從環境美學到生態文明美學

編者按：先生系日本大阪大學文學博士，武漢大學哲學學院二級教授、美學博士點創點學術領頭人、美學專業博士生導師，新加坡國立大學高級訪問學者（1993年）、德國特里爾大學客座教授（2006年）和美國亞利桑那州立大學訪問學者（2009—2010年），國家社會科學基金重大招標項目首席科學家，中國作家協會會員，獲享國務院政府特殊津貼專家。他曾任武漢大學景觀文化研究暨規劃中心主任，中華美學學會常務理事，湖北省美學學會副會長兼秘書長，浙江大學中文系、哲學系教授，湖南省社會科學院精神文明研究所副所長、《求索》副主編，湖南省人民出版社美育編輯室主任，國際應用美學研究學會國際咨詢委員會副主席，以及亞洲藝術學會副主席等職。

陳望衡教授長期從事美學研究，在中國古典美學、環境美學和生態文明美學三個領域均有創造性貢獻。他曾主持完成國家社會科學基金一般項目2項、重點項目1項、重大招標項目1項、外譯項目3項和后期資助重點項目1項，以及國家出版基金重點資助項目、教育部人文社科基金項目和教育部通俗讀物項自等多項；著有中文學術專著《中國古典美學史》（1998年、2001年、2007年、2019年）、《環境美學》（2007年）、《文明前的“文明”——中華史前審美文化研究》（2017年）、《生態文明美學》（2024年）、《中華美學全史》（10卷本，2025年待出）等40余種，以及英文著作《中國環境美學》（ChineseEnviron-mental Aesthetics，2015）等數種；主編“環境美學譯叢”（與阿諾德·伯林特合作）、“環境美學前沿叢書”、“21世紀美學譯叢”“中國古代環境美學史\"等叢書多種；在國內《中國社會科學》《文學評論》《文藝研究》《學術月刊》《人民日報》《光明日報》等報刊，以及國外《環境倫理學》（EnvironmentalEthics）、《美學研究與藝術評論》（Studies in Aesthetics＆ArtCriticism）等雜志發表論文數百篇，其中多篇被《新華文摘》、《中國社會科學文摘》和人大復印報刊資料等轉載；研究成果3次獲中國高等學校科學研究（人文社會科學）優秀成果獎，多次獲省級獎勵，并被新加坡《聯合早報》《海峽時報》馬來西亞《星洲日報》《南洋商報》和美國《明報》《僑報》《世界日報》等報道；曾應邀在美國哈佛大學敦巴頓橡樹園高級研究中心、斯坦福大學、芝加哥大學、北京大學、日本大阪大學、韓國首爾大學等國際著名高校講學;被學界譽為“中國美學史研究的領軍人物”“中國環境美學開拓者”“生態文明美學的首創者”“境界本體論美學的創造者”，被國外媒體譽為“中國美學界翹楚”。

受《鄱陽湖學刊》委托，張文博士對陳望衡教授進行了采訪。陳望衡教授從2024年出版的7卷本《中國古代環境美學史》談起，闡述了他的中國古代環境美學思想和生態文明美學觀，回顧了他從古典美學到環境美學再到生態文明美學的學術研究歷程，言談中既可見其思想的基本論域、核心觀點和致思路徑，亦可見其用力之深、思慮之遠、論證之密。茲錄訪談全文，以饗讀者。

一、中國古代環境美學思想

張文：陳教授，您好！您的7卷本《中國古代環境美學史》是2024年美學界的重磅成果，請您簡要介紹一下這套書的主要思想。

陳望衡：這套書是我的國家社會科學基金重大招標項目“中國古代環境美學史研究\"的最終成果，結題評價為優秀，2024年于江蘇人民出版社出版后為學界廣泛關注。全書共7卷，其中前6卷按先秦、兩漢魏晉南北朝、唐代、宋代、明代、清代六個歷史階段進行分述，系統梳理了中國古代環境美學的發生和發展歷程;第7卷為圖冊，主要為中國古代城市結構圖，配有文字解釋，曾得到華中科技大學建筑學院萬敏教授的盛贊。我作為項目首席科學家和負責人，主要負責提出此書的主要觀點和結構，并擔綱第1卷（先秦部分）的撰寫。

關于此書的主要觀點和結構，我在總序中講得比較清楚。該序以《中國古代環境美學思想體系論綱》為題在《武漢大學學報》哲學社會科學版）2019年第4期發表，隨后主要論點被《中國社會科學文摘》摘編刊出，在學界產生了較好的反響。此書寫作的緣起與我的環境美學基本問題研究和中國古典美學史研究有很大關系。

在環境美學研究中，我提出了環境審美的“生活-居\"模式，并認為此模式為環境審美的基本模式。在此基礎上我又提出環境審美三居論，即宜居、利居和樂居，同時指出環境審美的本質為家國情懷。

這些觀念從何而來？一是來源于當代中國及國際環境文化的理論與實踐，二是與我的中國古典美學史研究有著內在的淵源關系。我關于環境美學的觀點均可以在中國古代美學史中找到源頭。

也許是這個原因，當國際上著名的學術出版社——勞特利奇出版社（Routledge）要出版我的《環境美學》一書時，建議將書名改為《中國環境美學》。關于此書，我在下面另外做一個問題再講一講。當我的立足于現代生活的《環境美學》《我們的家園——環境美學談》《中國環境美學》（英文版）等著作完成之后，我產生一個念頭：系統地整理一下中國古代的環境美學思想。

中國古代的環境美學史研究有兩個問題：一是論的問題，即中國環境美學的基本理論問題；二是史的問題，即中國環境審美實踐歷史性延展的問題。

關于環境審美的基本理論主要有三：

一是文明基礎。中國古代環境美學思想建立在農業文明的基礎上。農業文明是什么樣的文明？我認為就是樸素的生態文明。這種文明用中國人的話來說，就是靠天吃飯。中國的農業生產特別看重自然環境：其一，中國人對自己所處地方的天氣了解得很透徹，由此形成了自己的氣象說，有4個季節和24個節氣。天氣關乎人的生存，也關乎農作物及牲畜的生存。其二，中國地理復雜，各種地理形態都有，不同的地理形態對人的生存影響很大，與農作物及牲畜的生存也關系很大。北方少水，農業生產多旱作；南方多水，農業生產多水作。中國人的環境認識，其基礎在生存，而生存的基礎在農業文明。

二是哲學基礎。中國古代環境美學思想建構在中國古代天人合一的哲學基礎上。天人合一有兩種合：一種是以人合天，其中有唯物、唯心之分。天人感應是唯心的，但也重要，它能產生精神力量，而精神力量可以轉化為物質力量。另一種是以天合人，其中也有唯物、唯心之分。荀子提出“人定勝天”，這不是唯心的，而是唯物的，要說唯心，那是能動的唯心主義。荀子所言“人定勝天”中的“定\"不是定然，而是“定心”。定心中包含著諸多科學、合理的東西。人定勝天是中國古代一種很重要的思想，它也屬于天人合一。

三是審美模式。農業文明有一個重要特點是定居。定居作為一種生活方式，其要害在定。定，意味著與環境具有一種固定的永恒性的關系。人類進入農業文明前存在著游牧、漁獵等生活方式，這些生活方式有一個本質特點——流動，即隨著生產資源與生活資源而流動，而農業必須定居，所以我的環境美學把“生活-居\"作為基本的審美模式。

“生活一居”可以說是我的環境美學跟西方環境美學最重要的區別。西方環境美學是對環境的欣賞，比如伯林特（Armold Berleant）很看重對環境的感性經驗。我發現中國古人的環境意識，不僅僅是欣賞環境的審美經驗，而是包括感性經驗在內的實實在在的生存即生活感。伯林特不談這個。“生活一居”的環境美學模式是符合中國古代現實的，正是在這個基礎上產生了家園感和家國情懷。

情懷也是意識。審美重情，但不是唯情，情中有理，故稱情懷。中國古代環境美學主要有三大情懷：

一是家國情懷，其中可以分出國家情懷和家園情懷兩大類。國家情懷中理性更重一些，稱國家意識也許更好。與環境相關的主要是國權、國土。中國古代的“社稷\"概念，本是指對社神谷神的祭祀，也用來指國家主權，包括國土的主權。中國人用“江山\"（或“河山\"\"山河”）來表示國土的美學概念，不只說自然風光美，更重要的是說國土、國土主權。家園情懷主要有三種意味，即故園、故鄉或故土情懷，認祖歸宗意識，以及耕讀傳家傳統。其中第三種意味，我認為是中國環境意識的突出特點。這一說法，始于何人，我沒有查到可靠的證據，但清代左宗棠、曾國藩等人的著作有諸多這樣的說法。我對承擔清代部分的作者一再強調這一點，讓他們將此寫透。

二是山水情懷。中國古人很重視自然審美，將審美的對象表述為山水。“山水\"概念產生于魏晉南北朝，當時同類的概念還有“山川”“風景”“泉石\"“風月\"等，這種審美的突出特點是與玄學相關聯。東晉詩人孫綽云：“方寸湛然，故以玄對山水。\"（《世說新語·容止》）南朝畫家宗炳云：“每游山水，往輒忘歸。\"（《宋書·宗少文傳》）南朝文人陶弘景云：“山川之美，古來共談。\"（《答謝中書書》）唐朝山水審美達高峰，山水詩蔚為大觀。宋朝繼之，不僅山水詩得到繁榮發展，而且推出田園詩，融山水與農家風光于一體。更重要的是，宋朝還將山水畫推向高峰。中國畫本來以人物勝，自宋后山水壓倒人物，成為繪畫的主流。宋朝詩人黃庭堅云：“人得交游是風月，天開畫圖即江山。\"（《王厚頌二首》之二）山水如此之美，于是游山玩水成為中華民族審美的最大追求。黃庭堅的名句“春風桃李一杯酒，江湖夜雨十年燈”，成為中國知識分子人生樂趣的最佳概括。

三是準生態情懷。早在商周時期，中國就有準生態意識的產生。《周易》《周禮》《禮記》《史記》中有諸多此類記載，主要表現為對打獵、砍伐的限制，主要目的是保護資源，但客觀上保護了生態。《史記·殷本記》云：“湯出，見野張網四面，祝曰：‘自天下四方，皆入吾網。‘湯曰：‘嘻，盡之矣，乃去其三面。'”

環境美學建構，一方面表現在理論上，另一方面表現在實踐上。以上所說的都是理論上的建構，實踐上的建構具體體現為城市建設、皇家宮殿建筑、民用住宅建筑、園林等諸多方面。《中國古代環境美學史》各卷均會寫到，只是篇幅不等，主要原因還是受資料的限制。就生活環境的物質構建來說，明朝可能最為突出。明朝的宮殿建筑達到中國封建社會的巔峰，園林也是如此。

張文：您認為中國古代環境美學的當代意義是什么？

陳望衡：中國古代環境美學的當代意義主要有以下兩點：

一是有助于培養中華民族的家國情懷。家國情懷的核心是愛國主義。愛國主義內含豐富，愛的對象不能只是理解為國，中華故土、中華祖先、中華民族、中華文化等都非常重要。

家國情懷屬于本根意識，本根意識集中體現為尋祖歸宗。雖然不同民族、不同姓氏均有自己的祖先，但中華民族共同的祖先是炎帝、黃帝。祖先有兩種含義，即自然血緣之祖和文化血緣之祖。雖然炎黃也是我們的自然血緣之祖，但一般將他們認作中華民族的文化始祖。認同炎黃為我們的始祖，即是認同我們是中華文化的傳人。中華文化既有顯性的也有隱性的，既有以語言文字表達的也有以生活方式體現的。不能因為你現在說不好中文，就說自己不是中華文化的傳人。

家國情懷與國土的關系也值得重視。中華民族的故土是以黃河、長江為核心的一大片土地，雖然在這片土地上存在過許多政權和許多國家，但故土不變。中華民族的家國情懷雖然表現在許多方面，但對中華故土的情感是基礎性的，也可以說是基本的。有些人出生在國外也生活在國外，但只要他的祖先來自中華故土，他就是中華文化的傳人，他就有責任熱愛賜予他生命的這片土地。

家國情懷說的家，不只是每個人的小家，還是中華民族這個大家，不只是現在的這個家，還有祖先、祖先的祖先那個家。

家國情懷說的國，也不只是你在籍那個國，還有你祖先的那個國。國不等于朝代。作為中華民族，我們的祖國就是中國。

中國古代環境美學以家國情懷為核心，對于培養當代華夏子孫的愛國主義情懷無疑具有重要的意義。

二是有助于自然審美修養的提升。喜歡自然、喜歡自然美也是人的本根意識。不過，不同的人欣賞自然美的能力是有很大區別的。

中國環境審美中的山水情懷有助于提升我們的自然審美修養。中華民族的自然審美集中體現在山水詩、山水畫之中。中國的山水詩、山水畫來自對現實自然的審美，卻不是現實自然審美的復制，它是提高了的自然審美。品賞古人山水詩、山水畫，有助于提升我們的自然審美修養。

中華民族的自然審美有三個特點，這三個特點對于提升我們的自然審美能力有很大的幫助。

一是道德性。中國自然審美有“比德”一說。所謂比德，就是將自然物的某種自然屬性比喻為一種道德。最常見的有“四君子\"說。所謂四君子，指的是四種被喻為君子的植物，即梅蘭竹菊。注重欣賞與這四種植物有關的山水詩、山水畫，并結合欣賞這四種植物，對于提升自己的道德修養具有一定的意義。

二是人格性。人格含道德，但不只是道德。中華民族最為看重的人格為清，清在自然審美中占有重要地位。魏晉時詩人謝混《游西池》有詩句云：“景昃鳴禽集，水木湛清華。\"清華大學的名字即來源于此。李白有詩句云：“清水出芙蓉，天然去雕飾。”這是從自然審美中提煉出一種美，即清之美。清之美后來成為中華民族重要的傳統，今天仍然發揮著重要作用。

自然審美審的不只是自然，還有人情。中國古代諸多充滿人情味的優秀詩歌和繪畫就反映了這種審美，并留下不少絕唱，如“聞道欲來相問訊，西樓望月幾回圓”“流光容易把人拋，紅了櫻桃，綠了巴蕉”等。

三是境界性。境界是審美的極致，有多種，其中最高的境界為天地境界。中國古代諸多山水詩均表現出這種天地境界，如“落木千山天遠大，澄江一道月分明\"“千山鳥飛絕，萬徑人蹤滅，孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪\"“莫道人生無再少，門前流水尚能西\"等。

中國古代環境審美思想中的許多內容在當今社會仍然有著重要影響，除了上面說的兩點之外，還有天人合一意識、人定勝天意識、準生態意識等，它們都在今天的生產、生活和環境事業發揮著重要的作用。

張文：您認為中國古代環境美學是以農業文明為基礎，它仍舊保持著旺盛的生命力，那么如何推動農業文明時代的美學思想進入生態文明時代？

陳望衡：我對農業文明一直很看重。我的《環境美學》一書有一個觀點，即環境美學是以農業文明為家的。是農業，讓自然與人的關系發生根本性的變化。是農業，讓自然產生了美。在哲學上，我們稱這種自然為人化自然，或者說第二自然。而從環境學來說，它讓自然成為環境——人的環境。環境是人的家，正是環境讓人產生家園感。正是因為有家園感，才有了環境審美，才有了環境美學。

中國古代有一種樸素的生態思想，我稱之為“準生態\"思想。古代的中國人早就認識到自然有一種不依人的意志為轉移的基本法則，而人也有一種依戀自然的天性，其生活習性也與自然運行規律相一致。人類最早的具有重要創造性的農業生產，其基本規律也是依靠自然、遵循自然、利用自然。對農作物的處理，其基本做法就是“春生夏長秋收冬藏”，這八個字后面有著豐富的內蘊。當然，在這個過程中，人要發揮積極的、能動的、創造性的主觀作用。在依靠自然、配合自然的前提下，讓自然在實現自身發展的同時成就了人的愿望。

這就是樸素的生態文明思想。我在《生態文明美學》一書中談到此種生態文明，稱之為低層次的生態文明，其特點是以生態為主導。也就是說，自然、生態在其中發揮著決定性的作用，人只是在依靠、遵循自然中利用自然罷了。而真正的生態文明是現在正在建設的生態文明，它是以工業文明為基礎的，以高科技為主導，或者說以現代文明的積極成果為主導的。它的生產方式是“基于自然的解決方案”，說明自然對于它來說只是一個基礎，其主導不是自然而是高科技，是人的合理的愿望。盡管如此，我還是認為農業生產中樸素的生態文明思想對于當今高層次的生態文明建設具有重要的啟迪意義。

農業的主要意義是為人類提供食物以及一些重要的工業原料。農業的生產方式會隨著人類科技的進步而有所進步，但農業一直存在。基于農業生產是在大地上的生產，是人與大地的直接對話，農村的生活方式也會一直存在。

農村的生活方式有兩個鮮明的特點：一是人與自然親和相處，二是人與農作物、牲畜親和相處。親和中有美，親和中有樂，這種生活方式具有城市生活絕對不可能有的美學價值，被人們稱為“田園牧歌”。

中國古代的文學作品不乏對這種生活方式的描寫，其中最有代表性的是陶淵明表現田園牧歌式生活的詩，在中國被稱為“田園詩”，后成為中國一大詩派。田園牧歌式的生活方式，是諸多知識分子的生活理想，其慢節奏的特點是由農業生產方式決定的。

生產是要講究效率的，可是農業生產要遵循自然，就必然要等待節氣的到來，等待農作物的生長，這一切不能不按部就班。時間就這樣緩緩地流逝，亦如古老的水車，咿咿呀呀地唱著歌，而流水就這樣緩緩地被色起，升人空中，倒入稻田。這種田園生活是令人向往的。古代官員在深受紅塵困擾之后，向往回歸田園，向往田園牧歌式的美。現代文明社會和未來的生態文明社會，人們同樣會對這種田園牧歌式的生活方式感興趣。現在很多城里人到鄉下去租房置地，一邊勞動，一邊寫詩作畫，非常悠閑。

雖然高科技似乎可以將人類從一切體力勞動中解放出來，但我還是主張農業要保留一定的人工勞作的生產方式，要保留某些田園牧歌式的生活方式，讓人性有一個自然康復之處，讓生命有一個輕松療傷之地，讓心靈有一個慢而有趣的寧靜之夢，讓身體有一個弛而有彈的舒服之榻。回歸農業，某種意義上就是回歸人性、回歸自我。

生態文明無疑是高科技武裝的，但絕不是機械智能。人工智慧代表人的一切智力、體力活動。生態文明有一個基本點，即以人為本。農業生活中人與自然的親昵接觸，以及人的智力、體力的適當發揮，正是生態文明所追求的審美。陶淵明詩中所抒寫的“歡言酌春酒，摘我園中蔬。微雨從東來，好風與之助”，必將再次被推崇為最高的審美境界。

張文：您的《中國環境美學》英文版是第一部進人國際學術界的中國環境美學著作，您能說說自己寫作此書的體會嗎？

陳望衡：讓中國美學走向世界，這是我的一個夢，大約在20世紀90年代就有了。1993年，我作為高級訪問學者來到新加坡，新加坡《聯合早報》采訪我的文章就以我的這個夢為標題。雖然在出版這部英文著作之前，我已經出版了幾本英文著作，如《獰厲之美——中國青銅藝術》《生命之光——孔子的故事》等，但份量都不夠，主要還是介紹中國的傳統文化。這部《中國環境美學》應該說是當代中國人對國際學術界的一個貢獻。

此書原擬為將《環境美學》翻譯成英文，但承擔此書出版工作的勞特利奇出版社，建議將書名改為《中國環境美學》。加上“中國\"兩字，就意味著此書不僅要寫當代中國人的環境美學觀，還要寫古代中國人的環境審美觀。于是，我增加了諸多中國古代環境美學的內容，包括中國古代的山水審美觀、田園審美觀和風水審美觀。其中，風水可能比較引人注意。風水學是中國古代巫術文化的新發展，其中有科學、審美的因素，是中國古代居住科學巫術化、居住風景神秘化的產物。謹慎地對待風水，小心地汲取它的合理因素，并堅決去除其中的迷信、糟粕內容，是當代城鄉規劃師的重要工作。2015年，我將此書中關于風水的一節作為會議論文，參加在美國主辦的世界生態文明學術會議，我在會上發言的題目是《大地的承諾——中國風水學的當代價值》。

此書的譯者為湖南師范大學的青年教師蘇豐博士，編輯為蘇豐的導師、愛爾蘭國立高威大學哲學系的杰拉爾德·西普利亞尼（Gerald Cipriani）教授。杰拉爾德教授是國際知名美學家，他為此書付出了大量心血，不僅將譯文改寫成標準的英文讀書界文風，而且根據英文讀書界習慣，對全書的內容作了調整。正是因為做了這樣杰出的工作，此書獲得英文讀書界的好評，被寫人美國《斯坦福哲學百科全書》詞條。有好幾位外國學者寫了書評，其中4篇刊于《鄱陽湖學刊》。此后，國際知名的環境倫理學家霍爾姆斯·羅爾斯頓（Holmes Rolston II）和環境美學家阿諾德·伯林特也寫了書評，在國內沒有發表過，借此機會轉述如下。

羅爾斯頓評《中國環境美學》云：

陳望衡的這一英文著作為我們帶來了最全面的中國環境美學思想。該書翻譯精彩，妙趣橫生，即使毫無中文功底的讀者也能從行云流水般的英文中領略到作者的學術觀點。不僅如此，書中的攝影及藝術作品圖片也很考究，非常有助于讀者對中國環境美學思想的理解。

陳望衡清晰地詮釋了在中國人與自然如何在富有創造力的動態系統中相互生成，共筑美麗家園。“人化自然是人對自然的再造，因此其美的形式能反映出人類的文化特征。人類直接或間接地影響著自然界的一切事物，地球已被‘人化‘并成為人的客體，因此，環境美在很大程度上依賴于人的行為活動。\"①據陳望衡描繪，在中國漫長的歷史中，人們一直認為園林是人與周圍自然環境相互作用的結果，即園林是藝術與自然的結合。

中國人對自然有一種強烈的“家園”意識，“因此家園感是環境美的最高層次”。②中國希望將人化的農業景觀與花園城市結合起來，但陳望衡充分認識到這是一個尚未實現的理想。“在城市街區，我們不時可以發現總有那么幾座建筑十分引人注目，但卻與周圍環境不協調，因而破壞了環境的整體美。\"③

打擊我這個住在美國落基山脈的西方人的是：中國人對荒野之美缺乏興趣。陳望衡認為“環境美應該是‘生態文明的'（eco-cultural）”，①但該書對大峽谷、黃石公園和約塞米蒂國家公園這樣的自然奇觀關注并不多。我們希望成為三維人：既能欣賞城市的美，也能欣賞農村的美，還能欣賞荒野的美。

著作的亮點是讓我們認識和了解中國人長期以來對和諧美及整體美的追求。這也許是全球環境美學的未來。東西對話能夠為人化景觀補充奇觀意識，這種“奇”超越了生物體的時間和空間維度，存在于我們對地球的敬畏之中。

一郝娉婷譯

阿諾德·伯林特評《中國環境美學》云：

環境美學誕生于20世紀下半葉的西方，其中尤其以英國、美國、加拿大和芬蘭學者對這一問題十分關注，現在已逐漸成為哲學探索的焦點問題。一方面，環境運動日益加劇；另一方面，哲學領域對環境問題的思考也在持續進行，并已經建立了新的研究結構和關注焦點，因此環境美學日益獲得更多的注意。雖然直到20世紀末，這一問題才開始受到中國學者的關注，對自然的深厚認知和對環境價值的欣賞早已在中國傳統文化中根深蒂固。對自然的熱愛在中國古典藝術、文學和宗教中均留下了痕跡。

在《中國環境美學》中，中國武漢大學陳望衡教授為當代西方學者呈現了中國傳統觀念中對自然和自然界人居環境的豐富理解以及其中蘊含的思想精華。他在書中為我們呈現了一系列飽滿的概念，并論述了為“天人合一”這一獨特概念貢獻力量的中國古代思想家、詩人和藝術家們。該書通過建立一種歷史和跨文化語境下中國人對于自然的思想認識和價值觀，為西方環境美學研究者們提供了一項有力的參照物。《中國環境美學》的英文版是獨一無二的，就它自身內容而言也是令人驚嘆的。

陳望衡不僅為中國環境思想的起源提供了一份清晰的、詳細的歷史解讀，而且引入了中國古代體現和運用這些思想的概念和實踐，例如風水。這些解讀，發展成為對環境的哲學討論，或者成為描述傳統思想的哲學詞匯。其中的核心思想是：突破西方美學中主客分離的傳統，建立主客統一的融合形式。這些在總體層面上組成了景觀和環境的概念體系。人與自然的統一在道家思想中同樣占據了核心地位，并創造了一種精神力量，在儒家思想中則表現為社會層面的環境關懷。從這一文化基礎出發，陳望衡引入了一系列特定的環境類別，如園林、宮殿、農業景觀以及城市環境等，并在這些不同的語境下尋找美的概念。該書的杰出性不僅在于對漫長而復雜的傳統的收集與闡述，還挑選出了詩歌史、繪畫史和建筑史中對環境的表達。不少引文和寺廟、景觀的攝影體現和記錄了這一傳統。盡管英文版并沒有提高圖片質量，但是蘇豐細致的翻譯和杰拉爾德·西普里亞尼獨特的文字編輯，有助于讀者理解該書豐富的內容。該書仿佛原本就是以英文寫作一般，這在翻譯書籍中實屬罕見。

當代中國學者對環境美學的研究受到西方文學及其研究領域的嚴重影響。當代作家們在美學參與的豐富資料中，發展出一種對人與自然統一融合的理解，陳望衡在其中找到了與中國傳統思想一致的地方。近年來，西方對日常美學維度的探索研究，越來越接近于東方美學思想中將審美價值融入日常活動的做法，例如齋藤百合子和卡地亞·曼多奇的研究。從一開始，中國環境美學就建立了自身的特點與動力。其中最為卓越的是生態的美學理論，或者俗稱為“生態美學”，尤以曾永成、曾繁仁、袁鼎生和程相占等人的著作作為奠基。生態美學使用了生態的科學概念，其典型思想特點是認為人應當作為自然世界的一部分而存在。當生態為傳統中國人理解自然棲居提供了科學的土壤，從根本上來看就站在了長期統治西方人文與科學生活的柏拉圖-笛卡兒式的二元論哲學觀的對立面。很多中國美學家寫的生態美學著作都容易激發爭辯，但是從這一立場出發我們可以期待，在回應當下環境挑戰之時建立的新理解和新觀點，其豐富的文脈都將呈現在最原始的研究中，就這一點而言中國和西方一樣都在面對深刻的挑戰。通過鼓勵西方學者理解與回應中國學者對西方環境哲學的解讀，《中國環境美學》對于現代環境研究者們而言頗有價值。毫無疑問，全球環境危機是產業轉型的直接動力。

陳望衡的《中國環境美學》通過歷史解讀和文化見解，為當下環境提供了重要內容。對人類環境中美學價值重要性的肯定，從未體現出如今天一般的緊迫性。陳望衡為我們呈現了中國環境思想的宏觀視野，以及自然與環境的文化意義。從內容上看，該書對環境的詮釋包括自然和人的雙重維度，體現了豐富的論述層次，標志著新鮮而飽滿的環境美學思想的轉變。該書可以幫助并啟發來自不同文化背景下的學者進行合作與協同研究。

—劉思捷譯

此外，伯林特在寫給我的信中還談道：“我正在閱讀您的《中國環境美學》一書，充滿愉悅，受益匪淺。這本書寫得很好，其英文譯本也很幸運地獲得了杰拉爾德·西普利亞尼教授的有益幫助。這本書是理解中國環境審美傳統的極好資源，它讓我理解了為什么中國學者與我的研究如此契合。尚有諸多問題等待探討，期待您來美國時共話。”

這部《中國環境美學》于2016年在美國出版，迄今已經6年了，不能說是暢銷書，但一直有人在談它、讀它。有此，我很滿足。

二、生態文明美學

張文：您的國家社會科學后期資助項目“生態文明美學研究\"已經完成，您提出的“生態文明美學\"是時代大課題，請您談一談這個重要概念的內涵。

陳望衡：生態文明美學的核心是生態文明美。生態文明是一種文明，不是生態。美就其本質來說都在文明。美學作為人文學科，它的基本立場是人。離開人性、人的利益、人的價值，就沒有人文學科的存在。對于什么是美的問題，無論西方還是中國都有兩派，即人派和自然派。人派認為，美的本質是人的本質的體現，具體說法有愛說、價值說、欲望說、象征說、本質力量對象化說、價值實現說等多種，但不管如何說，都離不開人。自然派認為，美在自然，自然的某種性質和形式等是客觀的，是不以人的主觀意志為轉移的，但解釋此種性質和形式何以為美，都很難離開人性、人的利益、人的價值。美在文明，幾乎是不容置疑的真理。

審美是文明的行為，其出發點是對文明的肯定。審美所面對的自然現象包括生態現象均要化成審美對象，而當其化成審美對象時也就成為文明。在某種意義上可以說，自然生態現象在審美中化成了打引號的\"藝術\"現象，包括自然的藝術和生態的藝術。

生態文明美作為一種美，在本質上與一般的美沒有什么不同，其特殊性主要在文明的性質上，而文明的性質決定于人與自然的關系。一般來說，我們是根據生產力發展的水平，將人類文明劃分為漁獵文明、農業文明、工業文明和生態文明等。

在不同的時代，人與自然的關系不同。在生態文明時代，人與自然的關系有兩個重要特點：其一，自然中生態的地位突出，生態是地球生命系統存在與發展的總規律;其二，人的身份的雙重性突出。所謂雙重性，是指人既是自然生態中普通的沒有任何特權的一分子，又是與自然生態相對立的文明的主體。文明與生態天然地有矛盾，在某種意義上可以說是天敵。現在要建設的新的文明，就是要化天敵為天友。作為天友，人的主體性要打上引號，而生態，它也擁有了主體性，這主體也要打引號。我將它稱作“同主體”。生態文明建設是文明的新創，也是自然的更新。

生態文明既是對工業文明的批判，更是對工業文明的繼承與發展，在某種意義上也是對農業文明的一種超越性回歸。

生態文明是正在建設之中的文明。作為時代文明，它還沒有成型。生態文明時代嚴格說只是正在到來，并沒有完全實現。作為這個時代精神旗幟的生態文明美學同樣也只是正在到來的美學。

我在此書中提出了一些對生態文明的認識，對生態文明審美的描述，以及一些理念，不便在這里展開。關于生態文明美學，我已經發表了好幾篇論文，有興趣的朋友可以去看一下。

《生態文明美學》一書將于2025年下半年由廣東人民出版社出版。

張文：您提出了“生態文明美\"的概念，并以“太和\"進行闡釋，請您作個簡要的說明

陳望衡：我認為，生態文明美學的最高境界是“太和”。美是和諧，這古老的命題也適合于生態文明的審美。只是生態文明審美所追求的和諧，比一般的審美所追求的和諧更高、更大、更深刻。我沒能找到合適的詞來表述，就借用了中國傳統文化中的\"太和\"概念。

生態文明涉及的和諧是指文明與生態的和諧，有狹義和廣義兩種理解。狹義的和諧表現為文明對生態的完全順應，在美學上表現為優美。靠天吃飯的農業生產所創造的文明美本質上屬于這一種。廣義的和諧表現為文明與生態的關系不是一味順應，而是有沖突、有斗爭，但最后實現了和諧，我又稱此種和諧為“逆應\"和諧，它在美學上表現為崇高，生態文明美中的和諧主要指此種和諧。本來，工業文明在處理人與自然關系時也是通過沖突達到和諧的，但由于只關注人的利益，不關注自然的利益，因此，它是人的勝利、自然的受傷。生態文明處理人與自然的沖突，則兼顧人與自然二者的利益，是人與自然或者說文明與生態的雙贏。

實現生態文明美所追求的這種廣義的和諧，既需要新的雙贏理念（包括生態平衡理念和雙主體理念等等），又需要新的科學技術手段。

按美學的一般原理，生態文明所追求的這種廣義的和諧，其品質是崇高。因此，崇高才是生態文明美的本質。

生態文明和諧還可以分為共生和諧與劃界和諧。共生和諧是生態文明的理想形態，它體現為文明與生態互成互化、共生共榮。這種狀態當然是人所希望的，但是由于文明與生態天然地具有敵對性，又由于人類對生態的認識永遠處于前進的過程中，因此不可能完全徹底地了解。我們所認識的生態只是生態系統中極小的一部分，而且就是這一部分，也因為科學技術手段不夠，只能尊重，不能駕馭。所以，共生和諧永遠是一種可望而不可及的夢想。目前我們能夠實現的文明與生態的和諧是一種劃界和諧。所謂劃界，就是人為自己設立一個界線，分區域、分層次地處理與自然的關系。為人設限制，為自然留自由。國家公園制度就是劃界和諧的產物，我也稱這種和諧為“契約和諧”。這種契約是人對自然的承諾，當然，自然也會對人作出自己的承諾。這種和諧具有至高的威懼性，是人對自然的承諾，如果破壞這種承諾，就意味著人將遭到自然嚴重的懲罰，因此，此種和諧的本質也是崇高。一般的崇高具有激烈的動態感，而此種崇高具有至圣的莊嚴性，它是靜的，而且靜極，這靜極正是極動轉化而來的。

太和就是大和，這是中華民族的概念，我借用這個概念來表述生態文明的審美境界。“太和\"這個概念，在中國古代文化中具有崇高性。《易經·乾卦》：“保合太和，乃利貞。\"朱熹本義：“太和，陰陽會合沖和之氣也。”張載在《正蒙》中特別談到太和：“太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。\"所有這些關于太和的論述，對于理解當今生態文明美學的和諧境界都很有益處。

張文：您認為生態與審美在本質上是不兼容的，但這個問題沒有得到有效的認識，由此造成了審美的誤區，很想聽聽您對這個問題的解釋。

陳望衡：生態與審美在本質上不兼容，源于生態與文明本質上不兼容。

如何認識生態，我有三個基本觀點：其一，生態與文明本質上不兼容。人類自創造文明開始，就是對自然生態的破壞。人類造出了第一把斧子，這是文明，是了不得的文明，然而這把斧子就是用來砍樹或者用來打獵的，即用來破壞生態的，這是工具的使命，是文明的宿命。其二，生態本質上無偏私。人是文明的主體，文明可以與生態對抗，也可以與生態親近，然而生態不僅對人無偏私，而且對所有生命物都無偏私。其三，生態自成系統，包括其自身利益和內部關系，均不能以人的價值系統來評價。人類認可生態是客觀存在的，是真的，但不能按人類的善美觀認為它是善的、美的。生態既無善，也無美。

自然生態系統的運轉、變化、發展、修復、維持，可能利人，也可能不利人。海嘯、火山噴發，對于人而言可能是災難，但對于別的生物而言則可能是生存、發展的最佳機會。

我們通常所說的生態的正常與反常，是基于人的利益。對人有利的生態現象就說是正常的，對人不利的生態現象就說是反常的。而就生態自身的立場來說，自然的所有作為全是正常的，沒有不正常。正是從這個意義上講，生態非人。

生態可以非人，但人不可以非自己。人的審美不是自然行為，而是文化的行為。人可以在一定程度上超越功利，但不可能超越文化。人的審美活動，實質上就是人的一種文化活動。審美從本質上看是人的價值的實現。不是所有的生態價值都可以轉化成人的價值，也不是所有的生態價值都可以轉化為審美價值。

關于生態問題，美學研究存在兩大誤區：一是將生態審美看成是自然審美。審美是人的精神活動，它的本質是自由，在這一點上自然審美與生態審美是一樣的。問題是自然審美擁有最大的自由，而生態審美卻受到嚴格限制。一般的自然審美主要為形式審美，較少涉及對自然物的科學認知；而生態現象審美必須以對生態現象的認知為前提，缺乏必要的生態知識就不可能進入生態審美。一般的自然審美可以讓人的倫理觀念參與其中，中國傳統的山水審美就往往滲入儒家的君子理念，比如將梅、蘭、菊稱為君子。然而，生態現象審美不允許人的倫理觀念進人，如過度地同情動物中的被捕食者，在生態立場上是不公正的。嚴格地說，生態無所謂善惡，也無所謂美丑。生態的立場是科學的立場，而且是唯科學的立場，否則就不是生態認知，而審美的立場不能只是科學的立場，人文的立場在其中起著重要的作用。二是將生態審美看成是生命審美。雖然生命現象與生態現象存在著一定的疊合性，但人們認識的眼光是不同的。如果持生命立場審美，通常就會視新生為美、枯萎為丑;如果持生態的視角審美，就會發現新生與枯萎的價值是同等的。在此必須指出的是，生命審美只能是人的生命審美，我們通常對動植物的審美是人的審美，這種審美的方式是移情——移情于動植物，在移情中人往往將動植物的生命看成人的生命。

那么如何實現生態與審美的兼容呢？我的觀點是只能在生態與文明的統一中實現。生態現象與人性的統一有兩種情況：一是自然性的統一。這種統一基于人是生態鏈中的一個環節，主要指人的生理性行為，如生老病死等，討論這種統一沒有太多的意義。二是文明性的統一。比如人希望健康長壽，但又不能戰勝某些疾病且壽命有限，而通過科學的方式則可以戰勝疾病、讓人長壽。這種生態與人性的統一不是自然成果，而是文明的成果。所以我一直強調，生態是自然的，而審美是文明的，美在文明。我們對自然的愛護和關懷，對生態系統的保護和修復，歸根結底都是文明。如果說這其中有美，那不是生態，而是文明。

現在關于生態與美學之關系的討論不少，我應該尊重其他不同的看法。

張文：生態學是自然科學，美學是人文學科，您認為生態學和美學如何融合：

陳望衡：生態學是自然科學，美學是人文學科，這是學科性質的區別。這兩種學科能不能融合呢？前不久我和伯林特先生在一次對話中談及這個問題，伯林特先生很堅定地認為生態學是自然科學，與美學沒關系。

在這個問題上，我和伯林特先生有所不同。我認為生態學和美學雖是兩種學科，但有融合的可能

性，這種融合是在生態文明這個意義上實現的。

生態與文明如何統一？我提出理想狀態的共生說和現實狀態的劃界說。雖然目前生態與文明統一還不能完全達到理想的狀態，但肯定是朝著理想狀態前進的，因此我們只能以理想的狀態作為研究的立場。理想狀態的共生，有一個誰化為誰的問題。在文明與生態共生中誰是主動者？自然是文明。文明為何要主動？因為文明有目的。因此，文明與生態的共生，是文明利用生態以實現自己。西方有觀點認為，這種做法是“基于自然的解決方案”“基于自然”是手段，“解決”自己的需求才是目的。所以，這個過程實質上是讓生態支持文明的實現。

人類文明的發展一直基于自身的利益，但在不同的背景下對待自然的態度有所不同。最初是恐懼自然、敬畏自然、崇拜自然，以此獲得生存的可能;后來則是利用自然、靠天吃飯，借自然之力實現人的目的；再后來，隨著人類對自然的認識逐漸深人和科學技術手段增多，開始大膽地征服自然，其中取得了不少勝利，也遭到巨大失利。現在的文明較過去進步多了。人類對待自然的手段，可概括為“基于自然的解決方案”。其中，“基于自然\"充分見出人對自然的尊重和順應，“解決方案\"充分見出文明的能動性、主動性和積極性。在整個過程中，生態以不變應萬變，總是保持自己的獨立性，無偏私地公平對待生態系統中的任何人員。

需要強調的是，在“解決方案”中首先必須掌握生態學知識。只有充分地了解生態，才能充分地利用生態，進而做到“基于自然”，由此可見生態學的重要性。生態學用科學知識教化人類，讓人類以主動性、創造性和包容性的方式去對待生態。人們對生態的認識越是深刻，對生態的尊重和利用就越是符合生態規律。生態學為生態文明提供知識，深層次影響著人們的審美觀念。

我在談生態文明的時候，特別提醒自己注意三個方面：一是只限于在哲學背景下討論生態文明問題，不去講具體的生態現象，也不去談生態規律；二是在談生態文明問題的時候一定站在文明的立場上來談；三是以綜合的、包容的胸懷討論生態文明美學中的任何問題。生態文明時代的美學是綜合性的美學、包容性的美學、海納百川的美學。生態文明美學是與自然美學、生活美學、城市設計美學、環境美學等諸多美學相關聯的。不僅不同的美學可以融會在一起，而且與美學相關的諸多學科也可以融會在一起。美麗的中國、美麗的地球，其美必然是儀態萬方、姹紫嫣紅的，既美美與共又各美其美，猶如艷麗的春天。

三、美學研究歷程

張文：從古代美學到環境美學，您是如何轉向的？

陳望衡：我很喜歡中國古代美學，一直在撰寫《中國美學史》，且不斷增補修訂。我從中國古代美學轉向環境美學，大致有以下幾個機緣：

一是我的個人體悟。我認為，古代美學中最有美學意味的是自然美學或山水美學。中國古人非常喜愛自然山水。左思云：“非必絲與竹，山水有清音。”陶淵明云：“采菊東籬下，悠然見南山。\"蘇軾云：“江上之清風與山間之明月，耳得之而為聲，目遇之而成色，取之不禁，用之不竭，是造物者無盡藏也，而吾與子之所共適。”凡此都給予我心靈無比的溫馨。可以說，中國古代的山水美學是我心靈的桃花源。

二是我個人喜愛山水，也寫過很多山水游記。我在浙江大學工作期間，與《風景名勝》雜志社相識，該刊主編讀過我發表在《湖南師范大學學報》的文章《中西自然美學觀比較研究》，專程到浙江大學來拜訪我，我們相談甚歡，我也成為雜志社的編審顧問。雜志社有時去各地風景區組稿，也邀我一起去，于是我也寫了一些山水散文，并發表在《風景名勝》上。后來，我又為上海的《旅游天地》寫文章。我為這兩個雜志寫的文章，后來成為我的散文集《嫵媚山水》的主體部分。《人民日報》曾發表我的3篇游記，其中寫湖南黔陽芙蓉樓的散文《一片冰心在玉壺》，影響比較大，為此湖南懷化市委書記還向我表示感謝。《記紹興舜帝廟》一文獲紹興舜文化學會的獎勵。寫我家鄉小鎮的《家住吊腳樓》為縣檔案部門收藏。中央廣播電臺播過我的散文作品。復旦大學出版社出的中學生語文閱讀教材，收了我游桃花源的散文《桃源夢尋》。湖南岳陽舉辦的岳陽山水散文大獎賽，我的《讀君山》獲得特等獎。網上有一篇文章，記得題目是《跟著陳望衡教授去旅行》。我的山水散文追求美學品評，在全國眾多的散文創作中別具一格。我的散文集，除了《嫵媚山水》之外，還有《交游風月》《聆聽天》《春風詞客》等多部。我關于山水美學的理論著作，有《山水美與心理學》。山水散文的寫作和山水美學的研究，為我的環境美學研究作了特殊的準備。我的關于環境審美功能中有“樂游\"功能的觀點，就來自山水散文寫作的靈感。

三是結識阿諾德·伯林特先生。我和伯林特初識是在長沙，當時有人推薦我加人國際美學學會，伯林特是秘書長，因此我們有了書信來往。1992年，我邀請伯林特來浙江大學訪問，當時伯林特送我的禮物是他的代表作《環境美學》。隨后，伯林特推薦我參加國際環境美學會議，我因此進人了國際環境美學界。2020年，國際學術界為祝賀伯林特90大壽，出了一本集子，我應邀寫了一篇文章《我的環境美學引路人——阿諾德·伯林特教授》。

我的第一篇環境美學論文是在1999年的中華美學學會第五屆全國美學會議上提交的，題為《培植一種環境美學》，此后我就正式開始環境美學研究。2001年，我獲得了教育部博士點基金項目“環境美學基本問題研究”。2002年，我招收第一批環境美學專業方向的博士生，并組織編輯“環境美學譯文叢書”。2005年，我應哈佛大學頓巴頓橡樹園景觀與園林部的邀請，前往美國做短期訪學。迄今為止，我已出版多部專著，其中《環境美學》于2007年出版，《我們的家園——環境美學談》于2014年出版，《中國環境美學》英文版于2015年由英國勞特利奇出版社出版，7卷本《中國古代環境美學史》于2024年出版。我每年都要發表七八篇環境美學研究論文。當年《鄭州大學學報》副主編喬學杰計劃創辦教育部資助的環境美學名欄時請我支持，我欣然應之，我的諸多環境美學論文在該刊發表。此外，上海《學術月刊》也曾給予我諸多支持，該刊副主編夏錦乾曾刊發過我不少重要文章，其中《環境美學的當代使命》被《新華文摘》轉載后影響廣泛，于2012年被選作高考語文試卷（遼寧卷）的閱讀題材料。我的環境美學研究曾獲得一些國家級獎勵，如專著《環境美學》獲第五屆全國高等學校科學研究（人文社會科學）二等獎，論文《環境美學的當代使命》獲第六屆全國高等學校科學研究（人文社會科學）三等獎，以及論文《城市，我們的家》獲第屆湖北省人文社會科學研究二等獎等。

張文;我知道您不僅做環境美學理論研究，還做了一些環境建設實踐工作，能否介紹一下？這些

實踐性工作對您的理論研究有何助益？

陳望衡：我的環境美學研究，并非只關注理論問題，也關注現實環境問題。20世紀八九十年代我在杭州的時候就關心城市問題，新華社浙江分社曾就杭州是否要蓋高樓的問題采訪過我。那時，錢學森先生提出了“山水城市\"的概念，引起了我的興趣。我與錢先生有過交往，我在浙江大學做科技美學研究的時候給他寫過信，也得到過他的指導。我很贊同錢先生的“山水城市\"建議，并寫了一篇呼應文章《將山水納入城市》。

1994年我來到武漢大學工作后不久，寫了一篇文章《歷史文化名城的美學思考》，提出了歷史文化名城建設的五大原則：貴在特色，突出重點，集中精粹，分級建設，整體和諧。此文本是我在武漢市作的一個報告，文章完成后先是在《武漢文博》上發表，繼而發表于核心期刊《城市發展研究》。2001年，聯合國教科文組織下屬的一個機構聯合國大學，擬在韓國清州舉辦一個名為“城市可持續發展\"的學術會議，請武漢市派學者參加，并要求這學者必須做過城市問題研究且發表過相關論文，于是我被武漢市外辦選中了。我在會上的發言仍然講歷史文化名城的問題，并將研究對象鎖定為武漢市，引起了與會學者對武漢市的興趣。

由此開始，我一直關注著武漢市的城市建設，陸續提出了諸多建議，大多數建議在《長江日報》上發表過，主要觀點有“顯山露水\"\"凸顯首義\"“建設森林型的山水園林城市\"等。2006年，我主持由武漢大學哲學學院、哈佛大學頓巴頓橡樹園景觀與園林部、武漢市園林局三家合辦的“城市與園林國際學術研討會”，在會上提出武漢市的城市建設理念，即“以山水為體，以文化為魂，以美學為主導”，引起與會學者的興趣。我一直關心東湖的建設，與東湖保持很長時間的密切聯系，曾在文章中說：“東湖不繁榮，武漢難繁榮;東湖一繁榮，武漢必繁榮。\"我提出東湖建設要突出生態保護，以荒野為特色，東湖建設要“去楚文化、園林化、西湖化”。

2011年，我應邀去重慶講學，參觀了重慶市區及市景區，離開重慶后給重慶市政府寫了一封信，貢獻了一些建議，后來獲得重慶市政府的人民獻言獻策獎。

江蘇省吳江市領導在《新華文摘》上看到我的文章，覺得我提出的“樂居\"理念很契合吳江市的發展目標，為此將這一理念寫入該市的五年規劃，并在中央電視臺打出“樂居吳江\"的宣傳語。我提出的“樂居\"理念還獲得中央政策研究室的支持。中央政策研究室經濟局與吳江市委聯合調查吳江市的建設成就，在經濟出版社出版了《樂居吳江》一書，該書第二主編、吳江市委書記在后記中明確寫明“樂居\"理念來自我的著作。

甘肅慶陽有關部門的領導同樣因為在報刊上看到我的關于環境美學的文章，請我做咨詢專家。我先后5次考察慶陽，為慶陽的環境建設提出許多重要建議，大多為他們采納，其中黃土高原湖城這一建議還變成了現實。慶陽在整修水利體系的過程中，建成了一座水利兼觀賞的湖泊，名為“慶陽湖”。我帶領團隊考察了慶陽新農村的建設，看了幾個模范村，后接受《隴東報》的訪問，該采訪原始記錄獲得慶陽市委書記的高度評價，批示印發給市里有關部門閱讀參考。為此，慶陽市委還給武漢大學黨委寫了感謝信，對我為慶陽所作的貢獻給予高度肯定。

我與我的團隊還做了一些景觀工程設計項目，主要有《長江三峽工程景觀論證》《武漢寶通禪寺旅游景區總體規劃》《武夷山下梅村歷史文化名村建設規劃》《武夷山城村風景區建設規劃》《丹霞山風景區景觀廣場及相關建設項目設計方案》等。其中，下梅村規劃的直接效果就是促成該村成功申請到國家級歷史文化名村。

我還應邀到一些城市（主要有西安、太原、鄭州、中山等）宣講我的環境建設理念。其中，在太原的講座由市委書記主持，該市黨政人大政協四大班子的主要負責人都來聽講座。

環境建設實踐與環境美學理論關系密切，二者相互促成。這方面的體會很多，為了節約大家的閱讀時間，恕不贅述。

張文：您的生態文明美學研究大體過程是怎樣的？

陳望衡：我的生態文明美學研究有兩個前導：一個是環境美學，另一個是生態美學。

首先，由環境美學到生態文明美學。我在研究環境美學的時候，已經有了從生態文明的角度思考環境問題的意識，但還不強烈、不自覺。我認為，環境美學有兩個基礎，一個是人文基礎，另一個是生態基礎，單方面肯定任何一方都無法成立。人類既不愿意再遭受生態環境惡化帶來的災難，也不愿意回到茹毛飲血的時代，這就要求我們必須將文明與生態結合起來。雖然這樣認識不錯，但進一步思考發現，人文與生態的統一不簡單。事實上，早在農業文明時代人們就在努力實現二者的統一，但我們不能就此停留在農業文明的水平上。生態文明是一種新的文明，它絕不會將工業文明的優秀成果拋棄，而只會努力吸收，讓文明發展到更高水平上。這樣，高科技的作用得到凸顯，我認定的生態文明必然是高科技的文明。再進一步思考，發現將美學建立在生態文明的基礎上，它涉及的問題就絕不只是環境問題。因此，新的美學不能稱為環境美學，而只能稱為生態文明美學，環境美學只是其中的一部分。

準確地說，在2007年我的《環境美學》出版之后，我就在思考這個問題并進行這方面的研究，我寫的環境美學論文基本上都屬于生態文明美學的范圍。

其次，由生態美學到生態文明美學。我早在2001年便介人生態美學，在《陜西師范大學學報》發表文章《生態美學及其哲學基礎》。2003年我的著作《當代美學原理》由人民出版社出版，其中《審美與生態平衡》一節談到生態美學。此外，我與博士生王凱合作寫過一篇生態美學的論文。但在隨后的研究中，我發現“生態美學\"這一提法不夠準確，只有“生態文明美學\"這一提法才能準確地概括我所要表述的新的美學思想，于是我放棄了“生態美學\"這一提法。

我的生態文明美學研究路程始于2014年在《鄱陽湖學刊》發表的文章《未來農業應使人類更幸福——生態文明與農業審美》。2015年，我在《光明日報》發表文章《生態文明美：當代環境審美的新形態》，同年在《學術月刊》第11期發表論文《再論環境美學的當代使命》。雖然這個時期我仍然是在環境美學的領域闡述生態文明美，但實際上已經揭開了生態文明美學研究大幕的一角。

隨著研究的深人，我發現生態文明對于美學的意義，絕不只是落實在環境層面上，它開創了一種新的美學學科，一種新的審美觀，即屬于時代的審美觀，于人的生產生活會產生巨大而深遠的影響，并將會帶來美的一種新的變革。

2016年是我探索生態文明美學最重要的一年。我先后發表了兩篇重要文章，試圖闡述我新的發現。①經過艱苦的思索，我終于提出了“生態文明美學\"這一學科。2016年秋，我在南京林業大學主辦的一個由盧風教授主持的環境倫理學會議上明確提出建構生態文明美學的主張，發表文章《生態文明美學初論》。②這篇文章可以看作是我的生態文明美學宣言。此后，我發表多篇文章闡述生態文明美學。③在此基礎上，我于2020年以“生態文明美學研究\"為題申請國家社會科學基金后期資助重點項目成功，并于2022年結題。《生態文明美學研究》一書將于2025年下半年由廣東人民出版社出版。

張文：環境美學與生態文明美學的關系是怎樣的？

陳望衡：關于環境美學與生態文明美學之間的關系，不妨從以下四個方面談一談。

第一，環境美學是生態文明美學的生發地。這是一種學理的必然。現代化進程中的環境危機引起了全世界的關注，而在所有的環境危機中，以生態危機最為駭人。1962年出版的《寂靜的春天》突出地昭示了一點，“寂靜\"實質上是死滅，“春天”是指生命。過分使用殺蟲劑，是環境的災難，也是生態的災難。災難造成的原因是人類不當地運用了高科技，而此種不當不是高科技本身的錯，而是人類觀念上的錯。觀念的錯是文明的錯，不是生態的錯，生態也無所謂錯與不錯。由環境到生態到文明再到生態文明，這樣的思維之路是非常自然的。解決環境問題，不能就環境論環境，必然要走向生態文明;同樣地，解決生態問題，不能就生態論生態，也必然要走向生態文明。

第二，環境美學與生態文明美學都是文化美學。目前世界上的學科分類，大體上可以分為兩大類，即自然科學和人文社會學科。自然科學以自然為研究對象，人文社會學科以人為研究對象。自然科學比較客觀，以求真為目的，善與美的功利性不是太強；人文社會學科比較不夠客觀，雖然也講究求真，但以求善求美為目的。國際上通常將人文社會學科歸為文化學科。美學屬于人文社會學科，也就是文化學科。生態學屬于自然科學，其學術專業性的目的不是生態的善與美，而是生態本身，這本身就是真。伯林特堅決反對以生態學來研究審美，就是基于這樣的立場，所以他強調美學是文化學。我也認為不能以生態學來研究審美，但我認為可以將文化學與生態學作某種融會，讓生態現象進入文明的視界，以考察它的善與美。不過，需要強調的是，這種善與美不是生態本身，而是由文明認定的。文明按照人的利益，將部分生態現象視為善、視為美，而將另一部分生態現象視為不善、不美甚至惡與丑，這與生態無關。我的生態文明美學本質上是文化美學，但納人了生態學的某些內容。也許在這點上，我與伯林特有分歧。

第三，生態文明作為時代的美學在某種意義上包含著環境美學。環境美學孕育了生態文明美學，但生態文明美學遠遠超越了環境美學。作為時代的美學，生態文明美學研究的對象絕不只是環境的審美問題，它涉及人類生活的方方面面，包括政治、經濟（其中重要的有生產）、文化、教育、藝術、社交等。從這個意義上來說，環境美學只是生態文明美學的一部分。

第四，在當前乃至今后相當長的時間內，生態文明美學的主體是環境美學，這是因為生態文明的主要指向仍然是環境問題。當然，隨著時代的發展，生態文明美學一定會從環境問題擴展至其他領域。隨著環境問題的改善，人們在生產、生活、政治、經濟、文化、社會等方面的生態問題會逐漸突出，生態文明美學必然要去應對這些時代話題。

張文：請您談一談未來生態文明美學的研究思路、發展動向和學科融合。

陳望衡：關于生態文明美學的研究思路，目前我還沒有好好考慮這個問題，只能簡單地談一下自己的體會。

首先是國際視野與中國實際的結合。生態文明建設是國際事業。據盧風先生考查，“生態文明\"這一概念最早見于德國學者伊林·費切爾（IringFetscher）發表于《宇宙》（Universitas）1978年第3期的文章《人類的生存條件：論進步的辯證法》（\"Conditions for the Survival Humanity：On the Dialectics ofProgress\"）。但目前將生態文明建設作為國家發展戰略提出來的，只有中國。可以說，中國是舉全國之力來推進生態文明事業。也許因為這一點，讓一些外國學者及相當多的中國人以為生態文明事業是中國的事業。其實，國外在這方面也有許多重要成就。如美國的小約翰·柯布（John B.Cobb，Jr.）畢生都在研究生態文明，他的中國助手王治河和樊美筠兩位博士跟隨他多年，迄今已成功舉辦18屆生態文明國際論壇，幾乎每年一屆。我有幸于線下出席兩屆，于線上出席一屆。2015年那屆，我帶了6位博士出席會議，贏得小柯布的贊許，他特意給武漢大學校長寫信致謝。小柯布有一個相當優秀的團隊，取得了很多成果，值得我們研究和學習。特別值得我們注意的是，小柯布對中國很友好，他客觀地看待中國在生態文明建設方面的成就，并給予了高度的肯定。應該客觀地看到，在生態文明理論研究與實踐上，西方仍然有諸多值得我們學習的地方，雖然我們在某些方面取得領先的成就，但仍要謙虛并不斷攀登高峰。在科學的道路上，高峰是沒有窮盡的。我們的研究必須將解決中國問題擺在首要地位。就生態文明美學建設來說，也許生態文明的實踐更值得我們從美學角度去研究。北京大學俞孔堅教授在海綿城市建設、綠色景觀打造等方面做了大量的研究和實踐，非常值得我們從生態文明美學的維度進行總結。

其次是美學維度與多方位視界的融合。生態文明建設是巨大的綜合性系統工程，幾乎涉及人類生活的一切方面。我們只能從美學維度介入。堅持美學維度可以讓我們的研究比較有底氣、比較專業、比較能出有價值的成果，但是我們的視界絕不能只是美學，而應該是多方位的。當然，多方位也是有限的，我們不能做到全方位，但力求做到多方位。如果能做到美學專業維度與多方位視界的統一，我們的研究成果肯定會更有價值。

最后，我還想談一談美學維度中的學科融合問題。美學也是多學科的，不同的研究對象都能構成一門分支美學，如飲食美學、服裝美學等。生態文明美學作為時代的美學，其唯一的本質是以生態文明為基礎、為出發點、為歸宿點。在此研究過程中，勢必有諸多分支美學參與進來，如環境美學、城市美學、生活美學、生產美學、藝術美學、科技美學、設計美學等，要使多種分支美學真正融合在一起不容易。

生態文明美學的研究之路是長期的、艱辛的、無止境的，也是崇高的、偉大的。生態文明美學關系人類的未來，必將大有可為。

結語

人與自然的關系問題，是一個永恒的問題，每個時代的學者對此都會有獨特的理解。陳望衡先生從美學的立場出發，以“生活-居\"為核心概念提出了自己的環境美學觀，以“生態文明美”為核心概念提出了自己的生態文明美學觀，這些觀點是我們這個時代對人與自然關系問題的極富原創性與前瞻性的思想成果。這些觀點以史為基，論從史出，立足現實，展望未來，顯示出強大的思想力量。始終貫穿于環境美學與生態文明美學的一個基本問題是：如何實現人與自然的共在、共生、共榮。這個問題是事關人類命運與地球命運的重大問題，而這個問題的提出也展示出美學對宏大問題思考的優勢所在。愛美是人類的本能，是人類永恒的需求，究竟“以何為美”，這恰恰是一個被時代文明規定的問題。陳望衡先生的生態文明美學觀，就是要超越工業文明時代的“審美規定”，建構起生態文明時代的“審美規定”，為人類未來的生存方式提供美學智慧。在陳望衡先生的學術視域中，美學從來都不是象牙塔中的自娛自樂，而是關乎時代精神，關乎人類生存的思想武器。陳望衡先生的學術研究，既有其“憂”，憂的是人類如何實現自身與生態之融合，此路漫長而艱辛;亦有其“樂”，樂的是他已形成了基本的思路，此路晨光熹微、光明將至。

從古典美學到環境美學再到生態文明美學，陳望衡先生的學術研究之路是其學術思想生長的結果，是個人性情、問題意識與時代發展融合的結果。“生長”二字，對于學術研究的意義重大。其一，生長是自然而然的，故生長的學術不是故弄玄虛，不是舞文弄墨，更不是概念游戲，而是研究者生命體驗與學術思考的有機結合，如此才有大學問、大境界。其二，生長是持之以恒的，故生長的學術不是另立山頭，不是喜新厭舊，更不是食而不化，而是在一個領域長久思考、持續用思，如此才有學術的廣大與精微。其三，生長是變化發展的，故生長的學術不是固執己見，不是老氣橫秋，更不是在已有成績中沾沾自喜、蔽帚自珍，而是不斷汲取古今中西的思想精華，關心時代精神的發展變化，讓理論永葆青春，如此才有新思想新高度。學術研究只有呈現出生長之勢，其生機才能勃發，其精神才能高拔，其生命才能綿遠。

責任編輯：胡穎峰