才那么天真。因為我們每個人都能夠從自己的經驗中，感受到“新”與“舊”的變易和轉化，它們之間復雜的鑲嵌關系。

法家的背叛和剝離

我們早已習慣了將“儒家”和“法家”作對立觀，認為二者是不同的思想陣營、政治陣營。他們在歷史中起到的作用大為不同，最觸目的例子就是商鞅、韓非子、李斯之流，這些人與孔孟等人的區別。

他們服務于不同的君王，產生了嚴重的后果。

哪一種后果更好？由于價值觀不同，立場不同，評價天差地別。有人把萬劫不復之災當成人類壯舉，也有人把美善仁愛之義視為仇讎。立言必有敵，立功必有謗，這在浩如煙海的文字浮塵中既不為怪，也不足畏。不過凡事還得講理，從頭梳理才是明辨是非的基本態度，也是一種正常的做法。

儒家重禮而法家重法，這是后人的歸結。其實禮法緊密相連，無禮也就無法；同樣，無儒家也就無法家。人們在很長一段時間里不知該將荀子歸于何家，儒還是法？他的學生中有法家代表人物，他自己的學說中也有大量法的論辯。這個人顯然在儒學法學發展史上處于關鍵的樞紐地位，重要性幾乎無人取代。

我們首先認為他是一位大儒，像許多人一樣，在儒學的局部和細部展開探究、延伸和詮釋。他的依據仍然來自傳統儒學，著力點之一就是禮與法的關系，指出禮在上而法在下，禮大于法；嚴格持守禮儀，必然有法的產生。具體的法來自禮的意志，它有具體規范的性質，更為細密地介入日常生活，讓禮的精神得到落實。

社會的治理，法的實施是不可避免的。

專注于法的研究，強化它的作用，特別是服務于施政，這樣的知識人就成為“法家”。由此可見，他們顯然脫胎于儒家，是從中生出的一個分支，是禮的向下延伸。這在教育傳承鏈條上是清楚的，如荀子本人屬于儒家，他的學生又出現了一些法家代表人物。

法本來應該在禮中，含納于禮中。但是后來的法家卻產生了剝離以至背叛。這種分離是根本性的，因為“法”就此脫離了“仁”這個核心。這就站到了儒學的對立面，即“愛人”的對立面。

在儒學的幾個重點中，如個人與君王社稷的關系、民眾與君王社稷的關系、國家與國家的關系，被最有代表性的法家人物如商鞅、李斯等人完全顛倒過來。這就成為儒家的死敵。從根本上講，他們是服務于王權專制的得力工具，其學說的本質是“治人”，進而反人類、反生存。

反儒家事小，反人類事大。我們可以看到所有頌揚鐵血暴政者，都會贊頌法家。他們的要害是對儒家由剝離到背叛，離開了一個核心和幾個重點，徹底顛倒儒學所確立的基本原則。

商鞅、李斯之流為了強固王權體制，制定了令人發指的嚴刑峻法，斷絕一切思想萌發的可能，剝奪最基本的人身自由，一切只為強化王權體制。這樣的結果是在短期內打造出一架高效冷酷的機器，開始一場無情的切割和吞噬。

秦國統一了中國。法家得到了肯定。從此，食髓知味的統治者牢記了法家的實用主義和鐵血主義。人類的悲傷開始了。這作為一種獨特的文化，人類歷史上一種走到極致的文化，將成為一個幽靈長久地徘徊，潛入人的基因、族群的基因，并不斷發生變異。

這種文化將被世代詛咒，卻不會滅絕。它會與“偽儒”合體，繼續存在下去。我們考察儒家和法家的關系，發現它們最初的血緣聯系。當它們各自扭曲并合為一體時，又會產生令人迷離的恍惚感。我們這時最不能忘記的，就是從它們發生剝離的那一刻起，即完成了根本的背叛，與“正儒”成為水火不容的關系。

為暴秦服務的幾位法家人物，無論從哪個角度考察，都只能是人類最陰險的敵人，是突破人性卑劣底線的標示物。

“偽儒”和冷酷的“法家”可以嫁接，這一點都不奇怪。它們是王權暴政的常客，同屬于廟堂，是它們的“題中應有之義”。

歷史的選擇

凌厲的法家走向了秦國政治舞臺，特別是商鞅、韓非子和李斯等人的加入，使這個西部諸侯國一變而為“強秦”。殘酷變法，血染大地，觸目驚心，為人類歷史所罕見。一個鐵血帝國矗立起來，猶如叢林躍入一只猛禽。

齊國與秦國形成對應，一東一西，可謂兩個極端。比起秦國的黃土高坡和峻烈酷冷，齊國地處半島，是一個濕潤的海洋性氣候國家，風氣開放、浪漫。這里有百家爭鳴的稷下學宮，匯集天下學士多達千人；有人口稠密的都城，有最發達的工商業。中國的煉鐵術和絲綢業從這里興起，魚鹽之利，富甲天下。齊桓公管仲時期已“九合諸侯，一匡天下”，對內施行“九惠之教”，老人、兒童、寡婦等弱勢群體都得到援助。即便到了春秋后期，衰落的齊國也仍然是千乘之國。無論是精神還是物質，齊國的文明程度皆在各國之首。

今天說到足球起源，要說到臨淄；談藝術更無法略過：僅僅一支吹竽的合奏團就有三百人，還有盛大的《韶》樂的演出。市民的富足及精神風貌，史書上有濃墨重彩。司馬遷說到齊國人，用了三個詞組：寬緩闊達、足智、好議論。

秦國施行商鞅“馭民六術”：弱民、愚民、疲民、辱民、貧民、虐民，什伍連坐，肉刑、大辟、開鑿頭顱、拔取肋骨、水煮、油炸、車裂、腰斬，無所不用其極。“一日臨渭而論囚七百余人，渭水盡赤。號哭之聲，動于天地；畜怨積仇，比于丘山。”（《史記·商君列傳》）經過極端的變法，建立起一個鐵血秦國，“橫掃六合”，最后一個是齊國。齊國幾乎沒有武力抵抗，因為在悍厲的鐵蹄之下，生死對決已無意義。

冷兵器時代，野蠻戰勝文明幾成定律。大炮等火器發明之前，游牧鐵騎對內地的征戰，像秋風掃落葉一般。這是不可更易的人類歷史。文明最終戰勝野蠻，還要假以時日，等待科技發展產生質的飛躍。秦的崛起就屬于這之前的章節，一切并無突兀。

事實上，東方還在詩聲盈耳之時，西部已成鐵血之都。

讓我們再看一些事例。當時的魯國，孔子已極力反對陶俑陪葬，因為看上去太過像人，令人哀傷。而秦國活人殉葬既成范式，直到孔子去世后的秦獻公時期才勉強廢除。可惜仍是一紙空文，因為冷血固在。秦始皇剛剛即位就開始興建陵墓，從全國征用七十萬人，最后修墓者被活活埋掉，被殺掉的大批宮女侍童，年齡僅二十左右。

就是這樣一個帝國，最后統一了六國。

這個帝國發生的有名事件是“焚書坑儒”，燒毀和埋葬文明。有人曾辯白，說當時燒掉的并非全部書籍，活埋的也不是全部儒生：保留了醫書、律書和部分讀書人。這也是自然而然的事情，因為秦律和個別有用的書生總要留下。

文明的倒退難以量化，后人可以通過考古將殉葬的少男少女人數、時間和地點記錄下來。有一點是確鑿無疑的，它發生在秦國，即今天有人仍在聲聲呼叫的“大秦”。

一個冷血帝國統一了六國，這是無法改變的事實，是歷史的選擇。

從此破除分封制，車同軌書同文，統一度量衡。世界其他地方沒有做到，比如歐洲，沒有做到。不過秦國的統一是暫時的，它成為歷史上最短命的王朝。秦之后中國經歷了無數內患外憂，成為世界上苦難深重的族群；僅就喪失土地而言，進入十九、二十世紀后，也是世界上喪失最多的國家之一。

“天下苦秦久矣”，這樣的暴政不可能長久。它完結了，但是它遺留的鐵血文化卻是頑固的。一個族群的深長苦難自有淵源。一種最劣質、最陰暗的文化與未來是格格不入的，這就是文明的危機。

如果孔子和他的弟子們游走在咸陽街頭，說著“仁者愛人”，那將是不可想象的。孔子他們的車隊沒有駛到那里，真是一種幸運。

儒家還要等待時機。歷史會給他們機會。因為人類只要存在下去，“愛”就會存在下去。一個以“愛人”為核心的學說可以被改造，卻永遠不會被斷絕。

后儒的貢獻和局限

秦的滅亡對后世是一個嚴重警示。引起一個族群全面恐懼和厭惡的政體，以秦為首。后來的王朝不得不吸取教訓，采用相對寬松自由的方式治理。這就是黃老之學。我們都熟悉的“無為而治”，就這樣出現了。統治者不得不“與民休息”，博得人心，他們自己也樂得如此，比如研究長生術、盡情享樂之類。

但這種學說的貫徹需要一個基本條件，就是相對的安定。人民安居樂業，少抱怨，無反心，寬松的環境才會形成。這是最難的。山川渺茫，人口廣眾，治理從來不是一件容易的事。哲人有一種理論，認為最理想的國家一定是幅員、人口與治理能力相匹配的。也就是說，任何的管理能力都是有限的，有多大本事管多大的地方。如果土地面積和人口超過了管理者的能力范圍就會天下大亂，如民不聊生和戰亂分裂等。

哲人的理論還需要觀察和討論。不過秦代以后的混亂頻頻發生，民眾時常陷入水深火熱之中，卻是不爭的事實。統治者發現“無為”的“黃老之學”終究不是長久之計，強化“有為”的治理勢在必行。

離開“無為”的黃老，又不敢蹈暴秦覆轍，就只能走中間道路了。因此，講“愛人”，守“中庸”，認為“過猶不及”的儒學，就成為適時學問。這就是儒學走到政治、學術與文化中心的原因。這是一次歷史的機會。

從此，聲名響亮的大儒應運而生，開始了一場文化與思想的接力。實質上這也是一次有意無意的集體反擊：在這片土地上，無論是政治還是文化，都“苦秦久矣”。

儒學從孔子的時代，再到后來的戰國，更不要說秦與初漢了，或是諸學之一，或處于禁絕狀態，從來沒有像西漢后期那樣尊顯。它漸成官家的首倡學問、整個族群的指導思想，是一個劃時代的事件，其意義當遠不止于文化層面。

由此發端，大儒有了用武之地，他們前所未有地展開自己的學說。孔子作為原儒，既是正典之柢，又是概要和基礎，余留很大的解說空間，后儒只要找到一個端口，就有可能走到深處和廣處。后來的董仲舒、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、王陽明等，都是應運而生的巨擘。孔子與他們之間隔開一位巨人，就是“亞圣”孟子。

他們是“正儒”的最大貢獻者，這由不朽的文字做證。可是，他們也將成為“偽儒”的借用與掩護，既有局限也有貢獻。這種緣由來自時代，有時身不由己，有時則順勢強為。機會主義和用心的學問合而為一，成就了中國學術史上的一大奇觀。

官家利用和喜納“儒家”，就會偏離學問的核心，轉移到他們需要的重心。這些伎倆和企圖，對于知識人來說是很容易理解的，關鍵是愿不愿意配合，做不做、做多少。他們最后不得不把握機會，一邊有所迎合，一邊沉浸在自己的學術中。這就出現了儒學的尷尬：一切深入辨析的學問都自帶晦澀，大儒們的強力發掘難以抵達民眾，而被抽離了主體、簡化潦草、庸俗乏味的“偽儒”，卻很容易作為一個符號普及開來，成為日常的“共識”。儒學就這樣蛻變和演化，漸漸被疏離、被厭煩，直到成為令人作嘔之物。

官方容忍大儒的學術，是有條件和有限度的。

盡管焚書坑儒事件過去了很久，余寒仍然凍徹骨髓。學人必須小心謹慎、如履薄冰。后來不斷出現的文字獄，說明為學之人再大的機警和戒備都不過分。這就是秦代鐵血文化留下的烙印，后果極其嚴重，它將永遠威脅和拖累一個族群的文明。思想不能自由，飛揚的創造是不可能發生的。

回看諸儒，董仲舒的“天人感應”，張載的“用”與“知”，二程的“理氣”說，朱熹的“理欲”之辯，王陽明的“心學”，都是深沉見性的學問。可惜在嚴酷的專制環境下，這些學說或被刻意轉移和扭曲，或因言說者本身的“入世”功利，終究難逃可悲的命運，不是落滿污垢，就是成為王權鍛造的精神枷鎖上的一環一扣。

盤點如上大儒，他們個個聰敏過人，謹言慎行，卻仍然坎坷多舛，甚至險遭刀禍。

回到儒學原初，從中會發現一些遺傳因子，也就是文化基因的問題。孔子的言傳身教，給后代的印象是，人生的最大貢獻莫過于參政，知識的最好去處就是服務君王。雖然他也有過另類表述，如對父母盡孝、善待兄弟就是“參政”，還說加入無道的集團即為墮落。但這些思想難以付諸實踐，也沒有太多闡釋的空間。

人們記住更多的，還是孔門汲汲于仕途，對君王格外殷勤畏懼。這就為后來的知識人做出了示范，成為最可效仿的榜樣。

在殺伐慘烈的春秋時代，在極致化的叢林法則之下，對孔子的譴責顯得苛求，反過來卻對他的人生道路極易理解。孔子追求知識人“入世”的有效性，保全自己就成了一個前提。子路是他最喜歡的弟子之一，他曾擔心這個青年因過于剛強而不得善終。結果真的應驗，子路下場十分凄慘，最后死于對決，被敵人剁成了肉醬。

外有暴政脅逼之迫，內有入世求功之心，“偽儒”的形成，最終也是一條必然的路徑。

加入者的哀傷

儒學的正途似乎從一開始就昭示：學習和求知是為了“加入”，為了有朝一日躋身殿堂。所以士人爭做“帝王師”，這個欲念十分強烈，以至世代相染。不“加入”，好像學問就沒了去處，這成為一個奇怪而又堅挺的邏輯。

王權專制時代有一些才華逼人者，他們既是一代能吏，又有道德文章。韓愈、劉禹錫、柳宗元、范仲淹、蘇東坡、陸游、王陽明，一路歷數下去會有長長一串名字。他們廁身廟堂，如不能隱忍，就一定要苦苦掙扎或凄然離去。黨爭，文禍，直諫，一旦朝廷雷霆震怒，士人也就難脫殺戮，受到凌辱以至喪命絕不罕見。“仁者愛人”已成奢談，在殘酷的專制淫威之下，誰愛誰呢？

不過無論如何，天下的讀書人還有一條路，那就是盡快“加入”。這都是先儒的號召，孔子車隊一路發出的轔轔聲，就是催促和命令。他們爭先恐后往那輛馬車上爬，唯恐掉隊。

上車下車，進入朝堂，開始也許得意，漸漸心如死灰。他們發現王權體制最終是難以進化的，說到底這里布滿了野蠻人，而儒只能是一種文明。他們寄希望于進化，卻發現了水與火的關系。官本位的本質是權力本位，而權力又是刀劍維持的，所以說白了是“刀劍本位”。

儒者實在忍不住，就會像魯迅那樣，“怒向刀叢覓小詩”。這在幾千年的專制統治中沒有例外，所以同為讀書人，也就有了肝膽俠士和陰鷙小人。分裂，合流，拼爭，茍且，殉節，代代延續，無非是這一切的混雜和重演。

一個儒者，只要“加入”，也就脫不開諸多考驗和歷險。

孔子當年為師，教給弟子“六藝”，包括禮儀、音樂、計算、駕車、射箭、識字，這在當時已經算是文理兼備了。可見孔子是一位認識超前的教育家，他重禮儀，卻不唯禮儀。在這樣的環境下成長起來的弟子，思想應該是開放的、現代的。孔子深知審美的意義，擅長音樂，迷于《詩經》，更有數理的實際應用。事實上，他在論說從政的要義時，總是把民眾的智識開化放在最重要的位置。

可惜像一切被入世和責任壓迫的知識人一樣，孔子還是太急切了。

他認為最快的方法是做一個擁有實權的施政者，快速而便捷地改變一個地方的面貌，施惠于民。這種效果是肉眼可見的、顯著的。他有過親身經歷，所以對此堅信不疑。這條思路好像并無大錯，但問題是最大的權力只屬于君王一人，頂多是一個集團或一個家族。權力是不容分享的，哪怕是借用和挪用一點點，那都是極端危險的。

在巨大的不可抗力面前，越是純粹的書生越是難以應付。悲劇也就屢屢發生。

知識人總想尋一個例外、想嘗試，有時真的會遇到類似的機會。但這只是偶然的、曇花一現的。因為老虎也有打盹的時候。

縱觀歷史，其中的道理并不復雜，只是大部分書生太頑強、太癡迷，不愿缺席，還有不少的僥幸心理。總以為時過境遷，暴秦覆滅，仁政還朝，孔子成了“至圣先師”，孔廟香火多盛。其實，透過依稀的煙氣，他們不難望見頭戴王冠的孔子，那張被冕旒遮擋的臉有多么陌生和怪異。坐在“至圣先師文宣王”之位上的人，真的是他們心心念念、仰望崇敬的孔子嗎？

怕就怕細看和近看。那當然不是孔子。

那是誰？那是什么？是帝王的分身，是他們塑造的另一個標準像。“文宣王”也是“王”，同樣執掌生殺予奪大權。所以自古以來，畏懼權力并深知其殘暴的人，連同仇恨王權一起，仇恨起孔子，詛咒他還要打倒他，讓他永世不得翻身。

這種種情形都是可以理解的。孔子地下有知，是憤怒還是自責？他是一個極為謙卑的人，一個能夠自我反省的人，所以一定會從中看出端倪，進而深入追究和反躬自問。他會承認自己的遷就和軟弱，還有或多或少的機會主義心態。最后的鑒定是痛苦的，但他不得不正視和面對。

總之，把孔子說得十全十美不僅毫無益處，而且與事實不符。他是一個人，必有人的弱點，也必有時代的局限。比如當時的他不積極從政，干什么更好？務農不如老圃，經商心有不甘，教育和著述似乎最好，但他已經做過很長時間了。

儒家們隨時可以見到君王的畢竟是少數，他們和君王之間發生最多的是“潛對話”，討論最多的是“愛”。君王說：“朕有三宮六院七十二妃，是很能愛的。”“這只是獸性和淫欲。這里說的是‘仁政’，是‘愛人’。”“啊，那有什么？只要老實，當官的有俸?，為民的沒餓死。時下又非暴秦，哪個好生生地被腰斬、活埋？”“這還不夠。‘愛’很容易感受，也可以量化，如沉重的賦稅，強掠，苛政，百姓一無所有，宮中窮奢極欲，這可不算‘愛人’吧！”君王震怒，發出一聲悶吼：“哞！”

他們被粗嚎驚醒，嚇出一身冷汗。

與時間賽跑

孔子面對河水，發出長嘆：“逝者如斯夫！”他痛感時間的流逝，自己要做的事情太多，一切都來不及了。他嫌車隊太慢，從一個國家到另一個國家，時間耗在漫長的旅途上。他覺得自己正與時間賽跑。

他要尋找一片土地、實施一種主張，它已經在心中成形。他認為用道德來治理國家，治理者便會像北極星一樣，在一個恒定的位置上被星辰環繞。道德的力量深沉久遠：“如果用政策法律引導民眾，用刑罰來整頓世道，民眾只會暫時避免犯罪，卻并無廉恥之心；如果用道德來誘導他們，用禮教來影響他們，民眾不但知道廉恥，而且會從心里歸順服從。”

他從事教育多年，培養了一大批弟子，卻又深感不安。人格與學問的蓄養是緩慢的，坐而論道雖然重要，卻不是眼前的事功，更不是唯一的方式。他遍讀典籍，研習禮儀，與弟子們共處、議論，目光越來越多地投向遠處。

在五十多歲的時候，他做了魯國的中都宰，后升任大司寇，攝行相事，終能參與高層政事，弟子們也紛紛在魯國做官。這等于是知識和學問的實際應用，讓理念經受現實的驗證。

在他的一生中，這是最貼近社會實踐的時段，超過了前后任何一個時期。他從魯國政事中退出后，率領弟子們在更大的范圍內嘗試，都不再有機會進入國家的行政高層。

孔子擔任政要時做成了一些大事，史書明確記載的有“墮三都”和齊魯會盟。他作為國政參與者，智勇兼備，堪當重任。儒者不是書呆子，他們只要“在其位”，就會“謀其政”，處理棘手事務，顯示過人才華。如唐代的韓愈和宋代的蘇東坡，都稱得上文武全才。可惜這些罕見的天才人物機會不多，他們像流星一樣稍縱即逝。

孔子在極其艱難的政治環境中作出了實績，也獲取了實際操作的感受和經驗。他在行動方面有些急切，因為要盡早做成一些事情。

政務需要面對具體，最終化為“德育”，才算“仁政”。他一直將道德教化置于最高的地位，認為在社會治理方面，既要講實效明責罰，又要知禮儀有道德，后者才是更可信賴的。他急于上路，卻要走向一個極其高遠的目標：道德的孕育一定是緩慢達成的。心情與過程，這二者形成了一對矛盾，而且必須終生面對。

時光流逝太快，如同河水一去不返。

我們遙望河邊的孔子，常常會有一些假設：如果他在匆促坎坷的旅途上早些停下，該是多好的事情，既免除了車馬勞頓，又回避了危難屈辱。以他的敏感和自尊來說，太需要從熙熙攘攘的道路上離開，回到一個相對安靜的地方了。在少有市聲的角落里，他和弟子們能夠更加深入地思索，展開著述。

是的，他培養越來越多的弟子，將是對歷史、對族群文明作出的最大貢獻。還有著述，編《春秋》，訂《詩》《樂》，都是不可替代的工作。可惜這一切還要再晚一些，到了真正的晚年才能重新著手。

事實上，沒有他的晚年勞作，中華文明將是多大的缺憾。

那都是安靜的、斗室里的事業。

河水流逝，不舍晝夜。深沉如孔子尚且不能安坐如初，可見時間對人的催促，它的力量有多么強大。從古至今，所有人都處于急迫的催促之中。長河奔流，人在岸邊，是焦慮的過客。

孔子的車隊一旦上路就會快馬加鞭。車隊輾轉中原，駛出故國后很少安歇。在旅途上，他和弟子們遭遇饑餓、圍困、監禁、追殺，這些都得到了記錄。他們在陳國斷炊，大家都餓病了，連最有勇氣的子路都向老師發問：“難道君子也有窮困的時候嗎？”

這里面的自嘲和譏諷，哪些更多？

孔子答：“到了這般境地，君子會挺住，而小人什么都會干的。”

這里面的自勵和警示，哪些更多？

孔子的隊伍越來越不好帶了。這是一條求仕之路，也是一條誤解之路、兇險之路、考驗之路。最激越的進取和最庸俗的乞討混在一起，無法解說。君王知道這位曾經的大司寇風光過一陣，很能做事，不過一旦起用，又會妨礙自己和身邊的大臣。君王對能夠輔佐的人才當然求之不得，但會仔細權衡利弊得失。君王說物利、強軍征戰，而孔子口中則不離仁政。他們談不到一起。

這樣的記錄，讓我們想起戰國時期孟子與齊宣王的一場趣談。孟子那一次講了不少“王道”“仁政”，君王說孟子談得很好，可惜難以施行：“我這個人啊，毛病不少，好樂、好勇、好色、好貨。”這位君王倒也直爽。談話是在齊國一座華麗的行宮里進行的，它叫“雪宮”。齊宣王問孟子：“你們這樣的大學問家也喜歡這樣的地方嗎？”一副得意而輕浮的模樣。

從春秋到戰國，時代變了，學人與體制的關系沒有變。

他們與君王無法交談，最多的探討還是在老師和弟子之間進行。這是另一場有名的討論，發生在旅途上。弟子們圍著孔子坐下，聽老師發出感嘆：自己老了，沒人用了。接著發問：“你們年輕，如果有人用你們，準備怎么干呢？”

子路說：如果交給我一個千乘之國，哪怕外有入侵之敵，內有饑荒，治理三年，就能讓這里人人有勇氣、懂禮儀。

孔子微笑，問另一個弟子冉求。

冉求說：給我一個小國，三年后可以讓它變得富足。至于禮樂這些事，那還得請賢人君子們來干。

孔子又問弟子公西赤。

公西赤說：我想好好學習，祭祀和盟會時穿上禮服戴上禮帽，做個小司儀。

另一個弟子叫曾點，正在彈琴，當孔子問到時，他鏗的一聲停下，站起來說：自己與他們三位不同，沒琢磨這么多，只想到春天暖和了，和幾個大人小孩去沂河洗洗澡，去高臺上吹吹風，一路唱歌回家。

孔子長嘆一聲：“我同意曾點的主張！”

這場談話，最后沒有落在嚴肅的政事上，而是表達了閑適舒暢的日常向往。這里說到了沂河，再次讓人想到了不息的流水。這又提醒了時間的無情。人永遠與時間賽跑，有做不完的事情。孔子跋涉太久，已經累了，渴求一份自由寬松的生活。這才是人的生活。

被掩埋的遺產

透過幾千年的文字柵欄，我們看到的孔子是一位普通人，又是一位趣人、智者和哲人以及通透而理性的人。他時而給人一點神秘感，常常談到“天”，讓我們感受到一種特別的敬畏。他似乎在說某種無處不在的決定力、一種不可思議的存在，天地萬物都在其中運行。由此，我們會想到另一位哲人康德，他這樣說自己的敬畏：“天上的星空，心中的道德律。”

據可靠典籍記載，孔子去世前曾唱起一支歌，歌詞是這樣的：“泰山就要塌了，梁木就要折了，哲人就要死了。”

這是一首哀歌，令人悲傷和神往。一位老人在永訣前竟然唱起來，以歌作別。他一生都離不開旋律，對音樂無比熱愛。對他來說演奏從來都是一件大事，所以進入晚年后，才要用大力氣去正樂，讓古老的樂曲一一歸位。他早時候給弟子授課，中間也要演奏樂器。

他對音樂有深入的感受力，許多時間沉浸其中，是美好的享受。最不能忘記的是他對那首宏大交響的吟味：聞《韶》后三月不知肉味。這是一個最會品咂的人。他這樣議論：“一首樂曲開始演奏時，翕翕地熱烈；繼續下去，純純地和諧、皦皦地清晰、繹繹地不絕，直至完成。”他說《關雎》的結尾：“洋洋乎盈耳哉！”滿耳朵都是音樂，欣悅忘情，沉醉到無以言表。

詩樂同體，不可分離。孔子一生沉迷于詩。他讓兒子好好學詩，說不這樣就不會說話。“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名。”他贊揚《關雎》：“樂而不淫，哀而不傷。”說三百首詩可以用一句話來概括：“思無邪。”

我們如果一定要在“刻板僵化”和“感性豐盈”之間選擇一組，用以接近和描述孔子，那么必會傾向于后者。這樣一個多姿多彩、敏悟浪漫的人，頑固而忠耿地站在君王之側，做一個傳聲筒或按時敲鐘的執守，是不可想象的。

他的車隊已經上路，駛向廟堂。車上的人都是他的弟子，與老師心志一致。他們要進入廟堂，這沒有異議；但他們進入廟堂之后要干什么、車上裝了什么工具，卻沒人深入考察。

省卻了這些察驗，只看車隊的方向和表面動機，會留下完全錯誤的結論。孔子的車隊在徘徊，攪起一團歷史的塵煙。對于歷代統治者來說，這支車隊的存在、它的方向，是最值得稱許和贊美的。作為一筆不可估量的遺產，孔子留下的到底是什么？它屬于誰？又由誰來繼承、認領？

這些無窮無盡的爭訟，至今還在進行。

歷代統治者眾口一詞，說車上再清楚不過地坐了一群忠君之士，他們一生的志向就是奔到我們身邊，維持永恒的秩序，服務堅固的體制。在森嚴的等級中，這是一個特殊的群體，他們只能進入，不能離開。他們屬于管理序列，是一架復雜機器上的一顆顆螺絲。

車隊一旦進入廟堂，就全部交給了官家。車輛歸庫，馬匹入廄。車上的東西被細細挑揀，有的存留，有的扔掉，有的則要深深掩埋。深宮似海，關于一行人的消息，傳到民間的極為稀渺，而且大多不可信了。

領頭的人學問深廣，心思厚重，是海內首屈一指的禮儀專家。問禮儀，找孔子。他說對就是對，他說不對，那一定是出了問題。不過每個時期都有自己的司儀，而所有的司儀都要出自官家，所以擁有一位嚴格的道德執法者，是天下安定的大事。歷代官家最慶幸的，就是有過那樣的一支車隊。

車隊的走向，它的目的地，是明確無誤的。

只有當年與孔子朝夕相處、忍饑受餓、一路受盡折磨的弟子們，才深知老師是怎樣一個人。老人急切，時而絕望，固執頑強，對君王既畏懼又失望，對以君王為首的集團充滿警惕。老師認為所有的苦難、民眾的災殃，責任都應該由君王來負，他和他的集團難辭其咎，罪愆深重。

為什么他的車隊一定要駛往那里？因為所有的風都來自那里，風過之處，民眾就像草一樣倒伏。至于狂風能否吹翻他的車隊，他似乎已經忘記了，或者沒有時間考慮自己的安危。

老人對這一行輜重頗有信心。底氣何來？他說過：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”志在人心，屬于心念，它由人生路徑和天生氣血養成，要奪走是極難的。就因為極難，剝奪者通常會采取簡單粗暴的辦法，從肉體上加以消滅，讓心志無處存留。這是一了百了的方法。

弟子們知道，老師是一個幽默多趣的人，看上去十分謙和。他說到層級、秩序的信守，最初是很中聽的，君王們忍不住叫好。但聽下去就有些不對了，因為他重點強調的是君王一定要像君王的樣子，“政”就是“正”：所有不正的君王，都是秩序的毀壞者。

君王們終于聽明白了，這個家伙是沖他們來的。

下面發生的事情就是嚴厲的搜查了。車上所載的一切都要再次盤點和詢問。一點干肉、一罐米酒、一袋餿糧，都要一一驗過。最后，在一堆給馬匹準備的草料下面，發現了一些硬邦邦的鐵家伙。“這是什么？”他們問。

弟子們如實回答：“這是一些扳手。”

“書生嘛，帶這些家什干什么？再說了，入宮能帶鐵器嗎？”問話者越來越橫，最后盯住了領頭的孔子。

孔子不改顏色，低聲細語回答：“哦，這對長途跋涉的車隊來說再正常不過。想想看，旅途遙遠，坎坷泥濘，輪轂壞了，隨時都要修理的。”

問者無話，但狐疑未消。為了保險起見，他們只放人進去，所有的車載之物都要沒收，然后埋掉。

這一場掩埋是孔子和他的車隊遭受的最大損失。

他們攜帶的扳手，只有一個用途，就是找個機會，拆卸和改裝這臺隆隆轉動的專制機器。他們實在高估了自己。實際情形是，即便放手讓他們去做，最終也會發現：在這架龐大而古老的、銹跡斑斑的機器面前，哪怕松掉一顆螺絲釘都很難。

無休止的搶奪

孔子最重要的遺產被掩埋在歷史中，時間過去太久，就很少有人能夠說清整個事件的細節了。最后剩下的爭執就是，那支車隊，特別是領頭的，他到底屬于誰的人？官家不想陷入爭執，更不屑于辯論，而是直接頒布任命，并且一再提升層級和職銜。

魯哀公追謚孔子為“尼父”，直至民國追封孔子為“大成至圣先師”，歷代下來，已有過近二十次追封，如“褒成宣尼公”“文圣尼父”“宣父”“文宣王”“至圣文宣王”“大成至圣文宣王”，不一而足。

引人注目的是，這些追謚中多有“文宣”二字，使人產生諸多聯想：盡管時代不同，語義多變且指代有異，但無論怎么變換，仍然讓人想到一個現代說辭，即大致還屬于“宣傳文化系統的干部”。

最值得注意的是，孔子是始終難以繞開的一個人物、一個符號。這個人一定在我們的文化中、生命中，在族群的某種核心地帶占有特殊的、關鍵的、極要害的地位。他涉及的問題有一種生命和生存的敏感性。對他，不同的人出于不同的立場和目的，可以表達擁贊、反感、厭惡、拒絕，甚至唾棄，但耳邊總是擺脫不掉那個人的盛大名聲。

這才是要命的事情。

中國人提到他名字的頻率很高，外國人也是同樣。從很早以前開始，外國大哲們就關注和議論這位東方的“圣人”，有的推崇備至，有的則不以為然，說他不過是個提倡好人好事的和善老頭罷了。但無論如何，他們都認為他是一位影響深遠的人物。他展開思想的時間大致與西方的畢達哥拉斯、蘇格拉底等差不多，但與他們的色彩和質地差異太大了。這個東方哲人似乎不如同期的西哲們一樣滿口邏輯論辯，但內在理性依然強大；他留下的感性空間開闊深緲，可以言說和追索的東西也就更多，當然也更容易被歪曲。

古希臘城邦產生的畢達哥拉斯學派，以及蘇格拉底、柏拉圖諸哲，是特定社會環境的產物。沒有當時民主政體的興起，公民制度、平民議會，以及政治、宗教、哲學、科學結合的盟會組織，他們就不會出現。蘇格拉底、柏拉圖和孔子一樣，都是以對話方式教學的，不同的是蘇格拉底和柏拉圖努力將修辭改為推理，而孔子有更多的感性。

在表述上，感性和倫理經過顯在的邏輯驗證和厘定，遞進到理性層面，就有了更堅硬的質地。這是東西方文化的差異，屬于文化基因范疇。

歷史上的很多時期，儒學都是顯學。大儒代代不絕，他們開掘、鑒別、認定，都在直接或婉轉地指出：孔子是我們的人，一個純粹的圣哲、道德典范、思想者。他們不愿妥協，又不敢開罪官家，只能想盡辦法，繞了不少彎，說明這一點、堅持這一點。這樣的孔子會稍稍獨立出來，獲得一些獨立知識人的尊嚴。

孔子到底屬于誰？統治集團？上層貴族？知識群體？底層民眾？他究竟是一個幫閑者，還是一個隱伏的反抗者？是一個守舊的老派人物，還是一個處心積慮、運籌深遠的變革家？他是一個傳統意義上的“官迷”，還是現代意義上的“保守主義政治家”？

這些錯綜復雜、時而糾扯的難題，唯其艱澀，才有拆解和分析的意義。孔子是一個爭議巨大的人，是多方陣營爭奪的人。因為目標太大，對于不同階層來說，用處也太大了。如果他是一個人微言輕、沒有多大用處的人，早就沒人理他了。

但爭來奪去，還是形成了一般的共識：孔子是王權統治的專屬品。因為歷代統治集團專門下發了許多文件，事情好像早有定論。但問題是，這里面還有許多學術和學問的麻煩，而這一類東西是不能靠一紙決定就能解決的。學術交給學術，學問要找專家，就這樣，問題還是繼續下去，往前看好像也沒有終了。

這個問題重大嗎？非常重大。所以研究孔子和儒學的機構很多，國家從過去到現在，不知耗費了多少人力物力，斥巨資也在所不惜。因為關于他的歸屬問題搞不明白，國家和民族的一筆巨大資產就處于擱置狀態，這是很嚴重的。他既然是文化資產，這就更不得了。弄清這筆資產的所有權，將決定它如何使用和投放，可以生出難以預估的現實收益。

問題的實質就在這里。這也是歷代爭奪不休的原因。屬于誰，誰就能隨意使用，獲取最大的紅利，道理就是這么簡單。正是因為歸屬權涉及這樣嚴重的性質，所以輕易拱手相讓的事情是不會發生的。

朝廷有公權力，于是強制性的判決不斷作出。但各路知識人以學為本，認為自己才擁有最終解釋權，于是不斷挪動學問的重心，不知不覺間就把一個牌位給移了位。“孔子是知識人的代表。”他們肯定地說。不過孔子是怎樣的“知識人”、根基扎在哪片土地上，他們卻一時難以斷言，以至眾說紛紜。

“知識人”本來就是千差萬別的，他們既非一個特定的群體，也非一個固定的階層。他們其實也需要依附，需要吃飯，需要隨時歸置。簡單地將孔子說成一個“知識人”的代表，比如一再論證他的博學之類，既沒什么意義，也無關痛癢。

最大的爭奪發生在專制權力和它的對立面之間。

王權體制我們是熟悉的，它的地位也一直是確定的。它直接的對立面是誰，卻很難確定：有時候是“大眾”，有時候又不是。當“大眾”非常欣悅馴服的時候，就不是對立面了。我們甚至可以說，有什么樣的“大眾”，就有什么樣的專制體制，二者是相互諧配的；所以它們常常是一體兩面的關系。專制體制是壓迫和掠奪“大眾”的，但是“大眾”又能夠載起專制體制這只“舟”。

這就是“水能載舟，亦能覆舟”的道理。“覆舟”時，“大眾”就成了不折不扣的對立面，而載“舟”時，能說是嗎？可見“民眾”與“政體”的關系史，只是一部不斷翻篇的、專制暴政存續和倒塌的演義史。

專制暴政的真正對立面，說白了，不過是自由理性的個體，是反思者和思想者。精神的個體才是真正有力的。他們不以人數論，只是孔子口中“和而不同”的一類。這一類不能歸于“大眾”，只有他們與統治者之間發生的爭奪，才是最有意義的，也最關乎痛癢。

縱觀孔子一生言行，他當然不屬于王權統治集團，不是他們當中的一員：從利益、目的和初衷看，雙方顯然有根本性的差異和沖突。但他又不像一個直接的對抗者，許多時候二者能夠合作，盡管相處時間長了也會有問題，最終分歧矛盾凸顯，分道揚鑣。

孔子作為貴族，卻一生考慮民眾生存、天下安定，是一個仁者。不過他很少與民眾為伍，不屬于民眾的一員。他對民眾是心存疑慮的，說過“民可使由之，不可使知之”這樣的話，因為深知“由之”易，而“知之”難。他既不是現代意義上的中產階級，也不是無產階級，而大致接近于“職業學者”這樣的身份。他進出廟堂是源于實用主義的責任，是天真未泯的春秋時代知識分子的路數。他想當帝王師，卻又難以博得帝王的好感。他是一個高高在上的驕傲的人，雖然出于固守的禮節，也會尊行君臣之禮。

他骨子里是決絕的，行為上是有分寸的。

他是為“道”而活著的人，敬畏上天，并且一生都在努力感受和體味“天道”。他懷疑民眾的欲求，因為這些欲求與“天道”有很大距離，二者遠非一致，所以他從來不是一個民粹主義者，也沒有這樣的傾向。

他十分浪漫，但在公眾場合看上去更像一個完美的、拘謹的“司儀”。他骨子里是一位詩人或音樂家，簡而言之，是一位天資優越的藝術家。他有多方面的才能，如有機會，還可能是一個軍事家。他思維的縝密性是十分罕見的。

就是這樣一位非凡的人物，在幾千年的時光中被多方搶奪，最后還是沒有定論。他到底屬于誰？屬于哪一方？

難道他真的如同部分現代人所言，是一個獨立于世的知識分子、一個思想者？

正因為他的本心保持了獨立不倚，所以從旁觀角度看很中立。中立的人就可以爭取。

爭取的努力停不下來，孔子的歸屬問題也就仍舊不能解決。

在歌聲中歸來

孔子一生的行跡中，有一個情節給人印象最深，就是他在途中與弟子們論政，幾個人分別暢談了自己的理想之后，孔子發出的一句感嘆。前邊幾位講出的治國志向或大或小，孔子聽了只是微笑，未置可否。最后一位的回答簡直算不得什么志向，因為他說自己不過想跳進沂河洗洗澡，吹吹風，然后唱著歌兒回家。孔子聽后不但沒有失望，反而十分贊賞，說太好了，跟自己期盼的一樣。

這番對話很妙。孔子一生奔波，大好時光像河水一樣流逝，總也停不下來。他真該勒韁息馬，讓自己好好歇一歇了。

孔子愛音樂，愛唱歌，可是為了一種理念和一種生活，不得不板著臉。就是唱歌，也多半為禮儀廟堂之歌。而那位弟子所說的唱歌，卻是自由自在的心曲。童稚情懷，返璞歸真，這才是生活。

可惜一個人在世俗功名之路上走得太久太遠，已經無法折返。說說容易，高興一陣，還得上車。去哪里？去鄭國，去陳國，去齊國，求見一些不得不見的無趣無聊的人物，他們是貴族，是君王，一個個身份顯要，握有重權。沒有辦法，要辦事還得找這些人，他們各自占據一個重要的關隘，難以繞行。

要戰勝心中的矛盾，全靠頑強的意志。這樣的人生需要太多隱忍，也實在辛苦。

孔子難忘自己的前半生，那段經歷實在太不容易，可能也在很大程度上決定了他的性格和心志。他出身貧苦，自小無父，雖有貴族身份，但屬于最低等級，學習和奮斗的道路格外曲折。這之前他一直和平民子弟一起，操同一種語言，有相同的情趣和習俗。進入貴族行列只是剛剛起步，要融入其中，還有一個過程。這里面充斥著屈辱、沉郁、觀望、磨礪，無數的心跡，更有感觸，都將伴隨一生。

因為來自底層，困窘的過往注定了一些東西，它們會左右人的情感及其他。苦難會錘煉一個人，也會扭曲一個人。人在低處的視角不同，對上有一種本能的仰望，滋生出一份敬畏、思慕、自卑、忌妒和難以消除的壓迫感。當然，這種人生仰角也別有洞悉。

因為一切都由過人的努力和辛勞所獲，所以更怕失去。自我保護的能力強大，猜忌的痛苦也多。非常謹慎，極其盡心，吃苦耐勞很是平常；學習不能停止，一生都在進取。

孔子因為經歷了非常曲折的少年時代，也會影響到自身的性格和品質。比如，他對不努力、不上進的弟子十分失望，責備嚴厲，甚至動粗。他也許正不由自主地教導弟子，希望他們能夠復制自己的道路。在他看來，“學而優則仕”是自然而然的。

他出任魯國大夫，做大司寇，攝行相事的經歷最可勵志。弟子們眼前有一個成功的榜樣。那個時段他自己在政壇上大有作為，弟子們也多在魯國從政，可以說做了一番事業。

從政壇離開是萬不得已的事，并非自己所愿。他希望這只是暫時的。從此一別政事不聞不問，是不太可能的。學問和見識如果不用于社稷，不施于治理，那就是大材小用了。但想不到這樣的機會失去了，孔子和弟子們后來雖然多有嘗試，像以前那樣的風光和作為再也沒有了。這是一生的遺憾和傷痛。

孔子的車隊在路上輾轉時間太久，他作為一位導師、一位領路人，年紀已經很大了。一路創傷累疊，也多有訓誡，終于迎來了人生的回返時刻。出走和歸來是道路的兩端，現在正連接成一個生命的回環。故國家園，研習獨處，弟子書聲，是這樣一種生活。比較起來這是最順適、最愉快的一段光陰，“學而時習之，不亦樂乎”，那種快樂是難忘的。

自陳歸魯，孔子就重返書齋了。可能仍有幾位弟子與他一起研習討論。這是極好的時光。這時候的孔子安定、充實，也多了一些弄琴的心情，歌唱的次數增多了。

他在幾年的時間里，做成了一些中華文化史上的大事，訂詩正樂，樂此不疲。我們如果回頭總結孔子的一生，猜測他的心緒，得出的結論會與本人有根本不同嗎？慶幸長旅折返，還是多有遺憾？

他是一位思索者、探究者。他為世界作出的不可替代的貢獻，當然是“言”，其次是“行”。

可是這里要問：舍掉了“行”，會有“言”嗎？這就牽扯到了“知”，因為無“知”則無“行”，也沒有了“言”。“知行合一”是后來大儒王陽明昭示的，這里的“知”指“天賦良知”。孔子一生的行跡和探究當然也囊括了“良知”，“行”是發掘和展開的過程。

從這個意義上，我們更加理解孔子的言行一致，他的車隊、書齋、廟堂、弟子，都是一個整體，難以分割。他因為有出發，才有歸來。他的“詠而歸”，實在是一種必然。

當年他在世時，弟子們對自己的老師雖然也有“圣人”之議，但與后世的概念仍有不同。那只是說說罷了，沒有多少人當真，更沒有大范圍的認可與回應。他真正成為不可撼動的“圣人”，還是很久以后，是朝野與學界的通力合作達成的。從不同的方向呼叫這個稱謂，目的完全不同。統治集團嫌這兩個字還不夠隆盛宏大，又加了許多追封，這里半是搪塞半是愚弄；而民眾本來就需要各種神祇；理性的知識人則另有所為：樹立一個不可摧毀的學術與思想的榜樣、一個大目標。

孔子的真正歸來，是還原他所贊許的那個放松自由的形象：唱著歌，一路往家里走來。一個真切的和藹可親的生活中的人，熱情、專注、認真而有趣。

無情的指責和追究

后世對孔子的贊美不斷出新、出格，常常是語不驚人死不休。反過來，罵起來也同樣兇狠。冷靜之后，還原真實的孔子，我們會發覺許多人真的是用力過猛，甚至是沒事找事。

每個人都瑕瑜互見，從不同的一端揪住，都可以扯到很遠。但如果只是為了作出自己的文章，結果會適得其反。一切還需要樸實本真，議其所議，論其所論。現代文本批評學中出現了一個有趣的概念，叫“能指”“所指”。這里不妨沿用其中的道理，讓我們先找準孔子的“所指”吧，因為“能指”太多，就會亂套。尤其像這樣一位豐富的歷史人物，最好不要在散漫的方向上隨意繁衍，弄到無邊無際、不知所終。

孔子作為專制體制拿來說事的工具，確實危害至大。這方面的評估無論怎樣都不過分。在現代，人們的指責和批判不是過了，而是遠遠不夠。但是我們將孔子放在一個真實的語境中，從中考察言行表里、發生發展的內在邏輯，進入一個求本溯源的理性系統，又會發現人們的諸多激憤，發泄的對象不是孔子本人，不是“正儒”，而是“偽儒”。也就是說，是一個按照王權統治集團的閹割改造，更有無良知識人和愚民參與攢起的一套“儒學”。

可是，孔子一再地被“吃豆腐”，其中必有一些特別的緣故。因此，我們也大可發問：孔子自身的責任又在哪里？

這正是今天需要討論的重點之一，無法回避。

孔子被一再地利用，并無數次經歷各方面得心應手的改造，其自身一定有軟肋、有弱點，甚至有大缺憾、大硬傷。這還要從一個族群的文化基因著手，是染色體的問題。比如“儒學”與“王權”同屬一片文化土壤，在遺傳學的“雙螺旋結構”中又是怎樣一種關系？這些辨析會是煩瑣的，一不小心還會犯錯。但這個工作一定要做下去。

歌頌和批判孔子都是容易的，陳詞太多，揀來即用。但這些陳詞只是數量上的累疊，不但無用，反倒混淆是非，將已經模糊的棱面弄得更加渾濁。

今天的人希望幾千年前的孔子更有“現代性”，起碼有一些與同時期西哲差不多的舉止。比如古希臘時期曾有過城邦制，而春秋時代的東方是不存在的。人們想看到一個更為獨立的知識人形象，而不是緊緊依附于上層統治集團。比如，他若更多地講學，造就盡可能大的知識群體，對社會將是更大的貢獻。再比如，他過早地舍棄教育和傳承的工作，長時間奔波于不同的諸侯國之間，極力參與政事，這本身就很糟糕，讓自己變成了一個壞的榜樣。說白了，作為一個知識人并代表著一個知識群體，他太給統治者面子了。

這些評議姑且聽之。置身事外、時代之外，怎么說都是容易的。生存之難對誰都一樣，對任何時代都一樣。難處之不同，也就劃分出不同的時代和不同的人。關于春秋時代，有兩種通常的說法，叫“禮壞樂崩”和“春秋無義戰”。人遭遇殘酷的世相，不是人選擇了時代，而是時代選擇了人，人是被動的，所以人就更加不幸。

孔子是不幸的。他要活下來，然后才能有所作為。他差一點沒有做到。所以他最終還好，活下來，做了那么多事情。于是后人才有可能挑剔他。后人有指責前人的權利，但慎用這種權利也許更好。

這里，讓我們再次比較大致活在同一個時代的東西方哲人，他們的相同與不同。與孔子一樣，古希臘的畢達哥拉斯也曾積極參與政治活動，并一度進入當地貴族的決策核心；蘇格拉底當過執政官，入選了“五百人議會”；柏拉圖做過國王的老師。他們和孔子尤為相似的是，最后都回到了原來的教學和著述中，都擁有自己的弟子。

后人沒見春秋刀劍多么鋒利，就會嘲笑那時的人多么膽怯。同樣的道理，我們要求孔子強化獨立知識人的品格，也是不切實際的。面對野蠻強橫的統治集團，他一生言說的是“仁政”，是儒學的核心“愛人”，這已經很頑固、很耿勇了。大勇需要大慎，不然就不能存活，也談不上作為，道理就這么簡單。

可是在人類歷史上，生存的策略與智慧往往是不被原諒的。

歷史的評判也存在審美的問題。在美學品格上，悲劇總要高于喜劇，也要高于正劇。那些不顧一切撞碎自己的人是永恒的，他們才是真正的、無可爭議的豐碑。這沒有異議。我們當然歌頌偉大的犧牲者。

但我們還要看到另一些犧牲者。

對比不同的生命軌跡，孔子的車隊、他和弟子的勞碌，能算是犧牲嗎？可能上升到這個層面有些勉強。因為車隊駛向的畢竟是殿堂，是權力。這道蜿蜒的車轍太深了，所以幾千年間，朝野上下都可以明白無誤地指著地上說：“看到了吧？他們這些人，都是來加入的！”

“加入者”的形象，就此被固定下來。

“加入”后，他們會做一些不同的事情，但首先還是要“加入”。這樣，他們有意無意地為后來者確立了一個榜樣、一種人生指向：努力學習，掌握本領，然后找機會“加入”。

人們出于一萬個理由，比如對專制集團的深惡痛絕，對“加入者”永不原諒。而專制集團每一次對“加入者”的贊揚，都會進一步加劇這種不原諒的程度。其中有什么錯嗎？沒有，譴責的大方向是不會錯的，因為“加入”本身就是錯的。

可是當年的孔子遲遲沒有迎來這樣的認識，這正是他的悲劇。

我們先來認定這個悲劇，然后再尋找其中的原因。這個路徑不可弄反。就此，我們也許發現，一代代專制統治者吃孔子和儒學的“豆腐”，原來是深有緣由的，一切并非空穴來風。

孔子在民眾與君王中間選擇和徘徊，最后沒有成為第三支力量，而是走入了統治者的廟堂。實際情形是，他認為與上層人物才有話說，說得通，并且還會有效果。

不出所料，他失敗了，而且屢試屢敗。所以他最終還得回到故里，做自己更擅長的老本行：著述和教育。可惜這已經太晚了，不僅年事已高，而且給遙遠的后代留下了許多口實，被他們不斷地詬病。

在我們的文化中，“官本位”的形成已積重難返，孔子及儒學難辭其咎。這從另一個方面說明，儒學與一種族群文化存在的血緣關系，是無法更易的事實。這終究變成了一種可怕的文化，使一個族群喪失了一個大機會：走向現代。

言說的資格

一代代言說孔子，耗費成噸的言辭。這種言說，借用魯迅的一句話，叫作“戰斗正未有窮期”。一直說下去吵下去，真的像一場戰斗。關于孔子及儒學的各種爭執和討論從來沒有停止過，到了出版業極為發達的現代，有關著述已經堆成了山巒。它們主要來自學院和“道場”。

真正關心儒學的人，不是增多而是減少了。在數字時代，人們真正面向的是世界性的、更外向和更直接的當下生存，伴以視聽刺激，古老的本土學問基本上被當成抽象的概念擱置起來。

不過說到其他傳統文化，沒有比儒家聲量再大的了。許多人恍惚覺得這是與“現代”對立和對應的一種學說、思想，或者是一個符號、一個象征、一個代表，甚至是一種號召。于是，人們對它只需應付，而不必認真對待。

這是一種學問和學術走到可悲境地的表現。

親近孔子及學說的人固然還有，有時數量也還可觀，但往往固定在一個特別的范圍內，有較強的目的性。這大致是為了專業的需要或遵行某種社會需求。真正出于求知的責任進入儒學的，數量還太少。

現在，沒有言說儒學的能力或資格，并不妨礙言說。所以我們看到了太多言不及義、膚淺和似是而非，不想深入也無法深入。儒學在這里已成為一門餿學，即變質的學問。

毋庸諱言，論斷孔子及儒學，在數字時代是費力不討好的事情。因為學問總與利益連在一起，凡事都要權衡，不討好也就不必談：怎么談都不對、不合時宜。

從另一方面看，也正因為這樣，才需要更認真地談一談。

幾千年來專制王權對儒學的不懈努力，到大眾不約而同的冷漠態度，二者相加一起，形成了儒學的基本面貌。儒學歷經幾千年來的官方化、正統化，早已無力從那個地方掙脫出來。既然如此也就無話可說。“大眾”總是好辦的，他們很容易達成一致。成說既存，放在那里就好了。

另一方面，現代人形成了一些普遍認知：儒學等于迂腐和蒼老，屬于不可救藥的過去時，它其實早就失敗了。

在現代經驗中，一種學術和思想引起了自然科學的委頓，那就一定是腐朽和墮落的，這種判斷大致不錯。但是，一種被改造和扭曲的學術與思想，它應該負擔這樣可怕的后果嗎？

當然不能。

那么剝落與還原的任務，就永遠存在，人們應該有勇氣去面對它。

無論這個工作多么寂寞、背時，都要去做。如若不然，那就只好拱手讓給另一些人了。人云亦云最易混跡，所以要警惕專制集團千年流轉中達成的共識，它無所不在，而且頗有“大眾緣”。從這里我們正可以稍稍體會一下孔子的心情，他與“大眾”的關系。他對符號化的“大眾”是心有抵觸的，所以才說了“民可使由之，不可使知之”這句話。其中大有深意、有哀傷。幾千年來，這作為孔子的一個傷疤，被一次次提及，卻未能觸及它的實質。

對待“大眾”的態度，我們對照一下即可發現，比起孔子，專制體制絕非如此：他們對抽象的“大眾”從來極為推崇，卻將具體的“大眾”作為最殘酷的剝奪對象；孔子不歸屬“大眾”，卻能將“愛人”作為言與行的核心，對弱者體恤深刻。

“大眾”不是一種招牌和說辭，而是無數具體的個人。他們是與王權對應的廣大民眾。凡以“大眾”為名頭，實際上施以殘酷掠奪的，就沒有資格言說孔子。

抽離了儒學的核心，躲閃和撤除其重點的人，沒有資格言說孔子。

依附和環繞于專制統治的無良文人，不具有言說的資格。

許多人寄希望于那些稍稍寂寞的刻板人士，迷信他們的“有本之學”，最后會發現這些人熱衷和熟稔的，不過是搬弄賬本的“會計工作”。他們習慣了光線暗淡的庫房，沒有溫度也沒有態度。這些人很難言說孔子。孔子多么熱情啊。

言說孔子是樸素的事情，只要能夠追求真理。

我們面對頻繁出入“道場”的人，或許會想起孔子的一句提醒：“巧言令色，鮮矣仁！”譯為現代漢語，大意是：“那些能說會道的家伙，很少有什么好東西！”

認真樸拙的探究和交流，也會有聲音，有方向，有局限。這就帶來了一種兩難和悖論：讀者對作者的逆向影響。它會改變原典，造成不可避免的后果。因為任何聲音都要匯入洪流，都要淹沒和被淹沒，哪怕是一線小小的微脈。

作為后來者，怎樣審慎地表達，不計得失又矜持有據，可能很糾纏。不過，只當一個啞然失語的旁觀者，也會感到痛苦不安。

將扳手揩亮

我們還記得前面說過的孔子車隊、車上的裝載：除了一些旅行用品，如一點水和食物，還有令人生疑的“金屬扳手”。這當然是一種想象和比喻。孔子和他的弟子以前在廟堂里干過，對這架隆隆轉動的龐大機器還算熟悉。他們在機房里忙碌，手里并非只有抹布和油壺，還有藏在身后的一把“扳手”。

他們總想尋一個間隙，按照自己的愿望改裝這臺機器。最后當然是失敗了。

他們被逐出廟堂，從此開始了永遠的流放。整個歷史故事的情節像預先編排好，卻沒有什么戲劇性巧合。

后來的儒家越來越懂事，很少莽撞，至少看上去更像一個個殷勤的侍應生。但家族血脈的力量還在，也就不會安分。那是相當執拗的性格，這使他們時而流露忤逆。作為“正儒”，骨子里就是一些拆毀的家伙，生來如此，所以不會滿足于什么修修補補的工作：只要一有機會，他們就會操起家伙干一場。

在統治者看來，這些“正儒”們的確是非常可怕的一伙。如同孔子所言，他們一個個“文質彬彬，然后君子”，在一副穩健有禮的面貌之下，藏下了一顆狂野的心。他們都很性急，但也能隱忍，孔子就說過：“小不忍，則亂大謀。”這些人在時光的飛速流逝中終究還是焦躁起來，這通常是他們暴露真容的原因。

歷代統治者為難的是，讓他們廁身殿堂，終會成為隱患；將他們安置在一個稍遠的地方，又有另一種危險。所以怎樣歸置這批人，從來都是一個歷史和現實的雙重難題。追溯到很早以前的秦代，那時候對付儒生們十分簡單粗暴，卻也干脆有效：把書燒掉，把人埋掉。書是最壞的東西，所有混亂與煩瑣都源自一行行文字，這是共識。秦朝統治者把焚書坑儒的事情辦完，揩去手上的血跡，然后直接宣示：“以吏為師。”

權力成為準繩，廟堂還有什么不固之理？然而后來發生的事情卻怪異到極點：秦代成為歷史上最短命的王朝。這一不可更易的史實，讓那些頌揚“大秦”者痛苦而又費解。

“暴秦”成為一個可怕的符號，是詛咒的對象。后世王朝仍舊是一架專制機器，不同的是零件和材質已經迭代更新。相同的一點是要全力保證它的運轉，不能讓其停息。這就需要維護這臺機器的巧匠良技，時刻注意運轉的雜音，必要時就得動用扳手：將松動的螺絲擰緊。

可見，廟堂里同樣需要扳手，但必須掌握在自己人手里。

“暴秦”之后的政體有一段寬松，那是觀望期和應對期，是短暫的緩和。恐懼和緊繃才是常態，因為統治的本質只能如此。窮于治亂，東廠西廠，錦衣衛和文字獄，諸如此類。殺伐不絕，鐵血依舊，不同的是“仁政”掛在嘴邊的時間多了，“愛人”“民貴”不絕于耳。

有論者曾認為，長期以來，王權體制外用“儒家”之名，內行“黃老”之實。說得煞有介事，然而絕非事實。真實情形是它從來不敢“無為”，骨子里流動的仍是“暴秦”冷血，不同的是要在外面敷裹一層“儒學”，也就是“偽儒”。這二者合而為一，才是百試不爽的治略。

冷酷的內質，仁慈的外表，只在某個關頭才顯露猙獰。

冷血與“偽儒”的合體，成為人類文明史上最絕望、最黑暗的文化，沒有之一。這種文化的存在，將使族群窒息，再也談不到其他。

這正是現代人痛恨“儒學”的本因。需要一辯的是，這種對應關系并不準確，嚴格講是一種錯位。我們還需要更多的理性。講來道理十分簡單：“偽儒”并不等同于“正儒”。

我們說到孔子身后的大儒，常要提到張載和他的“橫渠四句”：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”它搭配嚴整，擲地有聲，自古以來感動了無數仁人志士，也招來不少嘲諷。到了物質主義和娛樂主義盛行的當下，人們與這四句話會有更大的隔閡。

這四句在說什么？要厘清，就要找到它的主語。有人認為它在言說高不可攀的目標和豪志，似乎很難成為一個人的事業指向和胸襟抱負，不是儒家，甚至不是人類自身所能抵達的。它分別說了“天地”“生民”“往圣”“絕學”“萬世”，這些目標對應的不該是我們所熟知的個人和群體。

這里的主語虛席以待。它到底是什么？

我們知道，自西漢至宋，從“天人感應”到“天理”說，“天道”和“天”的概念已經確立。人們認為有一個超越的力量，它決定了天地間萬事萬物。張載的“天地”指世界或宇宙，“生民”指民眾，“往圣”指那些能夠傾聽和感悟上天的轉達者，“絕學”就是轉達的內容。至此，四句話好像有一個潛在的主語。

如果使用最接近的字義，它應該是孔子口中“天何言哉”的“天”。

只有上蒼才有這樣的能力。將“橫渠四句”看成張載個人或其他知識人的自我激勵是直接而自然的，但“人”不能代替上蒼，“往圣”也不能，為“萬世”開太平，為“天地”立心，為“生民”立命，也只有上蒼。

四句話反映了自漢至宋的思想理路，不是虛擲的“大話”。從語義邏輯來看，它的顯在主語當然是“儒家”和“儒學”，但其力量與信念之源，卻來自上蒼。

“橫渠四句”堪比孔子的“匹夫”（“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”）與“朝聞道”（“朝聞道，夕死可矣”）說、孟子的“大丈夫”（“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫”）說，千古浩氣，立言不朽。

夜深人靜時，我們會聽到曠野上隱隱傳來的轆轆之聲，這是孔子的車隊。我們會想起車上的人，他們的焦渴和顛簸，他們藏起的“金屬扳手”。

只要有機會，他們就會將“扳手”揩亮。

結束語

透過時光的茫茫煙塵，看著那個越來越遠的背影，心緒紛亂。

孔子一生主要干了兩件事：一是帶出了一批杰出的弟子，言傳身教并留下無比寶貴的一冊記錄；二是身在廟堂或趕往廟堂的路上。他的最大成就顯然是前者。后者出于治世的理念，還有急切求功的原因，耗去了大量珍貴的時間和精力。

他的進出廟堂，無非想讓自己的理想落地。由于儒學的核心是“愛人”，這就與專制王權形成了本質的對立，合作終不可能。

他一生的省思行跡匯成“儒學”，卻要經受身后諸多歪曲和誤識，演變成“偽儒”。這方面，他自身也有不可推卸的責任，即人與時代的局限，也由文化基因所決定。“儒學”所代表的最美好的東西，與世界其他族群都是相似的。而“官本位”等劣質文化卻各有各的不同：在這一端，顯出了極端的愚頑和無可療救的腐敗。

他晚年重拾過去的工作，與中青年時代事業相接，也算一生的欣慰。

他是一位謹慎保守的變革者、專制王權隱忍的抵抗者、活潑豐腴的人、感性豐盈的藝術家和最能夠與現代溝通的思想家。

他站在河邊長嘆：“逝者如斯夫，不舍晝夜！”

當年的那條河還在，它一直流到今天，還要流向未來。

2024年12月31日一稿

2025年1月17日二稿

2025年2月11日三稿

張煒，作家，現居濟南。主要著作有《古船》《你在高原》等。