體系上的一個突破

劉憶江

一

一九四七年，一位執掌蘇聯意識形態大權的人物在討論哲學家亞歷山大羅夫的《西歐哲學史》的會議上為哲學史定了調子：哲學史是科學唯物主義世界觀孕育、產生和發展的歷史，是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史。據此，學術問題被歸結為政治問題，亞歷山大羅夫的那本書被冠之以“資產階級客觀主義”而痛加批判，哲學史也按著新的調子重新改寫。盡管那位大人物一年之后就離開了人世，但由這次會議所形成的氣氛使人們噤若寒蟬，所以，哲學史研究在慣性作用下，繼續沿他所規定的軌道滑行了許多年。

在建國以來的一個時期內，我國哲學界搞出的幾本哲學史幾乎都是蘇聯標定本的中文版。以后到了“四人幫”肆虐的年代，哲學史更完全成了為他們反動政治目的服務的工具，被搞得面目全非，這樣的東西，理所當然地引起了人們的反感和抵制。近年來，隨著思想戰線上的撥亂反正，我國的西方哲學史研究也開始復蘇。很多同志還開始就歐洲哲學發展的內在規律問題進行思考和探索，然而走慣了幾十年的老路，另辟蹊徑終歸不易，所以哲學通史方面觀點有突破的專著并不多見。在這方面，人民出版社出版的《歐洲認識史概要》可以說是一部開拓之作。

就《概要》一書的基本思想來說，也許并不算新鮮。正如著者在該書前言中提到的那樣，以主客體及二者統一這樣一條邏輯線索來把握歐洲哲學史的思想，可以說是朱德生同志提出設想在先，作者研究、完成于后。而通書中所貫徹的那種邏輯與歷史一致的思想和圓圈式結構，則可以追溯到黑格爾。但本書仍不失為體系上的一個突破，之所以如此，是因為它打破了長期流行于蘇聯和我國哲學史研究中那種簡單化的、形而上學的模式。本來，哲學史猶如一條人類智慧的長河，從源頭的涓滴之流發展到融匯百川的大河，其歷程是十分曲折的，僅僅用唯物論同唯心論的斗爭來概括其間豐富復雜的內容，無疑是簡單化了，而且也不可能做到科學。譬如笛卡爾，在本體論上他主張二元論，在物理學上他是典型的機械唯物論者，而在認識論上，他贊成唯心主義的天賦觀念論；你說他是唯心論者呢？還是唯物論者呢？又如洛克，在本體論上他同笛卡爾是一致的，在認識論上則是針鋒相對的，他主張經驗論，而又具有不可知論的傾向；他又是個什么論者呢？按傳統的那種模式，只抓住二人在認識論上的對立，便把笛卡爾歸入唯心論洛克歸入唯物論，這顯然是不全面的。類似的情況還有許多，如斯賓諾莎作為唯理主義者在認識論上是主張天賦觀念的，而過去的哲學史卻只抓住他在本體論上的自然神論傾向，把他說成是唯物論者。所有舊的唯物論者在社會歷史觀上卻都是唯心主義的。如此等等，都說明這種貼標簽式的簡單化做法是很難令人信服的。至于把哲學史說成是思想戰線的階級斗爭，依社會形態分期并把哲學家們說成是進步或反動階級的代言人的做法，就更等而下之了。在古希臘羅馬，奴隸身受政治、經濟上極為殘酷的壓迫，哪里有閑暇來從事哲學呢？而那些身為統治階級中一員的哲學家們，又怎么會成為奴隸的代言人呢？一個哲學家的思想與其政治態度不一致，在歷史上是屢見不鮮的。譬如被封為“奴隸主民主派最著名的哲學家”的德謨克利特，在哲學上主張唯物主義的原子論，但在政治上卻是極端貴族式的，根本不把奴隸當人看。又如盧克萊修被說成是羅馬貴族社會中革新派的代表，然而作為伊壁鳩魯的忠實信徒(從《物性論》一書看，盧氏對伊壁鳩魯崇拜得五體投地)，我很難想象他會卷入羅馬的政爭中去，因為伊壁鳩魯派的信條是：參與公共生活無助于幸福，聰明人應盡量避免。至于近代，這樣的例子就更多了。比如，聲名赫赫的法國啟蒙運動領袖伏爾泰、狄德羅等人就曾向那位穢聲遠揚的女沙皇葉卡婕琳娜二世脅肩諂笑、爭相邀寵。很多事實說明，僅從哲學家們的思想是唯物或唯心判別他們政治立場進步與否是危險的。那種把階級分析簡單化的做法，以粗暴的批判代替實事求是的歷史分析，必陷自己于漏洞百出、不能自圓其說的可笑境地。其實，蘇聯哲學界六十年代就已經拋棄了這種有辱聲名的做法。一九七九年出版的一部蘇聯哲學辭典，就把哲學史定義為：“研究哲學的發展，揭示一些哲學學說和派別為另一些所代替的規律性的知識領域。”該條甚至承認：“以往的唯物主義和唯心主義學說都對人類知識的進步做出了自己的貢獻。這些學說都程度不同地反映了客觀世界的個別特性和認識過程的特點。”《概要》把哲學史定義為“關于人的思維的歷史發展的科學”，并由此出發去揭示人類認識發展的內在邏輯，不僅拋棄了上述以論代史的簡單化做法，也揚棄了一般哲學史著作所通行的那種羅列史料，把哲學史搞成“人名和書名的歷史”的做法，應該說是一個突破。

二

在收到《概要》一書的樣書之前，我從書名上判斷，以為是一部講認識論史的著作，但翻開書看則發現不然。作者認為哲學是關于思維的科學，而人類思維是一歷史發展過程，哲學史即反映了這一過程；哲學研究人的思維，亦即研究人的認識，因此哲學就是認識論，哲學史亦即認識史。而一談認識，就必然會涉及認識的兩極：誰在認識——主體；認識什么——客體(包括作為認識對象的主體自身)。這樣，作者就將主客體問題，提升到哲學基本問題的地位上了，他認為，哲學基本問題“始終是意識和存在的關系亦即主體和客體的關系問題。”

學術界早就有“哲學就是認識論”的觀點，而“哲學史就是認識史”的提法出自列寧，《概要》的特色不在重提或肯定這類觀點，而在于他設計了這樣一個圓圈式的邏輯論證結構：就整個認識史來看，是客體—→主體—→主客體的統一這樣一個大圓圈，而在這大圓圈所由組成的每一個發展階段上，同樣又呈現為客體—→主體—→主客體的統一的小圓圈；“全部歐洲認識史，正是由客體——主體——主體和客體的統一所組成的小圓圈構成的同樣的大圓圈。這是人類認識的實際歷史過程。”整個歐洲哲學史就是經歷了直觀—→概念—→懷疑—→二重化—→反省—→主客體統一這樣一些階段(小圓圈)的認識發展過程(大圓圈)。

在對每一階段中的哲學思想所進行的具體分析和論證中，作者也注意扣緊上述主題，有許多觀點是頗有見地的。如講到中世紀教父哲學家安瑟倫的關于上帝存在的本體論證明時，作者不是象過去一些哲學史著作那樣簡單地指斥其荒謬，而是從人類認識發展的角度肯定它的作用。安瑟倫認為，上帝的觀念作為我們心中無與倫比的最完滿的觀念，必然蘊含著存在，否則就不是最完滿的觀念。作者認為，本體論證明的真正意義不在宗教上，而在認識史上；這個神學命題中所包孕的是一個深刻的哲學問題，其實質在于它以簡單明了的方式，再一次提出了思維和存在的關系問題。安瑟倫一方面承認思維中的存在與思維外的存在是兩回事，又認為上帝既是思維中的存在又是思維外的存在，由此肯定了思維和存在的統一。因此，“他的宗教理論神學家不予重視，在哲學家中間卻引起了持久的興趣。”本體論證明“不僅建立起中世紀認識史和古代認識史的關系，而且對近代認識史產生了深遠的影響，說明思維與存在的關系問題真正是貫穿全部哲學史的基本問題。”又如在論述近代哲學中的唯理論與經驗論之爭時，作者不一般地把前者等同于唯心論，把后者等同于唯物論，而是通過具體分析這兩派之間的共同點和區別，指出唯理論并不排斥感覺經驗在認識中的作用，同樣經驗論也承認理性能力的重要作用。對于唯理論者們所主張的天賦觀念論，作者也通過細致的分析肯定其中的合理因素，承認人“具有天賦的抽象思維能力”，而“如果承認天賦的理性思維能力是形成科學認識的一個不可缺少的方面，那么在邏輯上也就內在地包含著理性是認識的一個來源的觀點。”我們知道，天賦觀念論經過洛克等人的詰難之后，在萊布尼茲那里發展得更為精致了。天賦觀念變成了天賦的能力，他說，“觀念與真理是作為傾向、稟賦、習性或自然的潛在能力而天賦在我們心中的”。我以為，萊布尼茲的這種“天賦能力論”已經得到證實。印度的狼孩經過人們幾年的撫養和教育，在死前達到了四、五歲孩子的智力水平，這證明人具有先天(潛在)的理性能力。在對唯理論和經驗論的評價上，作者也有頗為獨到的見解。他認為，就人類來說，認識起源于經驗，而就現實中的個人來說，認識則離不開前人已形成了的理性概念。所以，“經驗論對于解釋人類認識過程具有較多的真理性，對于解釋現實中的個人認識則具有較多的片面性；唯理論對于解釋現實中的人的認識具有較多的真理性，對于解釋人類認識過程則具有較多的片面性。他們都未能將個人認識放在人類社會實踐和人類認識的歷史發展中來考察，則是兩派哲學所共同具有的片面性。”這個評價我以為是頗為精到的，更重要的是它是通過實事求是的分析得出來的，沒有搞厚此薄彼或簡單地歸之為唯心論與唯物論之爭。這樣的論述，書中還有多處，這是此書突出的特點和優點。

三

著書立說，本屬不易，而體系上的創新或開拓，就更不可能一蹴而就了。作者雖意在推陳出新，也突破了過去哲學史研究中那種“左”的模式，但《概要》就其立論和結構而言還有進一步推敲的余地。筆者學力不足，卻好掎摭利病，且學術問題，辯而后明，故不揣冒昧，提幾點不同看法與作者及學術界同人探討、切磋。

筆者以為，哲學研究不可拘泥于概念，但亦不能不重視概念，特別是作為立論根據的基本概念，更是忽視不得。哲學作為一種抽象的思維活動，不通過概念就不可能準確地把握其研究的對象。《概要》一書既以“客體—→主體—→主體和客體的統一”為研究、闡釋歐洲哲學史的主線，就應對主、客體這對基本范疇加以明確的界說。主客體及其相互關系問題自人類步入文明以來就存在著，但人們真正自覺地認識到這一點卻是近代以后的事情，反映在哲學上，就是認識論意義上的主、客體概念的提出。主客體概念的產生及其涵義在歐洲哲學史上的沿革，集中反映著哲學家們對主客體問題由不自覺到自覺，由淺入深，由不科學到比較科學的認識過程，因而對主客體概念的歷史考察是必不可少的。在《概要》中，作者把主體規定為人類，在使用上超出了認識論的范圍，而以整個哲學史為對象，因此他的主體概念是不同于哲學史上的主體概念的。作者以主客體問題為主線論述歐洲哲學史，卻未在書中對主客體概念的歷史沿革作出考察，對自己所使用的兩種涵義上的主體概念亦未加以明確的區別和說明，其論述就很難剴切中理，而且會造成讀者理解上的困難。譬如作者認為主客體統一問題必須在本體論與認識論統一的基礎上方能解決，但在歐洲哲學史上，本體論中的主體概念是不同于認識論中的主體概念的。本體論中的主體即本體，也就是我們今天所說的本原，在古希臘哲學中亦被稱為主體或實體，這種用法一直持續到近代。如馬克思所說過的“物質是一切運動的主體”，即是就此意義而言的。近代認識論中的主體概念，也是由本體論中的主體(實體)概念演化而來的，在舊哲學中被認為是感覺、意志、思維等心理能力的載體，是與作為物理屬性的載體的物質實體相對應的精神實體。這是近代出現的一種二元論的觀點(如笛卡爾和洛克)。其實，通過考察主客體概念的歷史沿革，我們就能很容易地找到一條把握主客體的統一、本體論和認識論統一的準確線索。這種統一完成于德國古典哲學。在康德那里，盡管還有二元論的傾向，但他把人作為自然界的立法者，認為主觀性的世界是唯一可能的世界，實際上是把主體作為統一的基礎；在費希特那里是純粹的自我(自我既是世界的本體，又是認識的主體)；在謝林、黑格爾那里是絕對精神(絕對精神既是世界的本體，又是認識的主體)；在費爾巴哈那里則是人(人作為思維和存在的統一體，既是本體又是認識主體)。這說明，若達到主客體在本體論和認識論統一基礎上的統一，必然要把作為認識主體的人設定為本體，不管他是以絕對精神、神、自我意識還是人的面目出現。這是一種人本學的觀點。《概要》最后將主客體的統一歸結為人的問題，并以此作為馬克思主義哲學的出發點和對象，也可以說是一種哲學人本學的觀點。這種觀點曾經在東歐一些國家流行過，近年來國內亦有贊同此說的。它同人本主義有聯系，但不是一回事，作為學術探索，筆者對此并無異議，而且認為這種探索是很有意義的，我只是認為，《概要》離開對哲學史上主客體概念的具體考察，便失去了把握主客體問題的最直接和切近的線索，所以論述雖多，線索卻依然不夠清晰。

如前所述，作者把整個歐洲哲學史及其不同的發展階段都納入了“客體—→主體—→主體和客體的統一”這樣一種大圈套小圈的結構之中，這是本書的一個特點。圓圈式結構是黑格爾用來構造其體系的思辨工具，誠然，其中辯證法的合理因素得到了馬克思主義經典作家們的肯定，列寧甚至還很欣賞圓圈論，認為是“一個非常深刻而確切的比喻！！”但比喻終究不等于是現實，所謂圓圈不過是對否定之否定規律的形象化的說法，辯證的否定之否定不等于“正、反、合”的三段式。《概要》由于采用了圓圈式的結構，在不同的階段上，認識發展的順序就常常與作者預定的公式難于契合。就歐洲哲學史的發展線索而言，筆者以為，在古代，哲學家們確實比較注重本體論，其核心是一與多的問題；在中世紀則開始從本體論向認識論過渡，爭論的中心是一般與個別的關系問題；近代唯理論和經驗論則完成了這個過渡，真知出于理性還是經驗，成為爭執的焦點；德國古典哲學對此加以綜合，建立起本體論與認識論統一的主客體學說。當然，這種發展不是一條直線，而是充滿了反復和曲折，但基本脈絡是清楚的，它反映了人類認識從感性的具體—→思維的抽象—→思維的具體發展的否定之否定過程，一部歐洲哲學史所體現的正是人類認識的這種前進、深化和發展。《概論》從認識對象的角度把主客體問題作為歐洲哲學史的邏輯線索這是一個創新，但在每一具體認識階段中劃定圓圈，就不免削足適履了。如中世紀后期經院哲學中實在論和唯名論的一般與個別之爭，其背景是“黑暗時期”之后古典文化的再發現，實際上是柏拉圖與亞里士多德之爭的繼續。作者認為這反映了所謂“二重化認識”的回復，而在筆者看來，則不過是把古希臘羅馬哲學斷了的線頭接上而已。

當然，上述問題，見仁見智，未必足取，述之如上，是希望能夠供作者進一步完善此書時參考。

(《歐洲認識史概要》，張尚仁著，人民出版社一九八三年十一月第一版，1.15元)