作為哲學思想發(fā)展前進的一個環(huán)節(jié)的唯心主義

金春峰

正確評價唯心主義，之三

在《談談辯證法》一文中，列寧提出過哲學發(fā)展的圓圈思想，指出：“古代：從德謨克利特到柏拉圖以及赫拉克利特的辯證法，文藝復興時代：笛卡兒對桑伽狄(斯賓諾沙？)近代：霍爾巴赫——黑格爾(經(jīng)過貝克萊、休謨、康德)。黑格爾——費爾巴哈——馬克思。”(《列寧全集》第38卷，第411頁)在《哲學史講演錄》中，黑格爾曾把哲學史比做圓圈，并且“認為哲學體系在歷史中的次序同觀念的邏輯規(guī)定在推演中的次序是一樣的。”(轉引自《列寧全集》第38卷，第271頁)列寧對黑格爾的這一思想十分贊賞，認為黑格爾把哲學史比作圓圈，是“一個非常深刻而確切的比喻！！每一種思想是整個人類思想發(fā)展的大圓圈(螺旋)上的一個圓圈”(同上)。根據(jù)列寧的這些論述，我們可以把哲學思想(不論是唯物主義或唯心主義)的發(fā)展看作整個人類思想按螺旋式形態(tài)前進的歷史。在這個螺旋式圓圈上的每一哲學體系(不管是唯物主義或唯心主義)只要它能在哲學思想的發(fā)展中留有自己的地位，都應該看作是促進哲學思想前進的一個環(huán)節(jié)，具有積極意義。

中國哲學發(fā)展的歷史，是整個中華民族思想前進發(fā)展的歷史，它同樣是一個螺旋式前進的發(fā)展過程。在整個過程中，它可以區(qū)分為許多小的圓圈，每一個圓圈都是按辯證法的否定之否定規(guī)律向前發(fā)展的一個階段。這里，我們試分析兩個圓圈以闡明唯心主義作為圓圈的一個環(huán)節(jié)所具有的積極意義。第一個圓圈是由西漢的董仲舒經(jīng)過王充到魏晉亥學(王弼)的發(fā)展；第二個圓圈是由宋代的張載經(jīng)過朱熹到王夫之的哲學的發(fā)展。第一個圓圈的中間環(huán)節(jié)是王充的唯物主義；第二個圓圈的中間環(huán)節(jié)是朱熹的唯心主義。

第一個圓圈。

西漢封建大一統(tǒng)的專制集權建立以后，適應地主階級封建統(tǒng)治需要的第一個占居統(tǒng)治地位的哲學形態(tài)，是董仲舒的以天人感應為特征的神學目的論的唯心主義體系。這個體系回答的根本的哲學問題是天人關系問題。在探討天人關系的形式下，它顛倒地處理物質(zhì)與意識的關系，認為世界的本質(zhì)是精神性的主宰天，因而是“荒唐”的唯心主義。“天者百神之大君也”。(《春秋繁露·郊語》)“天者萬物之祖”。天是至高無上的神。自然界的一切變化：陰陽的運行，四時的變化，風雨雷霆，都是天意的體現(xiàn)。“人副天數(shù)”，人和天具有相同的氣質(zhì)和情感，因此，天人可以相互感應。“以類合之，天人一也”。“有其理而一用之，與天同者大治；與天異者大亂。故為人主之道，莫明于在身之與天同者而用之，使喜怒必當義而出，如寒暑之必當其時乃發(fā)也”(《春秋繁露·陰陽義》)。不用說，這種神學目的論的唯心主義，是十分荒謬的。從這一方面看董仲舒的神學目的論體系，是沒有任何積極意義的，應該受到徹底的摒棄與批判。但是這只是一方面，另一方面，則董仲舒哲學卻包含著積極的內(nèi)容和意義，這就是它在承認天的能動性、主宰性的情況下，對人的主觀能動性的強調(diào)。按照董仲舒的體系，“人副天數(shù)”，人的道德、品質(zhì)、形體是與天同類的，但人的死生壽天，貧富貴賤，不是“天命”決定的。董仲舒摒棄了孔子“死生有命，富貴在天”的命定論認為人只要按照天意——實際上是他所了解的“客觀規(guī)律”——辦事，自強不息，就可以招致最好的結果。這結果形式上是天給予的，是天意的體現(xiàn)，但由于天不是憑自己的愛憎喜怒任意決定事物的發(fā)展與人的命運，而是由人的行為通過“感應”所機械地、必然地決定的，這就把“天”的能動的主宰的作用大大限制了，而把這種地位給予了人。因此，在董仲舒的著作中，在“神權”的大聲喧嚷中，我們看到的反而到處是對人的力量、作用、地位的重視與強調(diào)，是對人的“參天”之力的極大的信任。“人主之大，天地之參也”(《春秋繁露·天地陰陽》)“人主立于生殺之位，與天共持變化之勢，物莫不應天化”。(同上，《王道通三》)“人下長萬物，上參天地，故其治亂之故，動靜順逆之氣，乃損益陰陽之化，而搖蕩四海之內(nèi)。”“人之超然萬物之上，而最為天下貴也。”(同上書，《天地陰陽》)天主宰人，人亦反作用于天，“人常漸是澹澹之中，而以治亂之氣，與之流通相也。故人氣調(diào)和而天地之化美”。(同上書，《天地陰陽》)在著名的天人三策中，董仲舒在宣揚神秘的天人譴告的同時，著力強調(diào)的是“天令之謂命，命非圣人不行；質(zhì)樸之謂性，性非教化不成；人欲之謂情，情非度制不節(jié)。”“事在強勉而已矣。強勉學問，則聞見博而知益明；強勉行道，則德日起而大有功。此皆可使還至而立有效者也。”……充分表現(xiàn)了地主階級在上升時期，生氣勃勃，強大有力，對自己的命運與力量充滿信心的精神狀態(tài)。如果說，哲學是時代精神的體現(xiàn)的話，那么，董仲舒的哲學所體現(xiàn)的，正是以漢武帝為代表的處于蓬勃發(fā)展中的地主階級的大有作為，然而面對尖銳起來的階級矛盾又小心謹慎的時代精神。然而隨著漢代統(tǒng)治集團日益腐朽沒落，董仲舒的哲學體系在后繼者手里，也日益走向反動和荒唐，迅速墮落為荒誕不經(jīng)的赤裸裸的讖緯迷信，喪失了任何積極的作用。這時，取代和否定神學目的論體系是王充為代表的元氣自然論。

王充恢復了唯物主義的權威，給予天人感應的神學目的論和各種讖緯迷信以致命的批判。由于王充的杰出貢獻，先秦以來的氣一元論的唯物主義被推進到一個新的階段。這是哲學向前邁進的一大步。然而王充的元氣自然論是以自然命定論的形式出現(xiàn)的，這就帶來了致命的弱點。人的主觀能動性在命定論的重壓下被完全窒息了。因此，隨著神學目的論的被否定，同時也否定了董仲舒哲學所蘊育著的人的能動作用；隨著唯物論的權威的恢復，同時也恢復了命定論對人的統(tǒng)治。在王充的體系中，人的命運，人的貧富貴賤，賢愚壽天；生產(chǎn)的發(fā)展，年歲的饑豐，政治的好壞，一切都是冥冥不可知的命運決定的，人的任何主觀努力，都不能改變它的一絲一毫。從這一點來講，王充的哲學思想是一種倒退——前進中的倒退。哲學要向前發(fā)展，就需要否定這種特定形式的唯物主義，或者以新的唯物主義取代它，或者以新的唯心主義來取代它。而它終于在魏晉時期實現(xiàn)了，這就是以王弼為代表的玄學唯心主義。

玄學唯心主義吸收了王充自然對目的論的否定的積極成果，回到了老莊的天道自然無為的觀點，但摒棄了王充哲學的唯物論及其表現(xiàn)形式的命定論，而予人的精神以充分的自由和發(fā)展。這對唯物主義的發(fā)展來說，是一次暫時的挫折，但哲學卻是向前發(fā)展了。在玄學的唯心主義形式中，人的主觀能動的性，人的思想的自由發(fā)展的價值，得到了充分的強調(diào)。“玄”是精神性的本體，是思想、精神在掙脫了“物質(zhì)”的束縛以后所達到的最高的境界；但是掙脫塵世、物質(zhì)和現(xiàn)實的道路，不是老子的“玄覽”和“為道日損”，不是莊子的“坐忘”，“心如死灰”，而是通過思想、理性在純粹的形式下的辯駁論難，自由的追求和探索所達到的對這一最高境界的“理解”和把握。因此，玄學所強調(diào)的是“玄理”，即事物的隱藏在眾多現(xiàn)象背后最玄妙莫顯的本質(zhì)、規(guī)律、力量、支配事物生存發(fā)展的“法則”。玄學所提倡的方法是“得意在忘象，得象在忘言”，“意”的把握成為認識的最高的目標，把握“意”的道路是思維的道路。這就使哲學能夠在純思辨中，在思想自身中向前發(fā)展。黑格爾說：“概括講來，哲學可以定義為對于事物之思想的考察。”(《小邏輯》第50頁)王弼的唯心主義玄學是接近于哲學的這一特點的。在玄學倡導的這種精神、思想自由的啟迪下，魏晉時期出現(xiàn)了我國歷史上第一次為藝術而藝術，為思辨而思辨的文學、思想自由發(fā)展的時代，對中國的哲學和文學的發(fā)展發(fā)生了深遠的影響。魏晉玄學以后，神學目的論，元氣自然論這種較低形式的哲學形態(tài)完全結束了，哲學的發(fā)展邁向了一個新的起點，進入了新的高水平的發(fā)展。魏晉玄學的勝利，是唯心主義對較低形態(tài)的唯物主義的勝利，也是精神思想對否認人的能動性的命定論的勝利。它在哲學上的積極作用是應該充分肯定的。(李澤厚同志最近在《論魏晉風度》一文中指出：“魏晉是一個哲學重新解放，思想非常活躍，問題提得很多，收獲甚為豐碩的時期，雖然在時間、廣度、規(guī)模和流派上比不上先秦，但思辨哲學所達到的純粹和深度上，以天才少年王弼為代表的魏晉玄學，不但遠超過繁瑣和迷信的漢學，而且也勝過清醒和機械的王充。”(《中國哲學》第二輯)，這是很有見地的。)

第二個圓圈。

圓圈的出發(fā)點是張載建立的本體論的唯物主義學說。這是唯物主義發(fā)展的一個更高的階段。張載的唯物論戰(zhàn)勝了魏晉以來的唯心主義本體論，克服了以王充為代表的元氣自然論的弱點，在更高的水平與更深刻的程度上論證了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，對理氣——物質(zhì)與物質(zhì)發(fā)展的規(guī)律——關系問題，物質(zhì)與運動的關系問題，給予了唯物主義的解決，并且向前推進了辯證法，因此張載對唯物主義哲學發(fā)展所作出的貢獻，是值得大加肯定的。但是張載的哲學思想是比較貧乏的。張載正確地解決了氣和理——何者為第一性的問題，但是沒有展開它的多樣性與豐富的內(nèi)容，廣度不夠，深度也不夠，也缺乏細致的充分的論證。這就使它能夠被更高形態(tài)的唯心主義哲學所戰(zhàn)勝和否定，朱熹的唯心主義理學就是這種更高形態(tài)的唯心主義哲學。

朱熹的唯心主義理學對張載唯物主義的否定，是哲學運動的一次曲折的前進。一方面，它是反動的，倒退的；但另一方面，由于朱熹在唯心主義形式下細致地多方面展開了理氣關系的論述，提出和發(fā)展了理氣關系、道器關系、形上與形下的關系以及理一分殊、格物致知等各種哲學問題，把哲學的內(nèi)容大大豐富了，這就使哲學在朱熹這里，達到了一個新的水平。由于朱熹以更為發(fā)展的唯心主義取代了氣一元論的唯物主義本體論，這就逼使唯物主義非發(fā)展到一個更高的階段，就不能戰(zhàn)勝和取代唯心主義，從而為王夫之哲學的產(chǎn)生準備和創(chuàng)造了條件。

王夫之哲學是我國樸素唯物主義哲學發(fā)展的最高形態(tài)。在和程朱，陸王為代表的各種唯心主義的斗爭中，王夫之吸收和融化了朱熹哲學所提供的豐富資料，在廣泛的范圍內(nèi)，對朱熹的哲學和各種唯心主義進行了全面的批判、改造，因而大大發(fā)展了張載建立的本體論的氣一元論的唯物主義。王夫之哲學的一系列內(nèi)容如關于道器關系的論述；形上形下關系的論述；理氣關系的論述；格物致知的唯物主義認識論等等，都批判地吸收和改造了朱熹哲學的內(nèi)容。因此，完全可以說，朱熹哲學既是王夫之唯物主義的對立面，又是王夫之唯物主義的反面的“啟迪”與誘導。沒有朱熹就不可能有王夫之，只有經(jīng)過朱熹，才可能出現(xiàn)王夫之。因此作為從張載到王夫之的宋明哲學發(fā)展的完整的過程中的一個前進的中間的環(huán)節(jié)，朱熹哲學，在哲學史上的積極作用與地位，是不能否認的。

總之，作為哲學思想前進的一個環(huán)節(jié)的唯心主義，其積極意義不論在西方、在中國都是應該認真研究的。這是唯心主義能夠具有積極意義的又一原因。

唯心主義哲學在一定條件下的積極意義，其內(nèi)在的根據(jù)在于某些唯心主義哲學本身具有的獨特的內(nèi)容與特征。馬克思說：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對事物、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解，所以，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因為唯心主義當然是不知道真正現(xiàn)實的、感性的活動本身的。”(《馬克思恩格斯選集》第1卷第16頁)我們在前文的分析所指出的唯心主義對辯證法的重視與發(fā)展，對壞的或別的唯心主義的批判，本文所論述的對哲學思辨的深入發(fā)展所作出的貢獻，都表現(xiàn)了唯心主義所發(fā)展了的人類認識的主觀能動方面。這些能動的方面，反映了人類對客觀世界認識的曲折性和復雜性，其形式雖然是顛倒與錯誤的，內(nèi)容卻是對無限深刻、具有無限方面的客觀世界的本質(zhì)的不同程度的反映。因此，只要人類對客體的認識是活生生的、多方面的、辯證的，作為人類認識的前進運動而出現(xiàn)的唯心主義，就是不可避免的。某種唯心主義由于揭示了認識的曲折前進的某一方面而具有積極的意義，也是完全符合規(guī)律的。唯心主義之在一定條件下具有積極的意義和進步的作用，是由人類認識運動自身的規(guī)律、特點所決定的，這是唯心主義在某種條件下具有積極作用的最根本的原因。