漢墓壁畫中的“豬首怪人

張應橋認為，洛陽漢墓中出現的“豬首怪人”形象為“太一天神帝俊”，且是我國遠古先民崇拜的至上天神，漢人將其置于墓中，主要起鎮墓辟邪，“保護故人平安羽化登仙的作用”。（：《試論漢墓壁畫中的豬首怪人》，《文博》2009年第4期）

豬首怪人”畫像目前僅出現在洛陽地區西漢中晚期至新莽時期的壁畫墓中，其主要形象特征是：豬首大耳，二目圓睜，盆口利齒，赤膊裸足，膀肥腰圓，蹲踞姿勢。

關于這種怪物的定名，學術界存在很大的分歧，如孫作云的“方相氏”

說、傅朗云的“冢韋”說、蕭兵的雷雨神“封稀”說、賀西林的西方神“蓐收”說等。在馮時提出的“北斗豬”觀點的基礎上又創立了“太一天神帝俊”說，但筆者認真拜讀張文后，覺得其中的主要證據明顯有誤，試就如下問題進行商榷。

“舉日月”者是否就是帝俊的

妻子 羲和、常羲

《山海經》中有關帝俊的記載共有16處之多，又傳說他的兩位妻子羲和、常羲分別生了十日和十二月。出土的戰國帛書亦有“日月弁生”和“帝弁乃為日月之行”的文字。由此可證：“帝俊創造了日月，是主宰天地萬物的天神。而洛陽壁畫中的“豬首怪人”雙臂摟抱舉日月者的畫像造型，與帝俊創造日月的文獻記載似乎正相“吻合”，因此，張文認為“他雙臂摟抱羲和與常羲的畫面即是他們之間主宰與服從關系的寫照”。即“豬首怪人”是帝俊，舉日月者為其兩個妻子 羲和、常羲。

筆者認為，盡管傳說中的帝俊與日月有著密切的關系，他的兩個妻子分別生了日、月，但漢墓壁畫中摟抱的舉日月者絕不可能是羲和與常羲。理由有二：其一，在文獻記載中，羲和與常羲均無蛇尾的形象特征，而漢墓壁畫中“舉日月者”全是人身蛇尾。其二，在古代傳說中，羲和與常羲均為女性神，二者不可能媾和。而偃師漢墓壁畫磚上的“舉日月者”兩蛇尾呈相交狀，“交尾”即雌雄異性的交配，若將其視為“羲和”與“常羲”，顯然于情理不通。在漢代畫像石、磚和壁畫中，常見有“人身蛇尾”者舉日月的畫像，也曾有人將其誤釋為羲和與常羲，但從舉日月者“人身蛇尾”的形體特征和“蛇尾相交”的獨特造型來看，它們仍然是我國古代神話中的男女始祖神伏羲、女。“人身蛇尾”與文獻記載中伏羲、女媧的形體特征相吻合，如王延壽《魯靈光殿賦》云：“伏羲鱗身，女媧蛇軀。”《楚辭·天問》：“女媧有體，熟制匠之？”王逸注：“傳言女人頭蛇身，一日七十化?！倍吧呶蚕嘟弧迸c傳說中二者由兄妹結為夫妻的婚媾關系相一致。至于二者手舉日月，則是伏羲、女媧的陰陽、男女神性標志，如《禮記·禮器》：“大明（日）生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位也。”因此，筆者認為，洛陽壁畫中的雙臂摟抱舉日月者的畫像，與帝俊主宰日月或帝俊妻——羲和、常羲生日月的傳說毫無關系。

關于帝俊的“蹲踞”形象問題

馮時認為，帝俊本名“爰”，《說文解字》訓“爰”為“倨”，即蹲踞之義。爰又與逡、踆通，踆即古文“蹲”字?！墩f文·足部》：“蹲，倨也?！彼?，“天神帝俊本以蹲踞姿態為其特點”。也就是說，蹲踞是“帝俊本名所表現的原始含義”。（馮時：《中國天文考古學》，社會科學文獻出版社，2001年）張文從馮說，以“蹲踞”作為認定帝俊形象的依據。

筆者認為，“蹲踞姿態”不能成為認定帝俊形象的有效理由，原因如下：

從“參”字的字形來分析，帝俊的原始形象應該是一只神鳥，與壁畫中“豬首怪人”的形象不符。

關于帝俊的具體形象，典籍語焉不詳，但我們可以從“爰”字的原始形態上看出一點蛛絲馬跡。陸思賢認為，《山海經》中的“帝俊確是殷商甲骨卜辭中所祭祀的‘高祖矣’”。（陸思賢：《神話考古》，文物出版社，1995年）據王國維研究，殷墟出土甲骨文中已有“弁”字，商人常稱“変”為高祖，是殷高祖中地位最顯赫者。若將楚帛書上帝俊（爰）的“爰”字與甲骨文中的“爰”做一對比，可以明顯地看出，前者是由后者簡化演變而來。因此，甲骨文中的“狻”即帝俊無疑。從字形來看，甲骨文中的“爰”字是一個象形字，明顯具有鳥的特征（鳥頭），應是一個神鳥的形象?！痘茨献印ぞ裼枴罚骸叭罩杏雄Z烏，而月中有蟾蜍?！备哒T注：“踆，猶蹲也，謂三足烏。”那么，“日中有踆烏”即可釋讀為“日中有一只蹲踞的鳥”（蹲踞時，尾著地，誤為“三足”）。馮時認為：“帝俊本為蹲踞之姿，又創造十日，故古以日中之鳥名為踆烏?！保T時：《中國天文考古學》）也就是說，日中的踆烏或可為帝俊的原始形象。若如此，則“蹲踞”充其量只能是帝俊的一種姿勢，而鳥才是其標志性的原始面貌特征，因為姿勢具有可變性，而面貌具有恒定性。既然“爰”是一個神鳥的象形字，那么，《說文》訓“変”為“倨”也許是錯誤的。因此，筆者認為“蹲踞”不應該是“帝俊本名（弁）所表現的原始含義”。

由甲骨文中的象形字“変”可知，商人曾奉鳥為其祖先神，而這種現象正與“天命玄鳥，降而生商”（《詩經·商頌·玄鳥》）的祖源神話相一致。即商人以鳥為圖騰。袁珂也認為，帝俊（又名帝霅和帝舜），是一位鳥神，被我國古代東夷部族尊奉為傳說中的先祖神兼上帝。（袁珂：《中國古代神話》，中華書局，1960年）另外，東夷地區普遍盛行崇拜太陽的習俗，甲骨卜辭中就有“出日”“入日”的拜日禮俗，而傳說中的太陽神又是一只鳥的形象，或日中有鳥，或日載于鳥，所以，殷商便以太陽中的神鳥—“爰”（?。┳鳛樽嫦壬瘢ǜ咦妫┑南笳黧w。也就是說，“棄”是一位鳥形日神，與“日月弁生”“帝俊乃為日月之行”的帛書文字相一致。何星亮認為，這種日鳥合一的現象是“圖騰崇拜和自然崇拜相互整合的結果”。（何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，三聯書店，1992年）由于原始的“俊”字是一只神鳥的象形（弁），所以就進一步衍生出一個鳥字旁的新字——“”。再者，有人認為“日中有踆烏”的“踆”應與“”通。古代有一種名叫駿艤的鳥，又簡稱“駿”。《說文解字·鳥部》：“駿，駿，鶖也，從駿聲。”“鶖，赤雉也，從鳥敝聲?！薄膀E，駿議也，從鳥義聲，秦漢之初侍中冠駿驤冠?！比羧绱?，則“日中有踆烏”或可譯為“日中有鳥”。

《論衡·說日》：“日中有三足烏?！庇钟捎谌罩猩聒B“変”是三足，異于自然界中的鳥類，其神性特征主要體現在足部，所以古人又創造出了一個足字旁的“踆”字。隨著社會文明的不斷進步，遠古的動物圖騰祖先神被逐漸人神化，后來，帝俊的“変”字又被附加了一個單“人”旁，從而形成了一個具有人文特征的“俊”字。

從以上的考察分析中我們不難看出，“俊”（弁）是殷人的圖騰神徽，是殷人創造的一個太陽神鳥的獨特符號。也就是說，帝俊的原始形象應該是一只神鳥或具有鳥特征的神。洛陽壁畫中的所謂“帝俊”是一個“豬首怪人”，但令人費解的是，古代文獻中找不到帝俊為“豬首”形象的記載。

‘帝俊”和“太一”能否畫等號

張文依據馮時在《中國天文考古學》中的觀點，認為“天神太一也就是《山海經》里無所不至、無所不能的至上神帝俊”。但從專家學者們的研究成果來看，“太一”與“帝俊”是不能畫等號的。帝俊（爰）是東方部族的祖先神或上帝，它是由太陽鳥神演化而來的，其與“太一”之名的來源及含義迥然不同。袁珂認為，“太一”（或寫為“太乙”）有兩層含義，一是神名，二是星名。如《史記·封禪書》：“毫人謬忌奏祠太一方，日：‘天神貴者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一東南郊天子許之，令太祝領祠之于忌太一壇上，如其方。”宋玉《高唐賦》：“醮諸神，禮太一?！弊鳛樾撬?，太一在紫微宮閶闔門中，如《星經》：“太一星在天一南半度?！薄妒酚洝ぬ旃贂罚骸爸袑m天極星，其一明者，太一常居也?！碧蛔鳛樾巧?，與我國古代北斗二十八宿天文體系有著密切的關系。另外，“太一”還是“道”的代名詞。《呂氏春秋·大樂篇》：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強為之名，謂之太一?！薄叭f物所出，造于太一，化為陰陽?！?/p>

關于“太一”神的始源，馮時認為：“大、太為古今字，是大一之稱早于太一。大一也就是天一，古文字大、天二字形近易混，也多通用，故天一當為本稱。天一最初并非星名，而是作為天上最尊崇之神名。天一之意本即天數一，‘一’作為萬數之始與創造萬物的天神具有相同的性質，因而引申為萬物之神?！保T時：《中國天文考古學》）也就是說，“太一”之名應“源于古人對萬數之本‘一’的理解”，后來又引申出“天上諸神唯我一神獨尊之意”。

按馮時的觀點，“太一”之名源于古人對數字“一”的哲學理解和神秘化，與帝俊源于鳥和太陽崇拜毫無關聯。顯然，二者是不能混為一談的，更不能說帝俊就是太一的別名。盡管帝俊是傳說中的神話人物，其神格曾一度上升為至高無上的上帝，可與太一神的地位比肩，但在漢代官方神學體系和宗教祭典中并無帝俊的位置，西漢（主要指漢武帝之后）所崇拜的至上神是源于南楚的太一神（屈原《楚辭》中的“東皇太一”），而不是源于東夷族的帝俊（殷墟卜辭中的“髮”）。《史記·封禪書》：“又作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神?！薄捌淝铮瑸榉ツ显剑娑\太一。以牡荊畫幡日月、北斗、登龍，以象太一三星，為太一鋒，命曰‘靈旗’?！?/p>

北斗、太一為豬形神的依據是否可靠

從目前的考古資料來看，斷代為西漢初期的長沙馬王堆漢墓出土有“太一避兵圖”，帛畫上的“太一”是唯一可以基本確認的太一形象，因為神像頭旁有“大（太）一將行…神從之”的文字。但這一形象不僅不是“蹲踞”之姿，更無“豬”的絲毫特征。那么，張文為何會把洛陽漢墓壁畫中的“豬首怪人”認定為“太一”呢？其依據是：“馮時先生在研究中國天文考古學時指出，我國古人有以豬比附北斗這樣一個古老傳統”，“而北斗又是天神太一的居所”。所以，太一也應該具有豬的特征。

筆者認為漢代有以豬比附北斗的觀點值得商榷。馮時在《中國天文考古學》一書中列舉了一則唐代天文學家僧一行擒縱北斗的故事。唐鄭處誨《明皇雜錄·補遺》記載：僧一行將北斗七星幻化的七只小豬裝進甕中，“覆以木蓋，封以六一泥，朱題梵字數十，其徒莫測”。這則唐代的史料不足以證明漢代已有這種觀念，所以，馮時又隨后說：“在兩漢文獻中，有關豬與北斗關系的論述并非無跡可尋。”并列舉了《初學記》卷二九引《春秋說題辭》中的一句話“斗星時散精為彘，四月生，應天理”作為證據，但《初學記》是唐代徐堅等人編輯的類書，這種說法是否真的出自漢代緯書，因缺乏旁證，很難確定。因此，不能作為“漢代有以豬比附北斗”的有效證據。

《淮南子·地形訓》云：“三主斗，斗主犬，犬故三月而生。六九五十四，四主時，時主彘，彘故四月而生。”由此可知，在漢代人的觀念中，“斗主犬”“時主彘”，豬與北斗并不是對應關系。所以，筆者懷疑，“斗星時散精為彘”只不過是唐代占星家的一種附會而已。唐代的僧一行不僅是天文學家，更是占星家，還是佛教密宗的高僧。密教經典中的天神“摩利支天”傳說是“豬面利牙”的形象，或坐在一只金豬身上，或坐在七豬牽拉的拖車上，身旁還有群豬環繞。受中國道教北斗信仰的影響，密教還將北斗七星看作佛教七佛的化身，僧一行就著有《北斗七星護摩法》。裝北斗豬的甕被一行“封以六一泥”是基于中國古代的術數思想，“六一”為水的生成數。在陰陽五行和八卦方位觀念中，北方為坎位，屬水，配物為豬。而在甕上“朱題梵字數十”則是利用了密教符咒（法術）的威力來控制北斗。因此，筆者認為僧一行擒縱北斗的故事很可能是唐代人將密教中的豬形天神崇拜與中國的陰陽五行思想、八卦方位觀念以及北斗信仰等相雜糅編造而成的。退一步講，假設漢代確有將豬比附為北斗的觀念，也不能據此證明太一神是豬形。太一盡管與北斗有著密切的關系，但二者并不能完全等同，因為北斗在漢代人的心目中僅僅是太一（帝）的居所或車輿。《史記·天官書》：“斗為帝車，運于中央?！边@里的“帝”顯然是指太一。山東武氏祠漢畫像石上就有太一帝乘北斗車的圖像，但太一是人間帝王的形象，并無豬的任何特征。另外，文獻中亦無太一為豬形的記載。

“豬首怪人”應為“稀韋氏'

通過以上對張文主要證據的剖析，我們不難看出，“豬首怪人”為“太一帝俊”說是不能成立的。那么，這一“豬首怪人”究竟是何方神圣呢？筆者認為應該將其定名為“稀韋氏”，主要理由如下：

一是與“稀韋氏”的神性職能相契合。《莊子·大宗師》在論述“道”的性質和重要性時，列舉了“道”對傳說中的諸位神祇或帝王的作用：“稀韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗…日月…堪壞…馮夷…·肩吾…黃帝…·顓頊……禺強……西王母…彭祖……傅說……”認為他們之所以有某種神力，都是因為得“道”的結果。其中名為“豨韋氏”的神靈排在首位，其后是伏羲，再后才是北斗、日月?！柏g韋氏”儼然是宇宙第一神。王先謙注曰：“絺韋即豕韋，蓋古帝王也?！薄瓣斓亍笔瞧渖癞惞δ埽捎趯Α瓣弊值暮x理解學術界存在分歧，所以對其神性職能的認識也存在著一定的差異?；驗椤疤彡绷x，或為“契合”義，或為“鍥刻”義。如成玄英疏曰：“稀韋氏，文字以前遠古帝王號也。得靈通之道，故能驅馭群品，提挈二儀?！保ü鶓c蕃：《莊子集解》，中華書局，1961年）徐旭生認為：“如果用提挈的意思，那‘挈天地’‘襲氣母’二詞所屬的人物或者是指天地開辟時候整理天地的純粹神話人物吧。”（徐旭生：《中國古史的傳說時代》，文物出版社，1985年）葉舒憲認為：“契有合義，亦有鍥義，即以刃器切割也。這正是創世神話的常見母題，因而可將豨韋氏視為開天辟地的大神，而不是什么遠古帝王?！保ㄈ~舒憲：《亥日人君》，社會科學文獻出版社，1998年）陸思賢也認為是“開天辟地之神”。（陸思賢：《神話考古》）筆者認為，無論“豨韋氏”是托舉、撮合或是開辟天地，都表明了它具有造化天地的神性功能。從《莊子》給諸神的排位來看，“豨韋氏”在“北斗”“日月”神之前，應是一位先天地而存在的神靈。也就是說，“豨韋氏”堪稱最古老的創世大神。另外，“豨韋氏”之后就是另一位大神“伏羲”，很顯然，前者的神格要比后者更為古老且二者具有先后承襲關系。而“稀韋氏”這種創世神的神格與洛陽漢墓壁畫中的“豬首怪人”摟抱伏羲、女媧的構圖基本契合?！霸诜伺c女媧之間夾了一位第三者，兩只胳膊緊緊摟抱著伏羲與女媧，這是一位特殊的神靈‘稀韋氏’可當之，……摟抱著天神伏羲與地神女媧，構成完整的天地宇宙?！保懰假t：《神話考古》）“豬首怪人”摟抱的伏羲、女分別手舉日、月的圖像特征與“豨韋氏”開天辟地、化生陰陽的神性職能相吻合?！肚f子·大宗師》說“伏羲氏得之，以襲氣母”，這里的“氣母”顯然是指“稀韋氏”。為什么叫“氣母”呢？人類是由母親所生，依據原始思維，天地萬物也是由母親所生。所以，母性便被尊為生育神兼創世神。《老子》：“有物混成，先天地生…可以為天地母。吾不知其名，字之曰道?！崩献影颜軐W中的“道”稱為“天下母”的比喻，暗示了始母神也即創世神的古老觀念。所謂的“道”，實際上就是母性創世神的哲理化概念。古人又認為宇宙中的天地萬物都是由元氣所構成的，所以又將“元氣”和“母親”這兩個本不相干的概念合成了“氣母”一詞，用作創世神“稀韋氏”的代稱。代表天地、陰陽的伏羲、女媧被創世大神“稀韋氏”摟在懷中，正是“襲氣母”含義的圖像式詮釋。

二是與“稀韋氏”的“豬”形象特征一致。盡管《莊子》中沒有描述“稀韋氏\"的形象，但我們可以從“稀”字中得到“稀韋氏”為豬形神的明確答案。《淮南子·本經訓》：“堯之時，…封稀修蛇皆為民害，堯乃使羿…禽封豨于桑林?！备哒T注：“封稀，大豕也，楚人謂豕為稀也?！薄墩f文解字》：“稀，豕走稀稀，從豕希聲。古有封豨脩蛇之害?！薄磅?，彘也?！薄端囄摹芬龘P雄《方言》：“豬，燕朝鮮之間謂之猳，關東西謂之彘，或謂之豕，南楚謂之稀”總之，“稀”就是豬。由此可以推知，《莊子》所謂的“稀韋氏”是一位古老的豬神，即“稀韋氏”應具有豬的形象特征。或認為“稀韋氏就是飼養豬的部族。稀韋氏如同伏羲氏、黃帝、顓瑣一樣，都是指遠古的部族首領或部族”。（鄭先興：《漢代豬信仰的原型分析》，《寧夏師范學院學報》2010年第1期）毫無疑問，這種豬形“豨韋氏”是源于原始社會豬氏族的圖騰崇拜習俗，飼養豬的部族首領往往會將自身裝扮成豬的形象，“將自己裝扮成圖騰物的樣子，意在使自身從外在形式方面趨同于圖騰，并由這種外在形式上的趨同而導致內在生命和心靈的認同”。（李立：《文化整合與先秦自然神話演變》，云南人民出版社，2002年）《山海經·海內經》：“流沙之東，黑水之西，有朝云之國、司彘之國。黃帝妻雷祖，生昌意，昌意…生韓流。韓流…人面，豕啄…豚止?！薄八惧橹畤奔匆责B豬為業的氏族?！绊n流”作為該氏族的首領，自然具有“人面、豕啄、豚正”的人豬合體形特征。另外，《山海經》中還記載有不少“豕身人面”“彘身人首”等具有豬特征的山神。《淮南子·地形訓》中也有“家啄民”的記載。這些半人半豬的神怪，其實都是豬圖騰崇拜的子遺。據文獻記載，在我國中原一帶曾居住過一個叫“豕韋”（簡稱“韋”）的古老氏族部落。《詩經·商頌》中有“韋顧既伐”語，箋：“韋，豕韋，彭姓也。”《國語·鄭語》：“大彭、豕韋，為商伯也?！薄稘h書·韋賢傳》：“肅肅我祖，國自豕韋……”應劭注：“在商為豕韋氏也?！?/p>

傳說“家韋氏”是祝融之后，后為商人所滅，余部轉入東北，魏晉以降又叫室韋、失韋等?！磅鬼f”顯然也是一個以豬為圖騰的古老氏族。唐宋時活動于我國東北遼河流域的契丹族就與豕韋有著血緣聯系，因為他們仍保留有豬圖騰崇拜的神話傳說。如《契丹國志》云：“復有一主，號曰呂呵，戴野豬頭，披豬皮，居穹廬中。有事則出，退復隱入穹廬如故。其妻竊其豬皮，遂失其夫?！币虼?，或認為洛陽漢墓壁畫中的“豬首怪人”就是契丹族的族神“豕韋”。筆者認為，洛陽漢墓壁畫中的“豬首怪人”盡管源于原始的豬圖騰崇拜，但從懷抱男女始祖神伏羲（舉日）、女媧 （舉月）的構圖特征來看，它已不是某個氏族（或部族）的豬圖騰神像，而是被視為最古老的創世大神——“豨韋氏”。古人之所以把“稀韋氏”打扮成豬的形象，主要的原因在于豬具有強大的生育和生存能力，適合作為創世神的象征體。

總之，我們認為洛陽漢墓壁畫中的“豬首怪人”不可能是“太一”或“帝俊”，而將其釋讀為“稀韋氏”比較合理?！跋№f氏”在墓中的主要功能并不是“鎮墓辟邪”，也不是“保護故人平安羽化登仙”，而應是撮合陰陽，保佑墓主子嗣繁昌。