法哲學與“歷史的世界海洋”愛德華·甘斯與法的歷史化理論

收稿日期：2024-03-09

基金項目：本文系國家社會科學基金一般項目“黑格爾歷史考訂版《法哲學講演錄》翻譯與研究\"（24BZX096）的階段性成果。

作者簡介：，男，四川成都人研究方向為德國古典哲學、法律史，E-mail:hyzphilo@163.com。

在愛德華·甘斯(Eduard Gans)為黑格爾友人版全集《法哲學原理》所撰寫的編者前言中，甘斯認為黑格爾這本書“第三個卓越的…，最重要的價值在于，不僅僅為自然法給出了開端和在先行科學中的奠基，而且也為自然法給出了一個結果，讓其匯入到了一門后繼科學”。在甘斯看來，以往的自然法學家并沒有看到自然法亦有自身的發展歷程，自然法的探討一旦結束，整個事情就戛然而止;在黑格爾的哲學體系中，自然法或法哲學從主觀精神發展而來，必然地導向它自身的終結并跨人另一個領域，而法哲學本身亦只是一門“間接的、聯結的學科”①，按照黑格爾的體系構造，法哲學的最終走向是世界歷史。甘斯對黑格爾法哲學最為重要的補充和擴展就是“普遍法歷史\"這一領域。在他看來，絕不存在脫離于歷史的自然法，狹義的或抽象的法哲學只有在歷史中才能得到實現，在達到歷史的高度之后，“狹義的法哲學\"所探討的材料還要在歷史的發展中再一次得到處理，法哲學必然要匯入到歷史的進程并再次在歷史中創造出法。甘斯這一“向歷史主義思維方式致敬”②之舉，也預示著19世紀哲學的命運，哲學被降格為歷史的產物，在歷史的內在秩序中生成、更替和朽壞，理念也必須在歷史的現象中顯現，否則理念亦不存在。

法的理念：法哲學與法歷史的聯合

甘斯關于法的歷史化理論發端于他對理念以及法哲學史的理解。在“自然法與普遍法歷史\"講座中，甘斯反駁了那種把哲學與歷史嚴格地分離開來的觀點，這種觀點認為哲學與歷史是“兩個互不承認的對手\"③，一方“視哲學為關于法和國家的反思”，另一方則是對“現象之為現象的列舉”①，或者如甘斯在《世界歷史發展中的繼承權》的“序言”中所言，后者把“所有的精力都花在了對外在材料的攫取上”②。前者就是康德哲學和費希特哲學，在甘斯對法哲學史的回顧中，他將康德哲學和費希特哲學列人“革命性的、毀滅性的法哲學\"中，這種法哲學類型“不再以寧靜之眼看待存在，它不再滿足于指出存在者的根據，而是深入其錯誤，尋求擊退它，使它在某一天消失”，因此，這種法哲學必然會要求“獨立于一切歷史性的東西，從原則中創造出國家”③，這是一種以“應當\"為旨歸的自然法。歷史法學派則代表相反的方向，這一學派的出現源于康德哲學的消極后果，即一種知性、片面的思維導向了另一種同樣知性、片面的思維，無歷史的形式與抽象原則必定顛倒為對歷史外在性和無形式之材料的依賴。作為一個非哲學的學派，歷史法學派反對自法國大革命以來的抽象哲學，但是它本身其實和那種反革命的意識形態處于同一層次。與那種所向披靡的理性主體性主觀唯心論相對，歷史法學派停留在“直接的天真態度\"中，是一種\"半真理、缺乏所有深度并且以極其非哲學的方式陳述的意見”④，它提出返回現實的要求，但它卻要求回到過去的現實，但是那種與現代世界相對立的過去已經無可挽回地死去了，歷史法學派所能達到的只是對歷史事實盲自必然性的認識。甘斯要求的是在“現在”的基礎上返回到現實與歷史，只有在現在而不是過去中我們才能找到真正的現實，一種揚棄了革命性的法哲學與回到過去的歷史法學嚴重對立的思想與現實的更高綜合。這種綜合既是思想的、精神的，又是現實的、歷史的，是存在和應當的和解。這也意味著，哲學與歷史的聯結本身就是同一個法的理念展開的兩個向度。

因此，對于甘斯而言，哲學與歷史的聯合首先是出于一種真理、“一個總體直觀” ⑤ 的要求。正是在這個意義上，法哲學與法歷史是不可分離的，法哲學是存在的思想和觀念方面，歷史則是存在的實在方面，兩者絕不是對立的，而是科學整體的兩個部分。甘斯在這里區分的三種法哲學類型，根本上是近代以來的三種哲學路向：經驗論、主觀唯心論以及思辨哲學。歷史法學派代表了一種法學的經驗主義。在歷史法學派看來，歷史是對事實和存在者赤裸裸地列舉、陳述和記錄，追求的是純粹的觀察、對事實的原本反映，因此歷史法學派拒絕任何哲學的、普遍的、概念的建構，滿足于破碎的、現存的、外在的歷史材料搜集，所以，這個學派就對哲學和思維有著深入骨髓的仇恨，“在這個領域，仇恨就表現為對哲學法的仇恨，以至于他們只能以藐視、蔑視來談到它”⑥。而第二種主觀唯心論的法哲學并沒有像歷史法哲學那樣否認歷史本身包含了意義，它承認在純然的事實之外還有著更為深刻的東西，但是它沒有就其存在來把握自然和歷史，所以它也無法深入到事情本身的意義和內在根據，而是“返回到人的內在方面”③。因此，它所理解的思想和哲學并沒有辦法深入到歷史，從而也無法獲得整全的存在者意義，未能呈現理念自身展開的精神歷史。

甘斯站在思辨哲學的立場上提出，法哲學與法歷史的聯結是黑格爾所謂“現實的理性”的必然要求。黑格爾哲學的終極訴求就在于以整合性的理性克服近代世界線性的知性思維和反思哲學所造成的種種二元分裂，表明傳統的、知性的理性觀念的片面性，并把知性帶向理性。在黑格爾看來，知性思維不過是一種形式化的、直線的、分析性的抽象邏輯操作，在近代思維當中，這種形式邏輯導向的知性思維占據了絕對的支配地位，而這就導致了那種意義導向的理性陷于遺忘。黑格爾認為，知性的這種抽象運作卻沒有意識到自身必須要以一系列內容上的意義關聯為基礎才能展開，這種意義關聯可以稱之為精神的意義世界，只有當這個世界存在在先，形式化的規則運作才是可能的③。而知性所造成的最大的分裂莫過于思想與現實之間的分裂。正如霍斯特曼(Rolf-Peter Horstmann)所言，知性的立場缺乏與現實的真正關聯，黑格爾所規定的哲學任務就在于，通過“反思立場的毀滅”，展示理性與現實之間的真正關聯，然后“把它與現實的真正關聯發展出來并讓它展現在一切現象形式以及現實的顯現之中\"①。因此，黑格爾哲學的一個宗旨就在于：理性并不僅僅是人頭腦中的理性，更是一種客觀的理性、現實的理性。在理性的中介下，思想與現實彼此交融，思維與存在同一，而這種現實的理性也就是黑格爾的“理念”。

甘斯在法哲學的視野下強調，思辨哲學也是一種返回的哲學，但它對法和國家的存在是以概念把握的方式來進行返回的。這種哲學既不把現在評判為壞的，也不試圖召喚過去，而是關注“法的精神”。它致力于發現在歐洲的歷史中所形成的、現在在此存在的法的思想。“哲學的任務是把矛盾聯合起來，并表明存在即是應當，應當亦即是存在。哲學結合了自由與必然性。它們顯現為對立，然而并不是如此；自由是必然的，反之亦然。主體性進入事物中，而事物也進人主體性中，也就意味著，客體是主觀的，反之亦然。而這表明，搖擺不定是任意思想的結果，而它本身是沒有任何現實的。一切合乎理性的東西都獲得了實在性，而真正具有現實的也是合乎理性的。在世界中，任意的憑空臆想從未是現實的”②。之所以要讓法染上歷史的色彩，正是這種理念現實化的要求所致。作為靈魂的哲學必須要灌注在、顯現在歷史這副軀體中，才能真正達到理念。在狹義的法哲學、自然法達到歷史之后，歷史又成了地基，歷史要把概念的法在歷史這一地基中重新產生出來，而我們在自然法中發現的法仍然是抽象的，只有當法哲學匯入到歷史中，法的理念才能成為真正“現實的理性”。在思辨哲學中，哲學與歷史終于達到了和解，哲學并不是一個空洞的抽象物，而是已經現實化自身，歷史也不是純然的外在物，而在自身中承載了思想和精神。

二 普遍法歷史：比較與科學

普遍法歷史這一概念是與“普遍歷史\"緊密相關的，而甘斯的這一提法也是受一系列觀念史影響的結果。普遍歷史和普遍法歷史是隨著啟蒙自然法的衰落而產生的。一種對所有時代、所有地方都普遍適用的自然法是抽象的，而特定情境有著適合自己的法，正如甘斯所言，“在這種意義上，每個時代有其自然法，自然法是在思想中把握的時代自身，正如每個時代都有其哲學”③。“普遍歷史\"的構想發軔于維柯、伏爾泰、康德和赫爾德，這些思想家都試圖以一種普遍的方式把握歷史的宏大發展脈絡，超出區域性的、時段性的、特定的宗教和政治歷史范圍來把握理性的永恒歷史，展示歷史的這種演變和自我教化過程。對于甘斯而言，普遍法歷史首先是一種“比較的科學”，是一種具體的真理的要求，這種比較的科學承認，“每一種規定性并不是在自身中，而是在他者中有其真理，而且真理并不居于個別的抽象中，而真理唯有并且僅僅在整體中，而這種個別物只是其中的一個環節”④。

受到孟德斯鳩、老費爾巴哈等人的影響，甘斯試圖突破歷史法學派的“微觀學”（Mikrologie)，在普遍世界歷史的視野下進行一種法的比較。在他看來，微觀學只會謹小慎微地從一個民族的歷史中抓取出零碎的細節知識，缺乏縱觀歷史發展著的各個環節的心胸。他揭露了這種微觀學其實是一種歐洲中心主義，它預設不同民族的法歷史有著不同的重要性，只關注自己熟悉和了解的領域，在一種瑣碎的精致操作中忘乎所以。但是，歷史法學派的歐洲中心主義實際上混淆了主觀興趣與科學的客觀性，而科學與主體性無關。現代歐洲的法律人或許對與其時代的法更為接近的法律文化，也就是羅馬法或日耳曼法感到親近，但是，“法的科學并沒有吸引、愉悅、興趣的形式，它蔑視這種主體性”③。科學關注的始終是整體，而非零散的細節。更進一步地說，這種只關注自己歷史的思想其實是一種根深蒂固的實用主義，它只對有用的、對自己來說重要的東西感興趣，它們把科學當成了面包科學。

這種實用主義的法學構想與甘斯的科學圖景是完全相悖的。作為一名哲學法學家，甘斯區分了法的科學（Rechtswissenschaft)與法律學(Rechtskunde)或法律精通（Rechtsgelehrsamkeit），后者只關注一個特定國家之內有效的法律，以之作為其考察對象，因此是一種有限的、知性的科學。法律學、法律精通有著強烈的實用導向，秉承著為國家服務、為國家而使用法律的目的，因此它并不是一種整全意義上的科學，而是技藝的熟練，故而這種技藝就封閉和專屬于獨立的、有著自己的表達和運作方式的法律人階層。但是在甘斯看來：一方面，法歷史是法學的一個部分，它并不以實踐為導向，而以理論、科學為其最終目的——“科學提出自在自為的存在的絕對要求，而并不依賴任何國家目的，與限制性的目的和功利發生有限的關系只會侮辱和貶低它，并且只會使它招致徹底的蒙羞”①。科學并不考慮歷史法學派人為設置的重要不重要、有用無用的標準，“因為科學的概念和名譽并沒有任何功利的余地”。另一方面，法學也并不是專屬于法律人，科學只與理念相關，既然它是科學，它必然也是哲學的一個部分，在科學的整個體系中尤其具有特定的、必然的地位，既然處于整個體系之中，它就必然要面對先行科學，并且要展示自己為“理性的存在必然地展開自己為一個現實的自由倫理世界”②的一個環節，因此它并沒有法律學、法律專家學自恃的那種獨立性、封閉性。

按照黑格爾哲學全書的模式，甘斯試圖建立起一種“科學的法百科全書”③。甘斯所理解的自然法、法的科學包含著法的思想與法的存在兩重要素，思想(狹義的法哲學)與存在(法在時間形式中的必然產生和發展、法歷史)是不可分離的。這種整體的法學并不以碎片化的、偶然時段的方式對歷史進行抽象，而是對法概念在時間中的發展進行總體性的概念把握，所以它的對象并不是任意抓取出來的抽象，它并不賦予任何一個民族、任何一個時代以排他性的重要性。所以，歷史法學派的問題恰恰是他們“還不夠歷史”④，他們只是從歷史中截取了歷史的片斷，而不是展示整個歷史的進程，由此虛構和抽象出了教條化的羅馬法。甘斯表明，普遍法歷史就是對世界精神在法領域的必然運動進行闡述。

三 自由與實踐立法：普遍法歷史的自的

在《法哲學原理》中，黑格爾只是簡要地勾勒了世界歷史，而甘斯則在黑格爾的基礎上擴展了兩個方面：一方面，甘斯回顧了法哲學史，詳述了“從古代以來關于自然法的不同見解的歷史發展”；另一方面，在狹義的法哲學探討之后，甘斯以系統性的方式闡述了他所謂的“普遍法歷史”。

甘斯指出，從法哲學史的角度看，法哲學作為哲學的一部分，就和哲學的其他部分一樣，只與思想有關，而思想又需要一種思想本身可以在其上生長的地基，那就是人的個體性，如果沒有自由的個體性，那么就沒有思想，思想發端之處，亦是自由發端之處⑤。自由、思維、法、認識和意愿是等同的，自由就是思的元素，好比水是游泳、空氣是生命必不可少的條件一樣，自由意味著人是一個個體，思維自身是自由的。同時，法哲學的開端也意味著與蒙昧的神權宗教的分離，哲學與法哲學有著不同的開端，較之哲學，法哲學的開端更遲，因為人們并不能馬上就開始對國家這般復雜的事物進行沉思。在人開始對其自己的造物(也就是國家)進行哲思之前，人就被引向了對自然、對神之造物的沉思，自然的侍奉是第一位的。只是在較晚的時候，人才開始對理念、對那種自身高于自然的東西進行沉思。在對國家進行哲思之前，必定已經形成了具有特定歷史的國家，一旦不再是神立法，而是人開始成為自已的立法者，那么法哲學就開始了。因此，對甘斯而言，法哲學和國家只有在自由、思想的基礎上才有可能。

而甘斯的普遍法歷史同樣描述的是思想和自由的個體性的生成史。在世界歷史的開端、在東方世界，尚不存在個體，人在這里并不是作為在其無限性中的人來認識自身的，而是被宗教、神話、前史和迷信束縛在自然的懷抱中，而宗教的思想并不是思想，而只是直觀。真正說來，在東方的神秘和宗教狂熱中，并不存在真正意義上的法哲學，因為并不存在真正的國家。而之所以不存在國家，是因為不存在自由。東方自在地仍然全然在存在之中，東方并沒有任何超出其存在的思想，東方還未曾撕裂并因此尚未是一個雙重化的東西，東方還是純粹的孩子③。而西方則是不同的，西方是思維著的、自己表象著自己的。

如果法哲學的邏輯演繹是一條上升之路，即是從人格所代表的抽象法進人到主體性的道德，然后再進入到家庭、市民社會和國家，那么普遍法歷史的陳述則是遵循一條國家到人格的下降之路①。通過這種方式，甘斯認為，作為現代法的開端，人格的自由是現代世界的果實②。我們按照這一邏輯順序概述甘斯的普遍法歷史發展。第一，國家制度。在不自由的民族，法和國家制度還是外在的、缺乏內在性，以家父長式的家庭關系來建構整個法律制度，生活的方方面面都被吸收到了國家中；而在自由的國家，理念已經達到了有機的、內在的區分，國家是以理性的方式組織起來的。第二，宗教和國家的關系。古代國家和宗教是一體的，這也就導致在古代我們甚至根本找不到真正的國家法，國家是建立在宗教的磐石上的;而在現代國家，隨著國家權力不斷增長，宗教的勢力不斷削弱，最終按照新教的原則，宗教從國家中分離出來并從屬于國家。第三，市民社會。古代農業社會沒有市民社會生長的土壤，而在現代，主體性的原則構成了市民社會的真正核心，每個人對私利的追求亦是為普遍利益服務。第四，家庭。古代的家庭形式是“沒有心的家庭”、沒有思想的家庭，女性并不是主體，而是對象，可以如同物一般買賣，而子女也必須絕對服從和恭敬家長；而在近代，婚姻不再是“不可分離的枷鎖”，也就是說，婚姻自在地是神圣的，但是其實在性卻并非如此，神圣的只是其概念，因此離婚是被允許的，嚴苛的家父權已經被取代，妻子有了尊嚴，子女亦能得到父親和母親愛的保護和勸誡。第五，道德。在古代，并不存在真正的道德主體性，因為道德只能建立在主觀自由的基礎上。道德以內在性的存在為前提，主體必須能從外在的東西撤回到內在的東西，古人并不存在這樣的基礎，因此所謂的道德不過是強制、命令，其基礎是恐懼，故人的道德就像教義問答手冊，每個人都須牢記于心；而只有近代世界才真正達到了道德的立場，人從外在的世界中撤回，隱居在自身的主體性之中，周遭世界不再是自由的定在，人視之為虛無，并且固執地要以內在的尺度衡量它③。第六，私法與刑法的關系。民刑不分是古代國家的一般情況，中世紀的封建制度則以私法取代公法;但是在近代民族國家中，私法不再是“我們唯一的生活”④，私法也在私人自治的基礎上發展為體系化的民法典。

法哲學與普遍法歷史的結合構成了實踐立法的源泉，而這也是甘斯這一體系謀劃的最終指向——“實踐法或立法的科學”。在甘斯看來，法哲學與普遍法歷史的探討最終都導向了立法，在立法者的實踐立法活動中，作為靈魂的法的思想與作為肉身的法的歷史彼此滲透。因此，實踐法是與思想相契合并在歷史中現實化的，立法者亦是集哲學和歷史、理論與實踐于一身的。在立法中，哲學與歷史實現了統一：“如果我們把這兩方面總括在一起并追問兩者的統一，那么這就是立法，法哲學和法歷史的交匯之處，兩者都奔流而入的海洋。法學的最高層次是立法的科學，它是那種具體的統一。立法一方面由思想構成，另一方面出自對歷史材料的認識，這種材料必須被立法者用思想來滲透。就此而言，他是一個哲學的識見與歷史的認識結合在一起的個體。他必須被兩種事物所滲透，首先是他所處時代的精神，也就是哲學，以及今天合適的、確切的和正確的東西。他不能引入舊的廢棄之物，而是必須被他的時代所滲透，悉心聽取它的這種精神；他必須是一個哲學家，而不僅僅是一名顧問、一位官員，而是被他的時代之思想所滲透的人。”③

而這種統一正是理念現實化所展示的兩重維度：狹義的自然法所取得的法的概念，現在已經在歷史中獲得其定在，概念所獲得的真理已經獲得了歷史進程的驗證。因此，甘斯在實踐立法中重新回顧了在法哲學中所取得的國家、市民社會、家庭、家父權、親屬、繼承權、刑法、訴訟法基本原則。整個普遍法歷史的發展表明，這些基本原則就是現在之法的核心，在這里，法的觀念方面和實在方面終于達到了統一。處于歷史洪流中的立法者如果不想讓立法落后于時代精神的腳步，那么他就必須在立法中貫徹這些基本原則，這是哲學與歷史共同昭示的目的。

四 歷史與現實：過去、現在與未來

甘斯“自然法與普遍法歷史\"講座的第一部分“自然法”或“狹義的法哲學”是按照黑格爾的《法哲學原理》展開的。在這一部分，甘斯不僅與1821年的《法哲學原理》正式出版文本保持一致，而且在很多地方還使用了聽黑格爾的講座時所記的筆記。甘斯對黑格爾這一著作作出了極高的評價，在他看來，《法哲學原理》有著無可比擬的法哲學意義——“亞里士多德以來，不曾出版過任何一本書，為自然法奠定了如此深刻的基礎，并且聯系了如此廣闊的現存的法知識”①。在他看來，黑格爾法哲學所關心的并不僅僅是形式的國家法這種“國家形式的解剖學枯骨”，而且也要容納國家的方方面面。在黑格爾法哲學中，“政治問題得到了詳細地處理;而且甚至國民經濟學也在市民社會中發現了其恰如其分的地位和論述”②。借此，黑格爾法哲學把自然法與國家學、政治學聯結在了一起。

而在甘斯看來，自然法與法歷史的聯合與統一正是黑格爾法哲學自身的歷史維度使然。正如里德爾（Manfred Riedel)指出的那樣，古典政治學和近代自然法理論的一致之處就在于，它們都是通過“最佳政制”來解決法的問題或美好生活的問題，歷史尚沒有作為一種現實的規定性要素被引人到自然法和法哲學中。于是，古典政治哲學和近代自然法始終就有一種靜態的、非歷史的結構，而在黑格爾的法哲學中，“國家不再是傳統的政治狀態概念，不再是貫穿傳統政治思想之始終的國家或市民社會的靜止不變的自然模型；相反，歷史作為新的上司高踞其上”③。正是黑格爾把法哲學從“過去\"中解放出來，并賦予了現在和歷史以真正的意義，國家不再是存在于過去的倫理總體，而是面對著作為世界法庭的歷史的審判。

黑格爾強調，“倫理首先是自由的理念，但是，這種自由是有生命的。這種善并非作為一個彼岸而存在。真理不能老是僅僅是一種應當存在。現實的東西就是有生命的善”④。黑格爾以此實現了知性與幸福的統一。而如果片面地堅持這兩個概念的對立，我們要么只能得到模糊的未來慰藉，幸福被縮減為配得幸福的應當，被置于一個超越性的彼岸;要么就會滑人功利主義和幸福論，以功利后果的最大化來衡量行為的意義。現實的理性完全是建立在“現在原則\"(Itzt-Prinzip)的基礎上——“哲學要認識這種精神的現在，這種真沒有過去，也沒有未來”③。哲學不是應當，無意教導世界應當怎樣，也不能預言未來，這與黑格爾總體的哲學規劃“有差異的同一”也是一致的，這代表了黑格爾對盲目地返回過去與毫無節制地躍入未來這兩重歷史沖動的抵制。甘斯和黑格爾一樣，認為法哲學是緊緊指向“現在\"這個時間維度的，作為“法的科學”，法哲學是對真之存在的概念把握，而這就必然包含了法的概念及其在時間中的定在，法的概念就是“在思想中把握的法、倫理和國家的現在世界”，而這種概念的歷史是“以時間的形式的必然產生和發展”，并且是“這種現在世界的生成” ⑥ ，法哲學就是“現在的法的思想”③。在甘斯看來，過去或未來都不具有真正的現實性，只有凝聚在現在之中的過去與未來，才能構成為時間整體。

但是，甘斯并不拒絕言說未來，他強調，歷史為我們展現的就是邏輯的進步、思想的辯證運動，因此，我們可以借此理解歷史中的必然和普遍的思想，把握歷史的進一步走向：“因此，對這種歷史的掌握，不僅對已經發生之事的內在關聯，而且甚至對未來的期待也可以給予教導。”③如果說，黑格爾一切的努力都著眼于在現在的視域下尋求思想與歷史的和解，那么，對于甘斯來說，法的理念有著與歷史相平行的進程，而且，就像柏拉圖的《理想國》先于希臘世界的瓦解，盧梭的《社會契約論》先于法國大革命，觀念的歷史往往早于歷史現實的腳步，歷史是對觀念之真偽的證明或駁斥。這樣一來，歷史就成為了概念運動的尺度，思想與現實的和解要在時間的流動中不斷去發現。借此，甘斯就為“發展\"和“未來\"開了可能性。

法哲學與普遍法歷史的聯結既是對黑格爾哲學的發揮和運用，更是發展和推進。甘斯有著非常復雜的思想傾向，他是一個忠實的黑格爾派，但是他在黑格爾學派以及整個思想史上的定位是非常復雜的。甘斯認為，他是黑格爾的學生，而不是接班人。他雖然接受黑格爾的體系化的真理，但是他并沒有仆從般地跪拜在黑格爾面前，拙劣地模仿黑格爾的一切。對他來說，黑格爾哲學并不是終點，而是未來的基礎，如他所言，“我們的目的是懷著敬意去迎接這個未來\"①。哲學與歷史的每一次完成也就意味著，下一次完成也已蓄勢待發，哲學在未來的命運將是再次匯人到歷史，哲學與歷史、思想與現實不斷交織、彼此作用，當歷史的現實再次發生改變時，一種新的哲學的完成就會從黑格爾哲學的灰燼和遺跡中涅槃而生。

可見，正是甘斯為青年黑格爾派打開了通往歷史的這扇窗，歷史是消解現實與理性在現在中達到的和解的關鍵詞，甘斯開啟了一個預言未來的時代。盧格（Arnold Ruge)在他的黑格爾法哲學批判中試圖表明，黑格爾哲學持守的是脫離了歷史的片面理論立場，而黑格爾的法哲學“恰恰正是這種缺陷必須被最充分地感受到之處”，而這種法的歷史化正是由甘斯開啟的。此后，我們已經不能再言說一種非歷史的法哲學，任何理論的、絕對的、永恒的東西都要被還原為歷史的實存。就像盧格所言：“絕對地看待國家并從歷史中脫離出來，就此而言已然不再可能，因為，每一種關于國家的概念并且甚至每一種特定的哲學自身皆是一種歷史的實存。②在青年黑格爾派看來，黑格爾把實存或歷史的規定性提升為邏輯的規定性，因此就建立起了一種思辨的絕對理論，所以，在黑格爾那里，國家的憲法、其歷史的形式、這種精神的歷史狀況并不是人類發展的產物，歷史和形而上學并未被清晰地區分開來，這也是黑格爾把世襲君主、長子繼承權、兩院制表述為邏輯必然性的緣由。然而，所有這些都不過被證明是歷史的產物，要予以歷史實存的解釋和批判。

青年黑格爾派認為，黑格爾的理性和現在不過是一種已然過去的歷史產物，并不是真正的現在，現在必須是不斷流動著的，而與現實的和解也必須在這種流動的現在中實現：“從精神的這種現在生活中撤出自己的理性，蒼白無力并且變得不堪一擊，把歷史的流動實存作為永恒的規定性售賣給我們的理性，降格為一種可笑的戲法。”③甘斯仍然堅守著理論與科學的立場，但是通過歷史這個新的維度，他開啟了一種實踐唯心論的序幕。當歷史取代黑格爾的現實成為概念運動的尺度時，證明黑格爾的現實不過是一種個別的實存，青年黑格爾派建構未來的沖動躍躍欲試，哲學的貓頭鷹已經不再滿足于在黃昏起飛，而是要深人到歷史不停歇的流動中，在與現實的不斷交織和互動中開啟未來。

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