人文主義語文學的方法與權能：重讀薩義德的 “遺愿”

2000年，薩義德應其任教的美國哥倫比亞大學之邀，以“回歸語文學”為核心內容做系列講座。舉世震驚的“9·11”事件之后，在創痛反思中，薩義德明確聲言人文主義語文學事業對當今世界的重要價值①。重病中的薩義德親自將語文學相關的數次講演結集編訂為《人文主義與民主批評》（以下簡稱《人文》）一書，該書于其身故后的次年（2004）出版，成為這位人文主義知識分子留給世人的臨終囑愿。

然而，從目前國內學界的反饋來看②，與《東方學》一度被化約理解為旨在揭露和批判殖民暴力、最終降歸為一種貧瘠的“政治正確”類似，薩義德的語文學闡述也被高度概略地處理了，部分由于該書主體是系列講演，具有口語特性且較為簡短，其他相關論述則相對零散，不便剖析；更重要的是，由于缺乏對薩義德所針對的特定社會政治、文化傳統與學術境況的充分敏感，“回歸語文學”的吁求在東方主義和后殖民批判的尖銳耀眼光芒下顯得過于平實而黯淡，人們難以領會語文學對后兩者具體探究的

本文為國家社會科學基金一般項目“美國比較文學學科史及其范式變革研究”（批準號：23BWW017）、上海市哲學社會科學規劃課題“現代人文主義語文學與比較文學關系研究”（批準號：2022ZWY002）成果

實踐指引與技術支持，仿佛這不過是一種返璞歸真的晚年學術姿態。事實上，在薩義德新銳且多元的批評理論武器中，語文學始終扮演著切實而樞紐的角色，是他抵抗話語運動的理念先導與方法論根基。如今，對語文學傳統的激活和討論成為國際學界共享的重要議題，有必要重訪薩義德論語文學這一被忽略的話語資源，探問他加入這一周期性回歸議題的良苦用心與歷史貢獻。

、人文主義的“美式”危機

薩義德的講演面向以哥倫比亞大學師生為主體的精英聽眾，后者受到良好的高等教育，也深具歐洲智識根脈的文化認同和美國公民的身份認同。他相當清楚，作為歐美傳統最引以為傲的思想話語，人文主義從文藝復興運動時起即與人文學科（humani-ties）密切聯系在一起③，自然也是哥倫比亞大學這樣高等學府的教育體系的核心。這一切仿佛都是不言自明且穩固延續的。然而，薩義德的講演卻始于對此種人文主義信念的批判性反思。

根據教育史學家金博爾的洞見，人文學科從一開始就存在“哲學家”與“演說家”兩種傳統的角力：前者體現于柏拉圖對政治和智識自由的重視，強調智性、批判與平等，堅信教育的本質在于無止境地追求真理，其終極目的是個體的發展；后者則源自伊索克拉底的修辭學訓練，注重與過去文本的連接，并在這種連接中形塑言辭、教化德行、尊崇傳統，從而不斷表達和鞏固一個文化的共同體④。由是，作為西方人文教育觀核心的“自由”理念實則關聯著兩種取向：一種是言行素養上的“博雅”（artes libe-rales），這正是秉承伊索克拉底，經由西塞羅至中世紀的“三藝”“四藝”傳統發展而來；另一種則是柏拉圖學園培養批判力與思辨力的精神遺產，被金博爾定位為“解放”（liberal-free）⑤。

在薩義德的論述中，人文主義的二元性也從歐洲延續到美國的高等教育體系中，并產生兩類相應后果。其一，圍繞“偉大著作”開展的博雅教育，實質是人文主義與高度選擇性的精英群體的結合，體現出修辭學貴族傳統的延續；與之相對的，則是人文主義與民主進程的結合，表現為以批判與思辨推動并要求平等與解放的理念。當傳統權威及其價值導向受到現代社會多重變動力量的沖擊，知識群體退守人文主義的修辭學一隅，形成了反現代主義的立場，以“新人文主義”的旗號維護知識階層表面的精英化，實則后撤到文化上的懷舊、保守與封閉狀態。這一方案非但不適用于美國多元雜糅的移民語境和“意識形態上廣泛的共和主義”，反倒在緊張的文明沖突中扮演了推波助瀾的角色②。其二，歐陸國家的學院研究范式映射出思辨與批判傳統更為激進的發展，以法國理論為主導的各種后現代思潮席卷美國的人文研究領域，催化并牽引著各種社會政治運動。薩義德所在的比較文學學科是后現代理論最為活躍的陣地，作為對歐陸哲學話語有著杰出感受力的批評家，他本當感到如魚得水，卻敏銳地覺察到，后現代理論試圖通過瓦解“主體性”這一人文主義的核心理念來徹底地反叛傳統人文主義，以擺脫后者帶來的系統性權力之網，卻導致越來越遠離對“人”的關切，卷入概念的制造與破壞、政治口號和立場斗爭的漩渦。讓他尤其擔憂的是，當人文研究被這樣令人眼花繚亂又充滿激情的理論潮流所驅動時，人類社會及其精神遺產的精微、復雜與豐沛被民族國家、傳統、道德等宏大敘事草率地取代，人文主義的實踐愈發舉步維艱：“讓文本的讀者從一種快速、淺表的閱讀立刻進入有關權力龐大結構的一般或具體陳述，或是進入有關（文學）治愈的含混療救結構，都是對整個人文主義實踐基礎的放棄。”③簡言之，兩股人文研究的思想發展脈絡構成對人文主義的正反態度，卻都使得人文主義及人文學科被理解為封閉、艱澀、嚴苛和排斥的話語③

思想界的撕裂及其內在悖論源于“二戰”之后復雜的國際局勢和文化情態。在近代民族國家戰爭的激烈沖突中，人文主義一度成為民族主義的思想資源，這一功能并未隨著戰爭的結束而終結，也不因美國自外于歐洲的悲劇而匿跡，意識形態戰爭由“熱”轉“冷”，民族主義斗爭演變為美蘇主導的政治集團及文化認同對立。正如曾長期擔任美國國家人文研究中心主任的哈芬所指出的，每當國民危急時刻，人文精神總是發揮著團結與感召的作用，也在充滿異質性沖突的社會氛圍中參與制造“美國公民”的身份認同。薩義德在這種人文學科與社會現實的互涉關系中看到，人文精神再度用于“集體激情的動員”@，為美國身份這一新傳統的發明服務，使得文化差異性和多樣性的結構被同質化地處理；而人文學科則滿足于學院體系的田園牧歌和知識自戀，對現實世界的權力傾軋視而不見。面對民族、種族和信仰的高度混雜與持久張力，支撐傳統人文主義的現實基礎與理論前提已經改變，人文學科的思考和實踐卻未能做出響應，世紀末的美國仍然深陷族裔沖突、宗教狂熱與排外主義中。

現代美國的人文主義危機可謂內憂外患、沉綿難祛，但薩義德更愿將之視為人文主義迎來的“重大轉型”。在此語境下，我們或許可以理解其語文學闡述中所寄寓的一系列核心關切：人文主義對共同體傳統的捍衛與個體發展的追求這兩種指向是否不可兼得？進而，正如包括薩義德本人的批評所揭示的，人文主義從一開始就孕育于歐洲及帝國主義的經驗土壤之中，這與其自身所承載的民主、解放與自由的訴求是否注定相背離？人文主義有無可能突破這種“出身決定論”，塑造出一個革新版本的自我？最后，人文主義的這種當代境況還關聯于長期困擾人文學科的兩個問題：一是崇尚傳統、排除新異的認識論偏見與純正主義，二是在歷史觀念和立場上糾纏不決的古今之爭。如果人文主義認同，上述兩極思維應當被揚棄，人類歷史本質上意味著“人的持續自我理解和自我解放”，那么，人文主義是否為支持這一根本議程向人文學科提供了某種切實可依的基本方法？

針對這些問題，薩義德立足于他所熟悉的文學研究與文化批評領域，將人文主義定位到語言、歷史和他者的三角關系中：“人文主義是運用語言上的諸種才能，去理解、重釋和應對歷史上的語言文字成果，以及別種語言、別種歷史的成果。”@與之相應的是，“人文學科關切的是世俗的歷史，人類勞動的成果和人清晰表達的能力”@。作為人文學科古老而基礎的技藝，語文學面向的正是一切具體而精微的文本，是“對生存于歷史中的人們所使用語言之言詞與修辭的詳細而耐心的審視，一種畢生相伴的關注”，薩義德視之為人文主義者領會其現世性（worldly）根底和淬煉出革新動能的首要媒介：語文學覆蓋廣義文本的內容、語境、樣態及諸種指涉體系，關乎“從部分到整體的現代性理論與閱讀詮釋實踐”，一方面能保留藝術作品中個人經驗的特殊性，另一方面并不否認整體意識的合法性。因此，人文學科必須回到人文主義語文學的遺產中去汲取能量，通過這一誠摯而嚴謹的實踐，在一個高度原子化、圈層化、沖突化的全球現代性語境中，促進對個人具體性的理解，也促成人類命運共同體的聯結。

二、領受“作者”：作為“閱讀科學”的語文學

在演講中，薩義德首先回顧了語文學之于人文主義教育體系的核心地位：在歐洲近代人文主義傳統中，它伴隨著從維柯到狄爾泰等學者所發動的詮釋學革命而發展起來，這一漫長的革命旨在為同自然科學相區分的人文研究提供認識論基礎和方法論保障②。從這個意義上，語文學對于人文知識而言是一種首要的“閱讀科學”（science ofreading），享有“準科學的智識與精神聲望”@。

薩義德很快回到美國現代的學術語境，他以波利爾論愛默生為例，引出有關語文學閱讀的具體方法論。顯然，他為美國精英聽眾有意挑選了這一切入點：作為19世紀美國最重要的哲思作家之一，愛默生被視作美利堅文化精神的代表，其著名講演“美國學者”（AmericanScholar）更被稱為美國文學界的“獨立宣言”，而波利爾則是“美國文庫”（LibraryofAmerica）的創立人之一，薩義德譽之為“美國最優秀的文學批評家”，并將《人文》一書題獻給他。波利爾在闡明愛默生有關寫作包含“經驗與對抗”的辯證理念時分析道，言說總是需要基于語言的慣例并理解其運作，但表達新的東西又要與既有慣例進行對抗。如果說這種慣例與新異的辯證存在于所有書寫之中，那么文學則更聚焦于這種張力：“文學在諸種藝術中是獨一無二的，既是因為它完全依賴語言，更由于它展現了對語言取決于其歷史用法的敏銳感知。”對自由、想象、欲念、創造等“離經叛道”行為的向往被投射在文學話語中，以對抗既有秩序的約束，而這種對抗又必然要征用業已成為慣例的公共語言，尋求“與諸種構成事物秩序的傳統、形式、句法合作”。接續愛默生和波利爾的立場，薩義德認為，相比一般的社會話語，“在文學那里，言辭的使用更為復雜和微妙，既遵循慣例又具有原創性”。若要從偉大文學作品的語言中讀出“遵循與變革”，就須以一種高度專注的語文學閱讀為起點，薩義德將這種語文學閱讀視為一項辯證運動，包含著“領受與抵抗”（receptionand re-sistance）兩個關鍵維度。

從方法實踐上，如何展開語文學閱讀的領受維度？薩義德給出了具體的程序建議：首先，不做任何預設，樸素地直面單個的文本，向文本充分地叩問；其次，從文本拓展進入歷史境遇，分析“文本中特定態度、感覺和修辭的結構是以何種方式與現實語境中的某些潮流和歷史社會表達相糾纏的”；最后，這種細讀將文本定位為其時代關系網絡的一部分，而反過來，那些關系網絡又滲透于文本之中。這些步序關乎薩義德對閱讀、文本與現實三者關系的基本理解：人類歷史真相的意義“有待通過閱讀與解釋永不休止的解碼，而閱讀和解釋則植根于作為現實載體的語詞中，這種現實受到掩藏、誤導和抵抗，并且是難懂的”。顯然，薩義德非常清楚，話語與現實絕非直接指涉的關系，但他注意到，為了超越經驗粗糙的直接性與即時性，西方批評界興起了一種把讀者從經驗中抽離、轉而推向形式與結構的理論趨勢，使得“文本”概念“近乎形而上式地與經驗脫離”，這種形式主義將文本送入封閉循環的理論體系，卻對“賦予文本以歷史的那些力量、激情與動能避而不談”？。薩義德對此深表疑慮，認為這一做法回避了對藝術歷史性與復雜性的反思，而正是美學與現實之間“尚未議決的辯證關系”（unresolved dialectical relationship）要求我們“異乎尋常的細讀與領受”@。

毫不意外地，我們看到薩義德高度贊揚語文學家斯皮策，稱他在領受作品上是“最好的典范”，并將焦點引向其有關“作者”的討論上。斯皮策表明，領受文本就是要盡力從文本的表面細節出發領會作者的創作原則：表征與現實、細節與整體之間具有特定的聯系，讀者經由努力反復閱讀可以建立這種聯系，通向“作者的整體”，通向“那種精神上的語源”@。這一主張與20世紀60至90年代逐漸興盛的“作者”批判格格不入，法國理論家列維-斯特勞斯、福柯、羅蘭·巴特、德里達等人承續馬克思、弗洛伊德、尼采和索緒爾等人的遺產，從不同角度“宣告了人-作者的死亡”，人文研究的興趣從“人”轉向對“話語”的機制與效用剖析，使得“作者操控式”的文本解釋策略全面失效。結構及后結構主義這種瓦解“作者”的行動綱領，絕非簡單針對文本解釋的權威來源，更是為了“挑戰主體的統轄權”（sovereignty）。薩義德看到，“無主體”或“反主體”的理論思潮給英美人文主義傳統帶來了最深刻的打擊。在后結構主義理論家的推動下，“主體”相關的議題被裹挾進更大的語言秩序中，文學作品迅速與其他文本、與社會歷史語境構成的不同性質的話語相綴連，墜入無窮互文的解構-重構游戲。對比之下，斯皮策式語文學的閱讀觀建立在一種朝向作品“內在生命核心”的信任與探問基礎上，不過，連他本人也坦然承認，這一切都只發生于讀者的閱讀之中，“沒有什么可以確保這種聯系是正確的，沒有科學證據表明這種聯系是成立的”，就其作為閱讀的奠基性前提而言不過是一種“內在信念”。那么，身處（后）現代主義理論語境下已然經歷主體性祛魅的薩義德，為什么還要在閱讀程序中保留甚而首先強調“作者”的要素呢？

讓我們回到被薩義德追溯為人文主義語文學奠基者的維柯那里。維柯在語文學問題上最為知名的論述，即指出語文學與哲學共同促成了“新科學”事業的智性支撐，他認為二者原本各司其職：“哲學思辨理因（laRagione），由此達及有關真理的知識，語文學觀察人類選擇的權威（1'Autorita），由此達及有關確然的認識。”@維柯主張，只有通過結合互補，語文學與哲學才能真正成就其所認同的“新科學”：“哲學家有關理因的確然性倘未從語文學家的權威那里獲得支撐，只能算功成其半，而語文學家若不注重訴諸哲學家的理因以獲取真理對其權威的驗證，也是如此。”？

這一有關“新科學”方法論的設想被薩義德稱為“閱讀的藝術”。薩義德注意到，當維柯指出人類是在歷史中經由符號能動地制作知識時，他已經意識到人類的認知并非直接根植于抽象的真理信念，也無法清除其主觀不確定的因素；然而，維柯并未由此坍縮到笛卡爾式“我思”（Cogito）的設定性起點，相反，在充分承認人類心智尊貴地位的同時，他更強調其歷史性和物質性維度，亦即心智總是受到經驗現實約束的心智，表達總是在具體境遇中借由物質符號所做的表達，而這正指向薩義德所關切的文本的“現世性”（worldliness），亦即“真實的歷史世界，任何人都無法剝離的諸種境遇”。薩義德曾專就維柯的文本觀做出分析，他認為維柯力圖將文本推回各種人類斗爭的環境，因為文本正是產生于那樣的境況。所謂“語文學觀察人類選擇的權威”，就是要經由文本去探詢人類在種種歷史境遇之中所做出的抉擇，這些抉擇包含但絕不等于單一的作者意圖，毋寧說，它映射的是人在具體處境中的理解、搏斗和訴求，是人的知識、意志與力量的體現，也自有其“生理的、物質的基礎”，此類“確然的形式”指向對他者歷史性的理解，是僅靠哲學的理性思辨所無法捕獲的。如果今天的文學批評家將維柯語文學描述中的這種理念簡單理解為化約式的作者統轄論，仿佛文本可以凈除各種世俗因素，安之若素地等待“靈巧解釋和系統建構”，恰恰忽略了他“在方法論上反理論化”的傾向：按照維柯的立場，單一的作者統轄形象也不過是理論化解釋和建構的投射。從這個意義上說，在維柯那里，語文學非但并不體現為主體性的熱情高揚，反倒是對“我思”所映射的那種純粹智性主體的收束和對沖。如此一來，領受文本并非領受想象中作者對文本的全面部署，而是經由文本的詩學去把捉這樣一種辯證性：人在其現世性的基礎和局限之中即時地表達與創造，反過來，這些表達與創造又參與塑造那些更長久持存的文化網絡，人類社會就是在這種即時（immediacy）與持存（permanence）的循環中形成自身的物質性和歷史性。以此為基本圖式，由于語文學家在維柯那里廣泛地包含了“所有文法學家、歷史學家、文獻批評家”，其研究關涉一切人類世俗性的事項，如語言的歷史、習俗，人類在戰爭、和平及貿易中的行為等，這種語文學的理解就為人類理解自我的歷史提供了根本路徑。

追隨維柯，薩義德曾如此表達文學批評的定位：“評估文學根本上就在于把文學作為個體寫作者的個體作品來評估，作家與每個人習以為常的境況糾纏，包括居住地、國族、熟悉的場所、語言、朋友等等。因此，對解釋者而言，問題就在于，如何把這些境況與作品恰切置放，使二者既能區分又能整合，如何解讀一個作品和它的現世性處境。”在描述文本與現實的關系時，薩義德反復使用的“糾纏”（struggle）一詞映射的正是個體與集體、局部與系統、境況性與歷史性在現世中復雜對位的經驗。領受這種經驗關乎人文主義的基礎，不能因其無法被確證而被認定為虛妄；批評家與讀者并不追求也絕無可能全然地占有藝術作品，他們亦受自身境況性的制約。因此，對文本的領受并非脫離此種制約去進行“知人論世”般的歷史追，但也絕不意味著卸除了傾聽作者-作品之意指的責任。也是在這一點上，薩義德道出了與解構批評的分歧之處：對語言表征之復雜、暴力和局限的洞見不能轉而交付于懸而不決、無限延異的閱讀游戲，語文學仍然可以支撐我們就另一個時空的表達尋求“暫時的確認”@。

于是，薩義德將“英雄主義”（heroism）一詞同時賦予語文學、作者、閱讀與人文主義。語文學要求尊重文本的“作者”，絕非退守回作者權威、盲信人類心意相通，而是人文主義實踐的基本步序：充分領受作者對其現世性存在的表達，不僅會使后來人得以體驗并追隨前人偉大的創作事業，在這種閱讀共享之中，每一個當代讀者也與文本歷代的創作、閱讀和解釋共同體聯結在了一起。然而，閱讀這一高度個人化和際遇性的行為必須受到包括作者、慣例、社會或政治群體等在內的主體間性和公共性要素的制約，就此而言，閱讀絕非隨心所欲的易事，也不是個人化的品鑒，其所要求的語文學領受是一項內置了諸多限定與規訓的嚴肅任務。

在維柯的新科學想象中，語文學所把握的確然事實仍須經由哲學思辨抽象的理性反思，才能超越其自身局限而獲取普遍性的認可，但薩義德所認同的人文學科則并非意在逼近普遍的真理，而是全情投入于具象、流變而多樣的人世，關切“世俗的歷史、人類的勞動成果及其清晰表達的能力”。于是，薩義德必須直面的問題在于：如果閱讀全然從語文學所指涉的現世性出發，強調對具體性與歷史性的領受，且始終伴著人類心智的不確定性，那么，它如何能掙脫文本所內置的結構霸權，獲得超越既定事實和相對主義的力量，從而導人以啟蒙與解放呢？這就關涉薩義德要求語文學所同時行使的另一項權能，亦即經由語文學的詮釋而抵抗。

三、經由語文學而抵抗：一種身份認同的實踐

誠如前述，當代話語理論反轉主體與語言的關系，試圖以瓦解作者來沖擊傳統，薩義德洞悉到其中的隱患：一旦意義的生成交付給更普遍的話語法則，閱讀就演變為處理文本的一般化程序；作者的匠心與技藝不再要求體貼的揣摩，文本與現實之間的糾纏關系聽憑各種批評推演，如此一來，文學原本包孕的有關“遵循與變革”的豐富資源再難被領受和激活，因其已被當代釋義的理論取向預先決定。不過，話語理論對語言強大物質力量的注重卻是準確而敏銳的，言辭、視角、經驗等都被無所不在且隱秘強韌的語言形式裹挾。如果說領受是不斷經由文本的言詞和結構，理解其指涉的個人、傳統和集體自我的歸屬（belonging）網絡，那么，抵抗仍然需要經由語言的批判和反思而獲得對這些限制條件的超離（detachment），二者看似方向不同，實則辯證地統一在專注而嚴謹的語文學閱讀中。在薩義德看來，人文主義對今日世界的適切性在于：“不是用以鞏固和確認‘我們’向已知曉感受之物的方式，而是一種質疑、攪擾、重述的手段，針對的是向我們呈現為被商品化、經過包裝、沒有爭議、未經批判性編纂的所謂確定性事物，包括那些醒目標示以‘經典’之列的杰作所含納之事。”這就要求人文學者開展大量豐實的工作，直面那些經過精心選擇、排除和編織的修辭與敘述，去進行“真正切題的更長更慎重的反思、研究和追根究底的論證”。

作為大學體制內的人文學者，首先面臨的挑戰就來自我們的通用工作語言，即學術界賴以生產和交流的習語體系（idiom）。要識別出信息的組構原則和深層指涉，就要抵抗習語體系的空轉，摒棄對既成話語的回回吞棗與快速消費，代之以語文學的審辨：分解和拆除那些看似正確和真實的話語包裝，擴大其可能被斷章取義的語境，挖掘其更豐富翔實的文檔，從而駁斥或確認之。同時，人文知識分子的語文學抵抗不僅針對如何“讀”，也針對如何“說”。薩義德由此提出，以學院專業為傲的知識分子還要避免那些充滿專業矯飾的行話（jargon）的誘惑。一些具有顛覆性意義的當代杰出學者有意識采用艱澀或特異的表達，目的是攪擾既有話語慣例的順滑，否棄其中的意識形態預設，不過，薩義德對這種抵抗方式抱持警惕的姿態。在他的考量中，知識分子如何說話必須考慮表達的效能：為了爭取更多的支持、合作與對話，知識分子需要朝向更多的聽眾言說，因此，盡管行使祛魅與質疑的職責是“智識”（intellectual）的題中之義，但表達本身的明晰與有效也同等重要，知識分子應當盡可能使自己的表達被理解和接納，而不是為彰顯反叛性和原創性設置理解的障礙。薩義德呼吁，學者不應在大學體制中表演專業性，也不能故作高深求待聽眾的意會，而必須致力于不斷地自我澄明：盡管語言充滿局限與危險，卻不能因此選擇沉默，如果語言是我們不可脫離的棲居之所，就仍須依憑語言的力量去抵抗語言的暴力。這一要求直抵批評的核心，也是知識分子追尋啟蒙、自由和組織起更多能動力量的途徑，從這個意義上而言，負責任地“讀”與“說”關乎一名人文知識分子對其身份認同的踐行。

一名知識分子首先是鮮活具體的個人，因此，朝向語言、又經由語言的抵抗更關乎構成知識分子生存論境遇的一般身份認同問題，亦即定義一個人是“誰”的潛在架構。薩義德認為，身份認同并非從天而降，亦非一成不變，而是存續于各種話語的閱讀與解釋史之中，持續生產著每個人的自我定位。他觀察到，19世紀以降，身份認同感已經達到“前所未有的持久”程度，“留給當代文化和政治話語的遺產就是高度強化并陷入交戰中的國族身份認同問題”。對于現代社會的人文研究而言，“國族視域”（nationalhorizon）構成一切活動的基本處所，一個人文主義者必須對這種視域清醒覺知并嚴肅反思，語文學高度審辨細致的技藝將為此提供中介。如果文本凝結了個體言語對集體話語的“遵循與變革”，那么就可以通過語文學閱讀的解釋實踐，在具體、復合且流動的個體性與以民族/國家/社群為基本表征的集體性之間辨析出隱蔽、多元而復雜的聯結通道和辯證張力，這種辨析支持的是一種雙重抵抗：既能抵抗個體意志的過度私人化，對其加以超越和擴展，又能質疑和挑戰傳統與社會灌輸的公眾意志，避免以集體視域輕易替代個人審斷。

作為薩義德引為典范的人文知識分子，奧爾巴赫為我們理解這種抵抗提供了具象的語文學實踐案例。出生于柏林且深受德國學術浸染的奧爾巴赫，并未延續德國浪漫派經由語文學和歷史主義所推重的民族獨特性理念，而是回應維柯的召喚，學習其用以建構有關普遍人性和人類常識聯結通道的語文學資源。隨著現代性與全球化的進程，奧爾巴赫面臨著更為激烈的族裔、信仰和傳統的分裂與對抗，他也從迫害與流亡的經歷中更為痛切地意識到：不僅作者有特定的生活境遇，讀者同自身所屬的時代共同體也處于一種系統有機的密切關系中，因此，閱讀無法如浪漫主義詮釋學所要求的那樣重建作者的體驗，而只能是作者與讀者之間“跨越時代與文化的同情性對話”③。

在薩義德看來，奧爾巴赫超越了自身傳統、智識與信仰的歸屬，對“來自不同階段不同文化的諸文本都發展出一種具體的同情”。奧爾巴赫對但丁杰出的釋讀是這種同情的典型：一位是歷經“二戰”流亡他鄉的普魯士猶太教學者，一位是文藝復興時期基督教托馬斯主義的偉大詩人，前者卻能以“熱烈的力量與奇妙的親密”來刻畫后者。寓于這種語文學實踐的是奧爾巴赫在文明的沖突間、在民族的歷史糾葛中展示的選擇：“以歡迎、好客的人文主義知識態度，將對抗中的諸種文化重組于一種互聯互惠的關系中。”奧爾巴赫式的“好客”，正是薩義德眼中人文主義語文學理想的關鍵詞，他在《東方學》的再版序言中再次聲明道：“應用于世界文學的語文學不是對另一個時代和另一種不同文化的疏離與敵意，而是涉及一種深刻的人文主義精神，施之以慷慨，以及，如果我可以用這個詞的話，就是好客。”？

如同奧爾巴赫擁抱但丁一般，巴勒斯坦阿拉伯裔的薩義德也擁抱著德國猶太裔的奧爾巴赫，這條身份認同上的“叛逆譜系”顯示了如何以人類共同文本遺產的語文學閱讀來抵抗包括“國族視域”在內的諸種通行觀念與價值。20世紀中葉的奧爾巴赫已經預見到，一切沖突與混戰之后，世界將以聯結與融合的方式進入新紀元，這個新的時代并不打算真正解決舊時代遺留的問題，而是從表面消解和統化這些問題，他由是將自身視作在世界趨同性進程中仍能回望過去之豐厚的最后一代人，疾呼只有脫去民族視域的枷鎖才能真正繼承和發揚民族遺產。千禧之交的薩義德則看到，奧爾巴赫的預言既已經實現，又沒有實現，世界并未真正趨同，而是在后民族時代變得遠更“混雜、異質和互動”。此種境況下，一個當代的人文主義者就更需要“培養對多元的諸種世界和復雜互聯的諸種傳統的識別力”，這不僅涉及兩次世界大戰間凸顯的國族觀念問題，更包括歐洲傳統人文主義觀念中長期忽略的“非裔、女性、弱勢和邊緣群體的歷史經驗”，后者在美國這片移民大陸激發了尤為明顯的沖突。

薩義德提示我們，在現代社會的新境遇中，人文相關諸范疇之間的關系和條件均已發生變化，既然文本是作者與讀者雙方身份認同得以拓展融合的交界地帶，我們就可以立足于當前，借助語文學的閱讀對其間身份認同所關涉的架構進行“積極的理解、構建和解釋”@。這種語文學的“重讀”與“重述”還必須從美學介入現實，從書本延伸到生活世界，更確切地說，美學的語文學閱讀訓練正是為了現實而準備：“有必要討論戲劇或小說具體表現的敵對的道德世界，并在這種審美體驗中看到沖突和選擇的焦灼化身。但如果我們對周遭為爭取正義、解放和減少人類苦難而展開的斗爭中發生的類似事件視而不見，就是對這種閱讀的廢除。”@在薩義德看來，語文學閱讀使得個體領域與個人經驗得以轉換，這為身份認同的重構提供了條件：“當我們閱讀時，當我們將文本的某些部分與其他部分聯系起來時，當我們繼續擴大關注范圍以包含不斷拓寬的適用圈時，我們就是在部署另一種身份。”唯有經由這種“歸屬與超離、領受與抵抗的必然結合”，一個人文知識分子才從身份政治的“被給予狀態”真正轉變為“多種身份認同的實踐”（practiceof identities），并從中獲取獨立、自由與勇氣。

四、“地理”方法論：語文學的開掘與自反

在《世界文學的語文學》結尾處，奧爾巴赫曾引用中世紀神學家、教育家圣維克多的休《訓導論》（Didascalicon）里的著名箴言：“眷戀故土之人尚且稚嫩，四海為家之人已是強者，但那把整個世界都作為異鄉的人，才達到至高之境。”薩義德承襲這一異鄉人取向，要求知識分子“不僅是去占據一個位置或場所，也不是簡單地歸屬于某個地方，而是同時成為通行理念與價值的局內人與局外人”。正是基于此，他認為流亡是《摹仿論》誕生的條件：盡管奧爾巴赫以文學批評的形式再造了精神故土，但這種對歐洲傳統的重新確認建立在一種痛苦然而關鍵的疏離之上。不過，此處的空間隱喻指向更為豐富的理論意蘊和戰略價值，不僅包含奧爾巴赫時代激化的國族疆域范疇，更進一步涵蓋一切具有歸屬意味的集體慰藉，并尤為強調知識分子通過批判所獲取的身份能動性與構建力，正如薩義德曾經的學生布倫南所揭示，當薩義德要求知識分子保持“外在性”或“居間性”時，他描述的是一種“從‘處所’（存在之地）到‘立場’（相信或了解）的轉變”@。

由是，作為前述身份認同實踐的延伸，人文知識分子還須承擔更多。薩義德將這種有關抵抗的語文學工作推至可見與可述的既存話語之外，不僅應如奧爾巴赫那樣打撈湮蕪的歷史，更要采用語文學的方式拓深至那些沉默的區間。薩義德提醒到，我們以特定的范式關注特定的話語乃是更為廣闊復雜的權力運作的結果，在這些話語之外，還有著大量的群體與個人“沒有文獻，沒有恰當的表述足以說明其經受的一切”，還有著大量的體驗“因邊緣化、一體化與均質化的言語處理而流失”。人文主義的語文學就是要對話語的壓抑、排除、替換、挪用和移置開展嚴格的審視和密實的分析，從既有文本的閱讀與批判著手，“去開掘那些奔波求生群體的沉默時刻和記憶世界，去發現那些被排除和不可見的場所，那些未能呈堂的證詞”@。在薩義德看來，“證詞”之所以如此重要，“不能輕易以無關為由駁回”@，正是基于人文主義對活生生的人、對具體的直接經驗的關切。

人文主義的科學異化遠離了真實而鮮活的人，隱藏在有名的“作者”（無論其表現為個人、群體還是機構）背后，匿名的知識型驅動著言說與解釋。其后果是，人們一面不假思索地服從于權威所要求的那種集體歸屬秩序，一面對那些未歸化秩序中的生命無動于衷，這在薩義德看來是對人文主義寶貴遺產的背棄。上文已經述及，在維柯那里，尊重“作者”指向的是理解人在別種境遇中具體的糾纏與抉擇，顯然與其注重人類自由意志在歷史締造中的關鍵作用有關，薩義德對此有著深刻的領受。不過，這并不表示他對“作者”在復雜話語運作中的變形視而不見。薩義德曾經由語文學的重讀揭示出，一度風行的傳記閱讀法即與“作者”的異化有關，批評家以對作家生平的解釋性研究來制造一種“沒有矛盾或是解決矛盾”的美學身份認同。這類操作將“作者”轉化為控制文本意義的起源，使其成為諸種“權威”的重要原型，一種假定的單一主體性就替代了原本生動多異的具體性，歷史與實踐的復雜性被呈現為清晰的來源和傳承樣態。

薩義德深刻地剖析到，融貫而統一的身份認同想象實際上得益于黑格爾式歷史觀的支撐：以時間性（temporality）作為身份認同中那種破碎、抵悟、多異性危機的解決方案，其本質在于，相信世俗生活中的差異、區隔與不和諧最終將在時間的總體發展序列中得以和解；相應地，這種時間哲學也支持著主體與客體、文學與歷史之間對應一致的理念。然而，現代社會充斥著大規模的“錯位、遷徙、流亡和帝國經驗”，如果延續古典時間性的決定論，無可避免會對現實世界真切涌現的差異、斷裂、不平等和非整合等現代性難題施以格式化，統之以清晰單一的秩序。薩義德從葛蘭西的批評中獲得啟迪，注意到其關心的正是特殊性、地方化及身份認同等問題如何在時間性和同源性中被縫合與控制，從而以地理批判對抗時間性霸權。薩義德由是提出一種“非中心或多中心世界的新地理意識”，對高度歐洲中心主義的古典時間性解釋體系進行反思和補充，以暴露并處理現代歷史敘事中的罅隙、矛盾與含混。

那么，一種人文主義語文學的閱讀與這種批評策略的地理轉向是何關系？文學話語是社會變革最敏感的折射，現代性帶來身份認同感的不和諧早已在文學中發生。經由文學話語，“歷史現實被轉化為一個高度殊異、不可化約的具體結構，由諸種語句、時段、語意關聯構成，而語文學家力圖呈現的正是這種結構”。但是，這種呈現是不夠的，在古典時間哲學那種系統性的演進邏輯中，語文學解釋往往只能在同源性的體制、歷史、統序的內部增加形式的差異。薩義德看到，既然沉默本身在既經整納的文本中表現為缺席，因其力圖傳遞的內容已被總體性敘事系統地壓抑甚或抹除，那么，發掘這種表述與失語的對位關系，必須引入空間思維，將離散的話語政治重新關聯起來。如果說奧爾巴赫以語文學的博學技藝去勾連歷史和文學，“將分離的具體性轉換進世界歷史進程高度中介化后的象征之中”，與之相區別，薩義德更強調要把歷史置于地理和空間的意識形態批判下，關注文學話語中所映射的方位、流動、關系與物質性，而非融貫、固化、總體與抽象性，揭示其如何以曲折的敘述映射出現實社會對生存空間的詩性控制和權力分配，從而著重對未被承認的異質性經驗進行“重新含納、重新刻寫與重新定義”。這也是何以他將葛蘭西的成就同樣奠基于語文學的訓練，并與維柯等人的“意大利悲觀唯物主義傳統”相連接：說其“悲觀”，是因為它并不像德意志時間性解釋傳統那般，設定總體性的最終勝利；說其“唯物主義”，是因為這一批評沒有預設彌賽亞的救贖，而是投注于“徹底的世俗性”關懷，“是對社會政治變革的真正物質性肌理遠更敏銳的響應”。

與尼采、福柯等人那樣注重以斷裂或差異來進行主體的譜系學解構不同，薩義德盡管接受了二者在諸多方法理論上的啟迪，卻不愿意徹底放棄主體性和與之密切相關的人文主義信念。正如保羅·博維注意到的，“作者”成問題的屬性并未讓薩義德“遠離那些建立在主體融貫性與認同感基礎上的批評策略”，他仍然“相信個體作者對原本匿名的集體文本具有決定性的影響”，于是，“除去薩義德作品中對諸種匿名話語和體制的醒目研究外，他最強大的理論和譜系學成就集中在經典‘作家’的研究上”。或者說，薩義德重視經典似乎與其革命姿態并不協調，這種印象實則未能領會其方法論深意：一種革命的人文主義語文學不僅重視“恢復那些被主流經典及其批評錯誤表征或很大程度排斥的社會歷史經驗”@，借助“既成主流之外的那些人物、結構和形式所提供的力量”來抵抗總體性的整納與消解？；而且，它也并不簡單地基于政治正確而流放經典作者、摒棄經典作品，反倒能通過引入外部視角和地理政治反思，從文本的在場中讀出缺席，從敘事的結構中讀出支配與控制，從傳統正典中讀出隱在的扦格、異端乃至變革的潛能。

然而，正如薩義德自己已然揭示的，歐洲語文學在近現代發展出的“東方學”正是通過貌似讓邊緣發聲、為無名命名、為他者賦形的方式，與帝國主義及其殖民統治達成深度共謀。那么，如何避免像東方學家那樣在智識實踐中施展著系統的政治文化霸權而不自知？這也關乎薩義德的批評者們所提出的尖銳質疑：當維柯指出，只有人能理解人自己所制造的歷史時，他確實把神意的絕對權威與不可知性懸擱，把人類普遍聯結的潛能還給了世俗社會，但此時對理解權與表征權的爭奪也在世俗社會同步展開。人文主義所預設的普遍人性觀和語文學提供的智識裝備并不必然帶來同情、寬容與對話，反倒滋生出一種“超級意志”的傲慢，一種重塑歷史、表征他者甚至改造人類的“唯我論”。

薩義德并非對此種險境天真無知。某種意義上，語文學是一門解釋性學科，“涉及一種近乎是自我向更早世界的藝術化投射”，“無法脫離直覺和歷史想象力而施展”。

但他認為，正確的方案并不在于壓制解釋者的特定意志介入，或是因意志的不可靠和不可清除摒棄全部的人文主義遺產，而是實踐一種更嚴肅徹底的人文主義語文學，這種嚴肅徹底性必然有機地包含對意志介入的自我覺知與自我省思。薩義德將此理念與知識分子承擔的“批評”（criticism）事業這一定位緊密關聯起來：由于批評產生于距離，它在“原本只有遵從與歸屬的場域中引入具體情境和區分”，那么批評就攪擾著一切和諧一致的認知結構，它同時意味著對自身歸屬的領受與抵抗，“要之，批評總是處境化的；它保持懷疑，具有世俗性，同時反思性地向其自身的諸種局限敞開”。由是，批評必須包含批判（critique）與自我批判。而東方學家的問題正在于沒有“批判地檢視其研究所依賴的假設和原則”，“沒能真正進行自我批判，也未從一種完全的世俗視角來批判性地看待自身的學科”。

這種批判被薩義德置于當前人文主義的中心，成為促使舊人文主義脫離歐洲中心與帝國羽翼階段，從而迭代進化的重要動能：

批判是民主自由的一種形式，也是一種不斷質疑知識和累積知識的實踐。無論是冷戰后世界構成的歷史現實，還是其早期的殖民形成，以及今天最后尚存的超級大國向全球可怖的進逼，它都愿意對之進行討論，而不是否認。

當代比較文學學者西奧·德漢指出，薩義德在論述人文主義和語文學的攜手合作時，強調二者不僅構成一種“持續研判的制度”，更是關乎“自我批判”的制度，這種對批判現世性的徹底堅持，啟迪后來的學者提出“在世化”（worlding）的理念，即要求我們“對作品和批評家的歷史性保持鮮活的意識”，“尤其是批評家對自身與其研究對象和學科之間的關系保持自我認知”。這些薩義德遺產的當代回響表明：我們仍然必須遏制將基于地方性根源的特定意志上升為“超級意志”的普遍化沖動，警惕全球化表象下那些因缺乏對現世性的歷史意識和反思意識而重演的帝國霸權

五、從世界文學的語文學到比較文學的語文學

薩義德強調知識分子在實踐人文主義語文學時的擔當，以集中闡述其公共角色來收束《人文》全書，在這種闡述中，我們窺見了薩義德對奧爾巴赫的超越。如果說奧爾巴赫希圖保存歐洲多元而辯證的統一，薩義德面臨的迫切的時代任務則是“在神正論、相對主義、個體發生論和反帝國主義等競爭性主張之間達成和解”@。當奧爾巴赫提出“出發點”（Ausgangspunkt）方法時，他要求“一個好的出發點必須是精確而客觀的”，以便用“實在”來規限個體意志。薩義德卻表明，徹底的現世性正是要承認批評家個體選取出發點時的決定性作用，同時意識到批評家能夠通過自反性批判來自我檢視與自我規限：“批評家的信念，更連同其對出發點的自反性檢視一道，催生了一種對自身的行為葆有自覺的批評因此，在批評家的作品中，一種警覺的方法和對該方法所完成之事的著錄是一道產生的。”與這種立場差異相關，盡管奧爾巴赫對現代性的無序性與碎片化顯示出強烈的憂慮，但他認為席卷一切的全球化已經勢不可當，在世紀轉折點上的語文學家所能做的更多是對歷史多樣性的搶救式保存。這也使得奧爾巴赫在疏離之中保留了精神上對歐洲傳統的依戀，“以世界為異鄉”的理念中悖論地投射著隱秘的“懷鄉”慰藉，也是對超越民族主義的世界大同理想的彌賽亞式向往；然而，對于薩義德來說，當一個批評家以抵抗一切總體性的緊張力量來踐行人文主義時，他就在精神上永遠無法安適，他不是要保存或支持任何有關自我認同的傳統遺產，而是要對自身所涉之現世性保持持續關切與批判，這一過程同時包含了無休止的自我間離、自我懷疑和自我變革。于是，他徹底失去了可以安穩棲身的家園，包括現實中和想象中的，注定一生在流亡中戰斗，這是一個人文知識分子擔負的苦痛天職。

薩義德將這種“從動蕩不安的能量中”去獲取“不斷拓展的意識，超越學術專業化”的理念寄托給年輕一代人文主義者，認為他們已經就此傳遞出“世界主義的、現世的和靈動的”信號。不難理解，這一理念也使得薩義德堅信，“以人文主義的名義批判人文主義是可能的”，可以從奧爾巴赫、斯皮策以及波利爾等過去的人文主義語文學家那里“汲取了不起的教益”，“并仍然敏感于當前涌現的各種聲音與潮流”。相較奧爾巴赫的歐洲共同體意識和歐洲中心的文學觀，薩義德表現出更為寬廣多元的胸懷與視野，把文學研究從特定世界的回望轉向無限具體的當下介入。在這個話語流變空前迅捷而多元的時代，當務之急的確包含“抵抗與預防過往的消逝”，但是，像奧爾巴赫那樣通過竭力保存既有的多樣性歷史以待將來之救贖是不夠的，知識分子必須在官方記憶和國族認同之外“呈現歷史的別種敘述和別種視角”。薩義德直言，類似“17世紀早期英國文學”那種“舊式的地方主義”已經“自行取消”，正如他在闡明地理批評方法觀時所指出，即便文學研究從專業的關注點而言落在英語文學，也不能將英語文學與歷史視為“封閉的世界”，而首先應當看到“其表達著復雜的流動性”，并引入地理差異和政治、商業、文化等各種豐富的對位視角來進行新的問題化。這也緊密關聯于他所敏銳意識到的媒介變革，“文學概念已然從文本擴展到一般的文化類別，包含了大眾媒體與新聞、電影、視頻、搖滾和民謠”，它們都在傳遞有關女性、下層階級和民眾的歷史，這些充滿異見、抗爭和抵制的聲音難以見容于正統或傳統的記錄。因此，知識分子要從主流文本中拓展出去，充分利用各種媒介與平臺，“電影、攝影甚至音樂，連同所有的寫作藝術”都可用以支持他們介入闡述的行動，“不僅要去定義其情境，更要能辨識出積極介入的可能性”。

盡管經常將知識分子的形象呈現為斗士，薩義德強調其任務的要義仍然是“以斗爭求團結”，旨在建設“共存而非交戰的領域”，這意味著同時警惕民族主義和學院工業：現代反殖民與反帝國主義的斗爭推助了民族主義抬頭，學院工業則將權力、資本、正義與人權這些現實世界沉重的難題轉化為紙上談兵式的學術詭辯。問題在于，既然殖民帝國的本質邏輯是“壓迫與排除”，那么民族主義去殖民化的經驗就不能是為了取代帝國的角色，而應當致力于其邏輯的對立面，即“解放與包容”@；與此一致，人文知識分子要抵制而非參與人類經驗被話語消費，“需要更多勇氣、工作與知識”來抽絲剝繭地詳釋那些浮泛的理念，并嚴肅地直面話語所牽動的切實后果。

顯然，薩義德的人文主義語文學觀與其比較文學研究的新設想密切相關。在薩義德看來，主體性不可讓渡，克服主體性危機的方式應當是引入主體性的自我批判和維護多元主體性的環境，比較文學可以憑借其與理論介入及多元共在理念的親密性發揮不可替代的作用。毋庸諱言，世界文學理念和比較文學學科一度維系于特定的歷史觀，“遮蔽了為此種歷史觀賦能的地理與政治現實根基”@。但是，“在知識或批判的使命本身中，始終存在著一種抵制性的、或許最終是主觀的對抗能量，我們必須依賴并動員這種能量”，此時，薩義德主張借助那些“我們可以真正理解的其他文化與其他歷史時期的知識”，而這恰恰是一個訓練有素的比較文學學者之所作為：“超越偏狹與地方主義，并把幾種文化和文學放在一起觀察”@。布倫南提示我們：當是時，比較文學正處在兩種不同路向的影響下，一種是經過譯介和更新的歐陸語文學，另一種是在其數十年之后的解構理論，薩義德“通過更為全球化和更純熟的理論習語重新詮釋了前者，從而巧妙地超越了后者”。面對后結構理論風暴對傳統人文主義的強勢沖擊，薩義德重新激活了古老的語文學遺產，并將之轉化為更具區域包容和理論力量的武器，在捍衛人文主義溫度與尊嚴的同時對之予以更新。

人文主義的語文學貫穿于薩義德作為一名嚴肅知識分子和杰出文學批評家所關切的文本研究諸議題間，在生命進入尾聲之時，通過這一方法論的總結性陳說，他實際上回應了各方對其學術理路的誤解與攻擊：在揭示知識與權力的對位關系、提供抵抗霸權的反向視角之外，薩義德的學術并不是權力批判與解構立場的美國式延續，或是某種人文懷舊的鄉愁，而是從正面探詢并試驗著具有建設性和生產性的智識實踐之途。人文主義語文學當然不是萬能的，謝幕之際，薩義德異常清醒的是，知識分子對批評事業現世性的根本自覺，還在于認識到自己即便傾盡全力也有著難以逾越的有限性。在這個復雜而艱辛的世界，還有許多如同薩義德自身所面臨的“巴以沖突”那般不可調和的經驗、難以解決的危局，這種窘境下，“既不能撤退，也沒有出路”，此時，一個人文主義者所能做的，就是“在那種緊迫的、抵抗的、不妥協的藝術領域所構成的臨時家園中”，堅持成為時代的見證者與表達者，成為一個流亡地帶的西西弗斯

面對死亡的逼近，薩義德并未向“靈丹妙藥”式的總體性愿景順服，反倒徹底拒絕線性時間觀與生命終章感，將對抗、多元與開放的不確定性留給世界。“回歸語文學”系列作為其生前的“最后一課”，盡管有著特定的受眾與歷史情境，但如同薩義德曾經建議的那樣，正是人文主義的語文學可以支持我們經由文本去實踐一種“與替補性（supplementary）閱讀相對的互補性（complementary）閱讀”，這種閱讀必須接受文本所負載之現世性的制約，但也必然將新的現世性與歷史意蘊注入文本之中，這是對薩義德最好的紀念與回應。

德與福柯的糾纏兼論其晚期批評的進路》，《南京師范大學文學院學報》2024年第4期。

（204 ③ 有關人文主義與人文學科之間淵源的概述，參見John Monfasani，“Humanism and the Renaissance”，in AnthonyB.Pinn（ed.），TheOxfordHandbook ofHumanism，NewYork：OxfordUniversityPress，2O21，pp.151-175。

④⑤ BruceA.Kimball，OratorsandPhilosophers：AHistoryof theIdeaofLiberal Education，NewYork：CollegeEntrance Examination Board，1995，pp.1-22，pp.157-204.

6789①①B450①1①①2②4⑤の8四0④④④④3454④④①②5ЗЗ0@②666⑨689 @@@Edward W.Said， Humanism and Democratc Crtism，p.16，pp.16-22，p.61，p.16，p.7，pp. 24-25，pp.38-40，p.33，pp.22-26，p.28，p.15，p.61，pp.55-56，p.58，pp.59-60，p.60，pp.61-62，p.58，p. 64，pp.64-65，p.9，pp.64-65，pp.11-12，p.67，pp.58，67，68，pp.67-69，p.15，p.28，p.74，pp.72-73，p. 73，pp.75-76，p.92，p.93，p.93，p.76，pp.45-46，p.75，pp.75-78，p.80，p.80，p.76，p.81，p.81，p.47，p. 81，pp.10-11，p.141，p.140，p.140，pp.141-142，p.142，pp.143-144.

（20 ⑩ Geoffey Galt Harpham，TheHumanitisand the Dreamof America，Chicagoamp; London： UniversityofChicago Press， 2011， pp.80-83.

? 薩義德強調，盡管我們所熟悉的語文學誕生于歐洲，并參與主流人文主義話語的形構，但語文學的理念 與實踐在幾乎所有重要文化傳統中都十分關鍵并可能更為古老。筆者曾表明，中國淵源悠久的古典文獻 學與古文字學正可視為與世界諸種語文學傳統對話的中國語文學資源，參見郭西安：《回到什么語文 學？——漢學、比較文學與作為功能的語文學》，《中國比較文學》2020年第4期；郭西安、柯馬丁：《早 期中國研究與比較古代學的挑戰：漢學和比較文學的對話》，《學術月刊》2021年第8期。

②③@@@@@@Edward W.Said，“Introduction： Criticism and Exile\"， Reflections on Exile and Other Essays， Cambridge：rvdUniveiy Pres，，pp.viix，p.xv，p.ivp.xxii，p.xii，p.xii，p.vp. vii， p. xxxiii.

③③Giambatista Vico，The New Science，trans.and eds.Jason Taylor amp;Robert Miner，New Haven： Yale University Press，2020，p.77，pp.77-78，p.77.

③3？@β⑨@8Edward W. Said，“History，Literature and Geography\"， Reflections on Exile and Other Essays， p. 455，p.463，p.463，pp.464-471，p.456，pp.465-468，p.472，pp.455-456，pp.471-472，p. 471.

? Edward W.Said，Humanism and Democratic Criticism，p.48.薩義德通過“現世性”強調對歷史物質條件的具體 觀照與政治介入，與其“世俗性”（secular）理念密切相關且經常聯合出場，但后者更側重于對宗教神 學、形而上學或本質主義等話語權威超驗化傾向的抵抗。

③③Edward W.Said，“Vico on the Discipline of Bodies and Texts”，Reflections on Exile and Other Essys，pp.84- 86， pp.86-92.

? 有關奧爾巴赫借助維柯來反思德國歷史主義語文學的分析，參見Joseph Mali，The Legacy of Vico in Modem Cultural History，New York： Cambridge University Press，2012，pp.160-174。

See James Porter，“Erich Auerbachand the Judaizing ofPhilology”，Critical Inquiry，Vol.35，No.1（2008）：115- 147.

See Michael Payne，“Humanism After Theory;or，theLast WordsofEdward Said”，TheReviewofEducation，Pedagogy，andCultural Studies，Vol.27，No.1 （205）：92-93.

5⑦Edward W. Said， Orientalism， p. xix，p. 259.

③@Erich Auerbach，“ThePhilologyofWorldLiterature\"，JamesIPorter（ed.），SeletedEsaysofEichAuach： Time，History，ndLiterature，trans.JaneO.Newman，Princeton：PrincetonUniversityPress，O6，p.57，p.26.

ErichAuerbach，“ThePhilologyofWorldLiterature\"，SelectedEsaysofErichAuerbach：Time，History，andLiterature，pp.264-265.休的引言參考原拉丁引文譯出。

⑥③Edward W.Said，“Secular Criticism”，The World，the Text，and the Critic， Cambridge： Harvard University Press，1983，p.8，pp.15-16，p. 26.

Timothy Brennan，“The Critic and the Public：Edward Said and World Literature”，in Adel Iskandaramp; Hakem Rustom （eds.），Edward Said：ALegacyofEmancipationandRepresentation，Berkeleyamp;LosAngeles：Universityof California Press，2010，p.105.本文無意就薩義德的地理批評展開系統討論，而旨在分析其“地理”方法論 在語文學批判中扮演的有機角色。

有關這一點，參見Timothy Brennan，“Philology”，in UrsulaK.Heise （ed.），FuturesofComparativeLiterature： ACLA State of the DisciplineReport，NewYork and London： Routledge，2O17，p.77。

（204 PaulA.Bové，IntelectualsinPower：AGenealogyofCriticalHumanism，NewYork：ColumbiaUniversityPress， 1986， pp. 26-27.

Edward W.Said，“Islam，PhilologyandFrenchCulture：RenanandMasignon”，TheWorld，The Text，and the Critic， pp.275，288-289.

88 TheoD'haen，RoutledgeConciseHistoryof WorldLiterature，New YorkandLondon：Routledge，2O12，p.41.

DjelalKadir，“ToWorld，toGlobalize-ComparativeLiterature'sCrossroads”，ComparativeLiteratureStudies，Vol. 41，No.1 （2004）： 1-9.

⑨ Emily Apter，“Saidian Humanism\"，Boundary2，Vol.31，No.2（2004）：45.有關奧爾巴赫語文學理念中潛藏的 精英主義和歐洲中心主義，參見Emily Apter，“Global Translatio： The‘Invention’of Comparative Literature， Istanbul，1933\"，Critical Inquiry，Vol.29，No.2 （2003）：253-281。

（20 EdwardW.Said，“AMeditationonBeginnings”，Beginnings：IntentionandMethod，NewYork：ColumbiaUiver sityPress，1985，p.72.有關這一點更詳盡的分析參見PaulA.Bové，Intelectuals inPower：AGenealogyofCrical Humanism，pp.190-192。

@@EdwardW.Said， Culture and Imperialism，New York： Vintage Books，1994，p.47，p.49.

105 Timothy Brennan，“The Criticand the Public：Edward Saidand WorldLiterature”，Eduard Said：A Legacy of EmancipationandRepresentation，.106.

（204 Cf.EdwardW.Said，“TheWorld，the Text，and theCritic”，TheWorld，TheText，andtheCritic，pp.31-39.

作者單位復旦大學中文系責任編輯 黃雨倫