五四時期，《浮生六記》為啥火了？

五四時期，新青年們以反傳統相號召，高揚個性解放旗幟，批判舊家庭制度，將以孝為核心的傳統大家庭倫理斥為“吃人的禮教”，掀起了家庭革命浪潮。一時間，自由戀愛、婚姻自主、男女平等、個性解放等成為新青年一代的流行口號，宣傳這些新觀念的各種新書新報、西書譯文涌現如潮，直至二三十年代，一直盛行不衰。就在青年們紛紛拋卻昔日經籍、爭讀西學新書的大潮中，卻有幾本明清時期江南文人的自傳體筆記舊文，也被屢屢翻印，流行一時。

在這類舊籍中刊印版次最多、流傳最廣、影響最大的當首推沈復的《浮生六記》。這是一篇乾嘉之際一個蘇州無名文人寫下的僅3萬余字的自傳小文，寫成后手稿零落，幾被湮沒，1924年被俞平伯整理標點首次以單行本印行后，直至40年代已有多家出版社至少印行了50余版次，可見該書頗受讀者歡迎，流傳之廣。

30年代中著名的“洋派文人”林語堂又把該書譯為英文在美國出版，并在自己談論家庭的文章中多次引用。30年代末社會學家潘光旦在關于性學的譯著中也引注此書以為例證。他們三位都是成長于五四時期，受新式教育，活躍于當時文壇，積極投身新文化運動的新一代文化人，但他們對此書的解讀，卻因各自所持的文化視角和家庭觀念而迥然不同。顯然，此書所代表的某種傳統家庭文化因素，在這三人分別代表的不同觀念系統里，有著不同的符號意義，反映了這種傳統因素在他們建構的現代家庭觀念中具有不同的延續和變異形態。對這一現象深加考察，當會對前述傳統與現代觀念的連續性問題有所回應。

《浮生六記》的家庭文化為何如此吸引五四新青年？

《浮生六記》的作者沈復，字三白，生于乾隆二十八年（1763），他寫的這部生活自傳現存的四記記到嘉慶十三年（1808），此后行蹤及卒年不詳。他出生在蘇州城里居滄浪亭畔的一個“衣冠之家”，其父在官署游幕以養家口。沈復本人雖出身書香門第，自幼讀書，但并未有成，嘗自謂“少年失學，稍識之無”，并未走上科舉功名之途。

他也略能詩畫，所作文字清新雅潔，傳情達意，可以說還很有些文采，但在才子如云的蘇州城，便只算得個末流的無名之輩了。他雖讀書未成，但生成一種灑脫不羈的才子性情，有著一副多情多趣的兒女心腸，18歲時娶了青梅竹馬的舅家表姐陳蕓，與這位才情洋溢的愛妻共同度過了20多年情投意合、趣味盎然的夫妻生活。

后因他們行事忤逆父母，被大家庭所逐，最終落得流離失所、家破人亡的悲慘結局。他寫的這部自傳《浮生六記》中的前三記《閨房記樂》《閑情記趣》《坎坷記愁》，主要記述了他與妻子蕓娘充滿快樂和情趣的夫婦生活之樂，以及他們夫婦被大家庭所逐，蕓娘貧病而死的悲悼之苦。他飽含歡樂與淚水的真情記述，生動地再現了傳統大家庭制度下，一對性情夫妻的幸福與苦痛，反映了一種以夫婦為中心的小家庭文化傳統，在大家庭制度及其文化傳統主宰下的生存形態與命運。

沈復夫婦任情隨性的行為處世，直接損害了大家庭的經濟利益、社會利益及孝道秩序，這三點都是大家庭的根本利益所在，因而他們屢招父母及同室家人不滿，被視為損害大家庭利益的禍害，故此釀成不可調和的家庭矛盾，為大家庭所不容，分別在婚后第12年和第20年，先后兩次被父母逐出家門。最后一次更是兒女拋散，飽受流離窮困、家破人亡之苦，蕓終因貧病而死，沈復則有家難回，浪跡他鄉。這對恩愛幸福的夫婦，以任情隨性的小家庭生活文化與主宰社會的大家庭制度相抗衡，就落得這樣家破人亡的悲慘結局。

這里面固然有他們夫婦二人性格方面不善調處的因素，但就本質而言，仍是他們出于本性的小家庭文化，與維持社會秩序的大家庭制度之間，因性質的不同而必然發生的根本性沖突。沈復夫婦生活在兩個世界里：一個是他們的小家庭世界，在里面他們是一對情趣相投、恩愛幸福的夫婦；另一個則是大家庭及外部社會的世界，在其中他們則無論在家業上還是功業上，都是徹底的失敗者。因而可以說，他們夫婦的悲劇標志著他們所代表的本于人性、以夫婦為中心、任情隨性的小家庭文化，在大家庭制度及社會秩序下缺乏生存和成長空間的必然命運。

俞平伯：《浮生六記》是“個性伸展”的典型

俞平伯（1900～1990）是五四以后第一位向社會推介《浮生六記》并使之流行開來的新文化人。他是沈復的同鄉，也生于蘇州一個書香之家，其曾祖父是晚清著名學者俞樾。俞平伯自幼受家學熏陶，既長則上新式學堂，15歲考入北京大學國文門。他在大學期間便積極投身新文化運動，寫作新詩文，是早期新文學社團新潮社和文學研究會的重要成員。據他回憶，在少年居鄉時就曾讀過《浮生六記》，但沒留下什么印象，1922年他從友人顧頡剛處又偶然重讀此書，觸發其思想，頓感此書“有迷眩人的魔力”，是“絕妙一篇宣傳文字”，遂加以標點整理，并附以年表，以單行本刊行，還先后寫了兩篇序文，該書1924年由北京樸社首刊后，隨即廣為流傳。

俞平伯將對沈復《浮生六記》的解讀歸結為“個人才性伸展”這一元素，并把它作為“個性解放”這一新觀念的一個對應符號，使沈復夫婦的事例成為他印證批判舊家庭制度摧殘個性、建設“完全發展人性”的新家庭觀念的一個例證。《浮生六記》被賦予了這樣的符號意義，它便脫離了原作者沈復的話語系統，而被納入俞平伯的新觀念系統，因而衍發出了新的義涵。

一方面，沈復夫婦“個人才性伸展”及受大家庭摧殘的悲劇，構成了只要打破舊家庭制度，建設使人性完全發展的制度，就會使個性得到解放、人才得以產生、民族煥發活力的因果關系鏈，這是俞平伯用個性解放的啟蒙主義話語系統所建構的。另一方面，沈復夫婦的事例還意味著，作為啟蒙思潮一個核心概念的“個性解放”，不只是一個由西方引進的外來物，它還有著本土傳統的基因和血緣，只是以往被壓抑摧殘而不得彰顯。

這層喻義是《浮生六記》這一舊籍形式所特有的，也正是俞平伯之所以在提倡個性解放的西說新文如潮而來之中，唯獨見到這本不起眼的舊籍而眼前一亮，頓覺其“有迷眩人的魔力”，因而予以標舉宣揚的根本原因所在。這是五四時期新文化人普遍的民族主義情結使然，這使《浮生六記》成了連接傳統與現代（西方）的一個環節，使個性解放這一原似來自西方而使中國人總有些隔膜感的外來物，一下子接上了本土傳統的血脈，因而具有了深厚的本土生命力和親切感，這就是這本陳年舊籍之所以在此時經俞平伯之手得以復活并廣受讀者喜愛的主要原因。

俞平伯提倡個性解放與“個人才性伸展”，前提是他認為中國人的個人才性被舊家庭禮教制度所壓抑摧殘，因而出不了“天才”，造成民族的積弱。在他看來，只有打破了舊制度，使中國人都像沈復夫婦這樣使“個人才性伸展”，個性得到自由和解放，中國社會才能見“天才挺生”，使民族煥發復興的活力。“個人才性伸展”——“天才挺生”——民族自強，這就是俞平伯將沈復作為符號意義的觀念鏈條，這個鏈條從個性伸展開始，而以民族自強的群體性目標為終。俞平伯對此書的解讀，就是作為闡釋“個性解放——民族自強”這個五四啟蒙思想主線的一個例證。正因為如此，俞氏的解讀及對此書的揄揚受到新青年們的認同，此書很快在青年中流行開來。

林語堂：《浮生六記》體現“閑適生活”家庭觀

《浮生六記》在經俞平伯推介流行約十年后，1935年，又被林語堂譯為英文介紹給西方。林氏在此書的譯序中對此書作了評論，在此前后發表的其他多篇談論中國文化和中國人生活的文字中也多次引述此書內容。在林氏圍繞此書的這些議論中，對于沈復夫婦的生活方式所代表的這一民間傳統，作出了與俞平伯頗為不同的解讀。

林語堂的視角與俞平伯有一點相同之處，就是他也贊賞沈復夫婦舒展個性、追求個性自由的生活態度，而反對大家庭制度對個性的壓制，因而與俞平伯一樣，他也屬于當時新青年倡揚的“個人本位”新家庭觀念的陣營，與個性解放的啟蒙思潮方向是一致的。但他的視角又與俞平伯有著根本性的差異，俞平伯對沈復夫婦伸展個性的肯定，重在批判大家庭制度摧殘個人才性的罪惡，強調個人才性伸展與民族群體強盛的共生關系，目標在使中國“天才挺生”而民族自強，從中可以看到傳統家國情懷和民族群體主義觀念的延續。而林語堂對沈復夫婦生活方式的肯定，則更偏重于對個人幸福的追求，是一種更徹底的個人本位觀念，從這一點來說，他更接近于西方的個人主義。

林語堂在這種比較徹底的個人本位觀念的觀照下，所關注的就不是像俞平伯所注重的沈復夫婦個人才性伸展受到大家庭摧殘的悲劇，這種悲劇性只在他的文字中一筆帶過，他關注的重心并大加贊賞的是沈復夫婦充滿個性才情和閑情意趣的生活態度。他贊美這對夫婦“愛美愛真的精神和那中國文化最（具）特色的知足常樂恬淡自適的天性”。他在多篇談論生活藝術的文章中，引述沈復夫婦對庭院房間的布置、插花的藝術、享受大自然等種種怡情悅性而富于藝術情趣的記述，贊賞“他倆都是富于藝術性的人”。可見，林語堂所贊賞的沈復夫婦的生活態度和生活方式，與他這一時期所傾心提倡的閑適生活品味正相契合，甚至沈復的寫作態度和寫作風格，即“一個不出名的畫家描寫他夫婦的閨房中瑣事的回憶”，也與他提倡的被諷刺為“小擺設”的文字風格頗相類似，反映了他在個人主義生活態度上與沈復有某種相通。

林語堂對《浮生六記》的解讀，表現了他崇尚個人主義和閑適生活的家庭觀念，反映了他的家庭生活理想。他對蕓愛美天性的贊賞，即是他理想的女子（妻子）形象；他對沈復夫婦情趣相投的贊賞，即是他理想的夫婦關系；他對沈復夫婦充滿藝術美感和閑情逸趣的生活方式的贊賞，即是他理想的家庭生活樣式；他對沈復夫婦知足常樂、恬淡自適的生活態度的贊賞，即是他推崇的生活態度。因而，沈復夫婦成了他崇尚的“閑適生活”的一個符號，他的理想家庭的一個例證。

潘光旦：《浮生六記》誤導青年

在林語堂將《浮生六記》譯為英文介紹給西方的數年后，另一位成長于五四時期，曾留學美國，并也是林語堂主辦的《論語》作者之一的社會學家潘光旦，在他翻譯注解英國人靄理士《性心理學》一書中，也在一處注釋中提到了《浮生六記》，作為論證該書論點的一個例子。在他的話語體系里，對《浮生六記》意義的評判與俞平伯和林語堂截然不同，在俞、林二氏那里，沈復夫婦的生活方式都是作為正面價值的符號，而在潘光旦這里，卻是作為負面價值的符號，反映了這位社會學家所抱持的另一路向的家庭觀念，及沈復夫婦生活方式在其中的符號意義。這種不同主要源自他與俞、林二氏不同的知識背景和學術理論。

靄理士《性心理學》一書，就是他在西南聯大期間翻譯的。潘光旦所譯靄理士關于戀愛的私人性與社會性的一個觀點說：“戀愛原是一種可以提高生命的價值的很華貴的東西，但若戀愛的授受只限于兩人之間，那范圍就不免過于狹小，在有志的人，在想提高生活水準的人，就覺得它不配做生活的中心理想了。”在這段話之后，潘氏加了以下一段注文：“近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜歡閱讀冒襄《影梅庵憶語》和沈復《浮生六記》一類的書，他們應知這一類的書，如果當文藝小品看，固然有它們的價值，但若當戀愛生活的規范與金科玉律看，那是一大錯誤。”

之所以錯誤，下面接著靄理士的一段原文闡述道：“于兩人之外，戀愛一定要有更遠大的目的，要照顧到兩人以外的世界，要想象到數十年生命以后的未來，要超脫到現實以外的理想的境界……‘一定要把戀愛和這一類無窮極的遠大目的聯系起來，它才可以充分表現它可能的最大的莊嚴與最深的意義。’”也就是說，戀愛婚姻的意義不應僅限于兩人的私人小天地，還應“照顧到兩人以外的世界”，乃至“數十年生命以后的未來”，在潘光旦看來，就是民族的長遠發展。潘氏的引注補充論證了靄理士的這一論點，顯然，他是贊同這一觀點的。

此外，潘光旦所主張的“種族競存”的優生觀有一個基本觀點，就是認為人類的進化競存不完全是自然命定、完全被動的，所以不應盲從生物進化律。人具有一定的主觀能動性，可以用理智和經驗來做出適于優生進化的選擇，從而建立符合優生原則的婚姻家庭制度。在潘光旦看來，承擔這種建構新制度、新觀念責任的，首先應當是掌握科學知識和科學方法，負有社會責任，特別是負有教育青年責任的文化人，但“一部分文人”向青年提倡《浮生六記》所代表的個人主義婚姻觀，這是違背科學精神的，也是對社會和青年不負責任的。在他看來，如果說青年還未經過家庭生活的實踐，不了解婚姻家庭的真實情況，因而抱有戀愛至上的幻想還有可諒解的一面，那么，作為經過了家庭生活實踐、了解婚姻真實情況，又負有教育和指導青年責任的教育者、文化人，卻不以科學的態度對待婚姻家庭問題，而將不切實際的幻想作為指導青年實際生活的準則來提倡，這則是尤為錯誤的。

五四文化人對民間傳統多有借助和延續

《浮生六記》這個傳統時代幾被湮沒的民間文人小家庭生活的平凡故事記述，到了五四以后，由于價值系統和話語體系的改換而煥發出了新的生命力，俞平伯、林語堂和潘光旦就是以新的眼光重新解讀此書的三位代表人物，而且由于他們各自價值系統和話語體系的差異，而賦予了該書不同的符號意義。俞平伯從一位新文學青年的立場，由啟蒙主義的認識理路而將之作為“個性解放”的符號，納入個性解放—民族自強的啟蒙主義話語體系，賦予了其正面的意義。

林語堂則站在介于中西之間的邊緣文化人立場，由西方視角將之作為“閑適生活”的符號，納入后工業主義及民族主義的話語體系中，從另一個角度也賦予了其正面的意義。而潘光旦則從一位社會學家的立場，用優生學的科學方法，將其作為“個人主義婚姻觀”的符號，納入“種族競存”的家庭觀念體系中，賦予了其否定性的意義。

他們三位分別代表了五四以后二三十年代新文化人中流行的啟蒙主義、西方主義和科學主義這三種認識取徑，而他們對《浮生六記》一書所做的不同解讀，則反映了此書所代表的一種民間傳統在這三種現代家庭觀念建構理路中所具有的不同意義，其中蘊含著傳統在現代觀念中延續與變異的一些特點。

他們三人作為五四一代新文化人，其建構新觀念的基本知識主要是源于西方的現代知識，而對于傳統文化，依我們以往的通見，他們也自然具有與五四一致的決然“反傳統”傾向。然而由他們對《浮生六記》的解讀可知，他們卻非一概地反傳統，或非反對一切的傳統。至少《浮生六記》所代表的一種傳統在他們的新觀念建構中，顯然就不屬于被“反”的行列，反而是一種內在的文化資源（潘氏之“反”，亦是“反”中有“護”的成分）。實則在他們的傳統文化儲備中，固然有正統儒學一類已被列于“反對”行列的一脈，但同時還有《浮生六記》一類以往屬于異端、居于下位的民間傳統一脈，而這后一脈正是他們所親近、所包容，甚至加以借助和贊賞的，并且成為他們建構新觀念的一種知識資源。

五四后新文化人于國學，由舊時的“注經”，轉而為“釋俗”，這在中國學術史上是一重要學術轉向。此一轉向自有其時代趨會之因緣，因基于世俗生活的民間文化傳統一脈更近人性，因而與現代文化精神相通。束縛人性的禮教儒學被拋棄后，作為其對立面的民間文化便成為既與現代性相親和，又為民族文化一線所系之命脈，其被新文化人起用為建構新觀念、新文化的內在知識資源，便是一件順理成章之事。

故五四文化人被后人冠以“反傳統”形象，從某種意義上說，是一種只以正統儒學為傳統的誤判，實則他們對以往居于下位的民間文化傳統多有借助與延續。由此可見，在現代新文化、新觀念建構中，除了西方文化這一外在的主要知識資源之外，民間文化傳統應是另一種雖地位稍遜但亦不容忽視的內在文化資源。對于此點以往人們多有忽視。至于這一脈民間傳統的元素構成如何，其中何種元素與現代觀念接續，如何接續，以及對于中國現代觀念建構有何影響等問題，更是值得作深入省察的課題。

（摘自社會科學文獻出版社《微歷史》）