哲學，她表達希望

李　遙

李澤厚是我國學術領域中一位思想敏銳、充滿活力的哲學家，雖然他常常自謙為“只問耕耘，不求收獲”，但細心留意的人卻會發現，他悄然播下的種子，近年已破土而出，顯露出頑強的生命力。

有人認為，在時下的青年人中，對我國目前的哲學狀況，產生著一種失望情緒。不過，筆者近幾年卻發現，在各地的青年理論工作者和研究生的床頭案幾，時常可以看到李澤厚的哲學論著；他們爭相談論的主題，也往往涉及到李澤厚以之作為注意的中心或曾有所論列的那些問題。這種情況使人感到，在青年人的失望當中更多蘊涵的倒是對于哲學的熱切的希望。

李澤厚有句話，堪稱是意味深長的：“哲學并不許諾什么，但它表達希望”(第178頁)。新近出版的《李澤厚哲學美學文選》，收錄了作者近幾年發表的引起學術界廣泛注目的一系列文章，它們使人得到的感受，亦是那種并非失望的希望。

“走我自己的路”

讀畢《文選》，首先使人想到的是關于作者的治學態度和康德哲學評價的一些問題。

今天，我國的經濟學家們，通過自己的理論與實踐，勇敢地提出了“有計劃的商品經濟”等一系列嶄新的見解和主張，在中國式的社會主義道路上，邁出了堅實、可喜的步伐。而作為時代精神精華的哲學呢，相形之下，依然步履蹣跚。在孑然前行、堅持探索的少數人身上，人們看到了哲學追趕時代的腳步。就中，李澤厚所做的探索，正日益引起人們的注目。

李澤厚之所以引人矚目，首先在于他在哲學研究中堅持“走我自己的路”的信心和勇氣(參見《文史哲學者談治學》第341—348頁，以下援引此書簡稱《治學談》)。所謂“走我自己的路”，就是批判地獨立思考。這是從事哲學研究的首要條件。翻開《馬克思恩格斯全集》第一卷第一篇，開宗明義，就可看到如此激動人心的詞句：“你們贊美大自然悅人心目的千變萬化和無窮無盡的豐富寶藏。你們并不要求玫瑰花和紫羅蘭散發出同樣的芳香，但你們為什么卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”年輕的馬克思正是在這種勇敢的自由精神的激勵下，完成了從《一八四四年經濟學哲學手稿》到《資本論》這一系列不朽著作，為全人類開拓出一條光輝的道路。

我們從事哲學研究的目的，無疑是要澄清、繼承和發展馬克思主義，從而加速我國的社會主義現代化進程。李澤厚的立足點亦在于此。據他自述，他在早年，通過“大量的閱讀和比較”，“選擇了馬克思主義”(《治學談》第345頁)；而且，他認為自己后來所作的許多新的探索，依然都屬于歷史唯物主義范圍(第177頁)。但在方法上他主張，研究馬克思主義并不在于用“我注六經”的方法使其逐漸成為僵化、凝固的經院式的教條，而在于創造性地運用“六經注我”的方法，使馬克思主義及其他社會科學思潮，成為指導和促進我們哲學研究和發展的“建設的哲學”(見《批判哲學的批判》修訂版，第443頁)，以期“在哲學人文學科領域有大的建樹和開拓，以適應國家現代化的總目標和回答世界向何處去的挑戰?！?第164頁)

要達到這一目的，在具體研究上，李澤厚主張“取乎其上”的方法(《治學談》第348頁)。所謂“取乎其上”，也即溯流而上，直探其源的方法。正如馬克思自己所曾指出的，哲學家的創造并不是隨心所欲的，他必須以承繼前人遺留下來的必要的思想資料，作為自己賴以前進的出發點，因此，“取乎其上”的意義，也就在于探明思想家賴以前進的出發點。眾所周知，馬克思的哲學思想的淵源在于德國古典哲學。把握德國古典哲學深邃、豐富的思想，不僅是一般原理問題而且是整個現實哲學問題得以深化的重心。然而，在傳統的德國古典哲學的研究中，人們歷來偏重于馬克思與黑格爾、費爾巴哈的思想淵源關系，有一個重大的問題卻被忽視了。如果細細品味原著和重新回顧哲學發展的歷史，不難發現，康德哲學的重要性不容忽視。在康德這個二元傾向甚濃的哲學家的思想中，更顯得出有層次、有矛盾、有啟迪后人的問題。從現代系統一功能的方法論角度看，他的意識一思維的整體結構更能與發展變化、紛紜繁復的大千世界“同構”。尤其是從近現代哲學發展的趨勢及重心轉移上看，德國古典哲學的源泉和重心在康德，而非黑格爾。如同日本著名的康德哲學研究專家安培能成形象表述的那樣：康德“在近代哲學上恰似一個處于貯水池地位的人。可以這樣說，康德以前的哲學概皆流向康德，而康德以后的哲學又是從康德這里流出的?！?《康德的實踐哲學》中譯本，第2頁)可以確信，康德哲學的啟迪作用是深遠的。首先，康德影響了整個德國古典哲學以及現代西方哲學的發展。例如，由康德分而治之的真、善、美三個方面，經由費希特、謝林和黑格爾各有側重的發揮，分別與現代哲學中的存在主義、分析哲學及其他人文思潮和美學流派有關。就康德提出的問題看，現代分析哲學、存在主義及其他形形色色的流派，并非純然是癡人說夢或信口雌黃，從一定意義上說，它們不過體現了西方哲學發展的必然趨向而已?；蛟S，輕視康德哲學多元、豐富、含蓄、深沉的內容，正是我們今天哲學發展滯緩的一個重要原因。

此外，康德哲學中更重要的似乎還在于方法的意義上：它在探尋人性及人自身的知識和價值時，所表現出的那種冷峻的批判精神?？档抡軐W不僅摧毀了教條(宗教)唯心主義的統治地位，而且還批判地揚棄了傳統哲學(唯理論和經驗論)的片面性。康德哲學中這種對教條和傳統的批判，可以喚起我們在哲學研究中追求真理的勇氣。而這，正是一個哲學研究者最重要的素質之一。鄭昕先生昔曾有言：“超過康德，可能有新哲學，掠過康德，只能有壞哲學”(《康德學述》第1頁)，語雖詼諧，卻是發人深思的。而恩格斯則指出，我們不僅以繼承圣西門等人，而且以繼承了康德等人而感到驕傲(參見《馬恩選集》第三卷，第378頁)。當我們深入到康德這一源頭時，就會愈益感到這些話意義匪淺。

對于李澤厚對康德的批判和評價的觀點、論據，人們盡可以保留不同意見和反駁，但透過他對康德哲學的研究所展現的那種批判的哲學思考與追求的精神，則確乎應當受到人們的贊賞。反之，在哲學研究中因循守舊、恬然自得，最終必將重新陷入曾使我們民族精神文化歷經浩劫的迷信與教條。剪伯贊先生生前曾為這種害人的教條主義畫過三幅畫像：頭等教條主義——原著中抄；二等教條主義——從別人書中轉引轉抄；三等教條主義——抄都不會抄得。教條主義的最大惡果是宗教神學。法國著名哲學家拉美特利曾說過：神學開始之處，便是哲學完結之處。

我想，恐怕正因于此，李澤厚才以“走我自己的路”自勉；也正因于此，他才把重新思考、評價康德哲學作為自己出發的起點和重心。我認為，《文選》中最精彩的文章，就是以康德哲學為緣起的關于“主體性”問題的那些篇章。

“主體性將為開辟自己的道路而不斷前進”

研究康德、評價康德，并非是要鉆進牛角尖，發思古之幽情，以康德哲學本身為目的。當浩劫過后，精神上的封閉狀態被打破，人們象黑洞吸收星體那樣，驟然吞食著外來的一切?？档抡軐W也象其他所有曾遭冷遇的觀念、思潮、意識一樣，引起了人們較大的興趣。人們期望著通過對康德哲學的冷靜思索，解答“哲學何處去”(《文選》第176頁)這樣一個嚴肅的問題。

李澤厚在幾年前曾經說過，他已經出版的四部書：《批判哲學的批判》、《中國近代思想史論》、《美的歷程》和《美學論集》，由于客觀和主觀方面的原因，對好些重要論題都一筆帶過，“語焉不詳”；雖然有心的讀者能看出它們幾部書指向一個共同的方向，但這個方向本身是什么，他認為暫時隱而不宣為好。隨著近年舉國上下改革浪潮的興起，李澤厚收入這部《文選》中的先后曾在刊物上發表過的文章，已明白無誤地宣示了這一方向。這就是：建立主體性的哲學。主體性哲學不僅是這部《文選》的中心內容，而且也是李澤厚近幾年在創作中孜孜以求的標的。理解了主體性哲學及其內涵，我們就可以清楚地看到他的研究特色及其重心所在。

所謂“主體性”，李澤厚認為，它“包括有兩個雙重的內容和含義。第一個‘雙重是：它具有外在的即工藝—社會的結構面和內在的即文化－心理的結構面。第二個‘雙重是：它具有人類群體的性質和個體身心的性質?！?第164頁)所謂主體性，在一定意義上，可以說就是人之區別于動物、人之為人的主觀能動性(功能)，以及落實在人性諸方面的具體因素(結構)。按系統觀點看，主體性即是人性的結構與功能的辯證統一。照李澤厚的闡發去理解，有以下幾層意思：

第一，所謂主體性，首先含有康德哲學所賦予的意義，即指主體(人的人性的方面)在認識中、道德中和審美中的先驗性、條件性、能動性。例如，在認識中，康德認為主體不僅是對象的認識所必需的條件，而且是一切經驗的對象之成其為對象所必需的條件。這在認識論史上，就是變從客體入手為從主體入手的“哥白尼倒轉”。

第二，李澤厚所說的主體性，并非僅僅是康德意義上的，毋寧說倒是對它的發展。例如，一方面，他強調人類群體的工藝－社會的結構面(即生產力－生產關系所構成的社會物質基礎的另一種表述)是根本起決定作用的方面；另一方面，他又著重從個體的角度，把主體性主觀方面的文化－心理結構問題，作為主體性思想的主題(參見第165頁)。而作為“人性具體所在”的、包容知、情、意三要素的文化－心理結構(微觀方面)，是注重社會－歷史(宏觀方面)的馬克思主義哲學亟待深入的一個重要領域。因為，從現代科技高度發展的物化社會的趨勢來看，文化－心理問題將愈益突出。不是經濟上的貧困，而往往倒是精神上的貧乏、孤獨和無聊，將日益成為引人注意的課題。這些，卻是為康德當初所不曾料及的。

第三，問題的關鍵在于：主體性不僅在于人區別于動物的能動性，也不僅在于工藝－社會與文化－心理、以及人類群體與個體身心所表現出的靜態的聯系；而更重要的是，要科學地、歷史地去解釋該主體性在動態中的形成的問題。這就涉及到李澤厚進一步地對實踐(使用工具的活動)在主體性的形成(積淀)中的作用所作的創造性解釋，也接觸到他所倡導的主體性哲學(或謂人類學本體論)的核心內容了。一句話，就是要將康德所提出的納感性與理性、個體與群體、自由與必然……等二律背反為一統的主體性理想，建構在唯物的、辯證的、實踐的、符合當代哲學和自然科學思維水平的現實中。如同李澤厚所說：“馬克思對黑格爾作出了揚棄改造的范例。今天似乎該輪到我們對康德作工作了?！?第166頁)

康德哲學曾把“人及人性是什么”這個問題作為其哲學體系中最后最高的問題，但始終未獲解決。而李澤厚一開始，就以馬克思主義歷史唯物主義為指導，觸及到這一深刻的問題，以期借此作為推動整個研究深入和發展的契機。他所提出的主體性，其核心是要在更深入、更廣泛的層次上，深掘馬克思把人及人性規定為“社會關系的總和”的哲學意蘊。在康德那里，作為人性的主體性是以先驗邏輯的形式設定的，他不可能了解主體性形成的歷史根源。李澤厚提出“積淀”的概念，正是力圖描述主體性的歷史建構。而以使用工具為標志的“實踐”概念的引入，則是進一步解釋主體性的歷史積淀何以成為可能的物質動力。人的主體性——積淀——實踐這三個密切聯系的概念，構成李澤厚近幾年來哲學思考的軸心。而其哲學意義，是對康德哲學的歷史唯物主義倒轉。

抓住了主體性思想，就抓住了人建筑在動物性生理機制上的社會性的心理結構和能力，就會對人性有更深刻的、內在的認識。不僅從社會物質條件、歷史氛圍等外在的因素方面去揭示人性及人的存在的諸問題，而且從內在的、人自身活動的知、情、意各文化—心理結構，去開拓對于人性的視野。例如，當用文化—心理結構的原則及積淀的理論去考察孔子的“仁學結構”后，勢必得出對孔子學說再評價的結論；去考察秦漢思想后，勢必得出對“天人合一”理論的重新臧否；去評述莊禪哲學后，也定會體驗到它們所透露的人的存在的更深沉的意蘊。總之，李澤厚運用文化—心理結構的主體性原則，無疑使中國歷史、觀念、文化、心理、民俗諸問題的研究，獲得了新的“闡釋”，展現了新的生機。

主體性哲學與真、善、美

李澤厚在運用馬克思主義改造康德哲學的基礎上，將真、善、美作為一個統一的整體，作出了以實踐為統一原則的獨特解釋，這些，構成了主體性哲學的主要內容。

康德之后，對真、善、美的追求，曾明確地成為幾代哲人們追求不舍的最高理想。而對真、善、美本身的理解，以及追求的方式，它們三者的關系及其地位等等，許多哲學流派都有著不同的解釋。而現代哲學的一些流派，把這種對真、善、美的統一的執著與追求，多少看成是古典的或近乎浪漫的奢望。站在馬克思主義哲學的立場上，對真、善、美的產生、功能、結構及其機制，作出歷史的、辯證的、唯物主義的、創新的分析和闡述，從而回答世界和未來的挑戰，這是擺在哲學工作者面前的一個重要任務?？上驳氖牵顫珊裨谶@方面已走出了一步。

在李澤厚看來，正是以使用工具為標志的實踐，才有可能在人性結構中由“理性的內化”而建立起智力即認識的結構；才可能由“理性的凝聚”而建立起意志的結構(倫理觀念)；才可能由“理性的積淀”而建立起審美的結構。由這三層結構的有機統一，構成了人的主體性結構，使人性的概念更加明確和得理。

在美學研究方面，李澤厚這一實踐的主體性原則表現得最為明顯。隨著認識、倫理、審美的發展，審美的文化—心理結構將會以新的感性形式表現出來。伴隨文明的發展，美學將不僅僅是一門審美的科學，而且還是社會學、心理學、哲學、教育學及未來精神文明的靈魂部分。這就是說，在未來社會物質需求得以基本滿足之后，審美的需求將高于認知、倫理的需求。文化—心理結構中審美因素將突出出來。作為知、情、意真正合諧統一的審美的感受，將以不同于認知的感覺(雜亂)和倫理的感覺(欲望)的方式，表達出人的內在的心理理想。生活的最高經驗和體驗，應當是如同審美愉悅一樣的愜意。人將真正擺脫物態社會對人感覺的蝕鈍，以及終日的心理疲勞，陶冶自己的內心而成為知、情、意統一的完整的人(歌德語)。李澤厚認為，這一可能性的實現有待于未來教育學的實踐。顯然，這些設想并非沒有值得商榷之處，但它們的確使人振奮、憧憬、開闊。正如李澤厚所描繪的那樣：“必須具有冷靜的對社會發展的客觀歷史的科學分析，又同時具有主動創造歷史的倫理主張；即包括對過去的回顧和總結，也包括對未來的追求和渴望?！?第177頁)而筆者以為，這種在根本上把自已訴諸實踐的、真善美統一的主體性哲學構想，之所以富有生氣(尤其在青年人看來)，就在于她將自己訴諸未來。

“哲學何處去？”

當前，人們越來越清楚地認識到，標志著我們時代特征的就是改革。革故鼎新，在中國從來都是艱難的。改革，恐怕至少要經歷三個階段。第一個階段是生產工具和生活器具的改革；第二個階段是管理制度和體制的改革；第三個階段是行為方式和思想方式，即觀念的改革。就起步的時間看，這三個階段是逐步發展的三個必然步驟。但就邏輯上、以至改革實際發展著的需要看，卻是渾然一體的三個同步運轉的層次。近代史上一些改良主義者把觀念與科技分為“道”與“器”，分別置于“本”“末”的不同地位，實為一種幻想。有鑒于此，在改革的三個層次中，觀念的改革似乎是更為重要的一環。偉大的革命先行者孫中山先生就曾清醒地意識到“知難行易”這個中國社會進程的嚴峻問題。

不過，讀罷《文選》，掩卷遐思，倒使人減少了一些憂慮，增強了不少信心。觀念變革者在變革著觀念，觀念在變革著觀念變革者。我們時代提供給人們的就是這樣一座規?？涨暗摹傲Ⅲw交叉橋”，它無疑將“積淀”在我們這一代人的文化—心理結構中。哲學要改革，今天已不僅是停留在少數人內心的默禱了。從《文選》中，我們也可以獲得一些富有啟發和可資借鑒之處：

首先，《文選》的作者注意批判地吸收現代外國哲學、自然科學的一些成果。例如：在分析孔子哲學中“仁”這個概念時，作者有意識地運用了當代系統論的一些成果，建構起孔子及儒家學說得以依憑，以及對中華民族心理影響甚大的“仁學結構”。又如，在分析莊禪哲學的意蘊時，作者聯系到當代西方哲學的泰斗海德格爾、維特根斯坦、鈴木大拙和馬斯洛等同質異構的多種觀點，真是縱橫捭闔，切中肯要。尤其值得注意的是，作者站在現代哲學的高度，分析了“美”在美學范圍的三重含義，即作為(1)審美對象；(2)審美性質；(3)作為美的本質和美的起源。并認為這三重含義分別代表中國當代美學領域中主觀派、客觀派和客觀性與社會性的統一派。而且，進一步指出：爭論美是主觀的還是客觀的，只能在第三個意義所界定的范圍中進行。這樣，至少在邏輯上澄清了爭論的語境，避免了無謂的爭論，精確了對“美”的認識?？傊?，從“天人合一”到中醫理論，從中國書法到“有意味的形式”，從弗洛伊德的“下意識”和馬爾庫塞的“新感性”到作者所強調的經過實踐而積淀了的審美的“新感性”，等等，都看出作者力圖站在當代的哲學水平上，面向世界，迎接挑戰，主動對話。一些新概念、新觀點、新方法的引入，不唯強化了分析的手段，而且也使人耳目為之一新。列寧曾頗有預見性地指出：“只有確切地了解人類全部發展過程所創造的文化，只有對這種文化加以改造，……才能建立無產階級文化?！?《列寧選集》第四卷，第348頁)著名物理學家玻姆也曾明確談道：“科學發展史極其普遍地表明，科學是沿著兩條路線向前發展的。首先是依靠著新事實的發現，它最終導致新型的概念和理論；其次，也依靠著用新的概念和理論來解釋大范圍內的已知事實，……?！?《現代物理學中的因果性與機遇》第117頁)假如說近幾年經濟學理論與實踐方面有所開拓，從一定意義上看，是在于找到了一個開放的模式；那末，哲學的改革與發展，能否從李澤厚開放性地揚棄現代外國哲學及社會科學的一些積極成果中，獲得某種啟示呢？

第二，站在中國文化—心理結構所輻射出的廣闊的哲學傳統上，探索一條符合中國哲學發展的道路，在作者的反思中，已明確地表露出來。近幾年他在一系列關于中國思想史的文章中，經過艱苦的思索，提出了不少富有新意的見解。例如，在對孔子的仁學結構中“血緣基礎”、“人道主義”、“心理原則”和“個體人格”等四個方面作出獨到的分析后，李澤厚認為正是這四個方面的統一的整體功能構成的“實踐理性”原則，形成了中國人之成為中國人的精神文化心理依據。他說：“孔子的仁的仁學思想似乎恰恰是這樣一種整體模式。它由四個方面的因素組成，諸因素相互依存、滲透或制約，從而具有自我調節、相互轉換和相對穩定的適應功能。正因如此，它就經常能夠或消化掉或排斥外來的侵犯干擾，而長期自我保持延續下來，構成一個頗具特色的思想模式和文化心理結構，在塑造漢民族性格上留下了重要痕跡。”(第9頁)從他對秦漢思想及“天人合一”觀念的深入考察；從他把莊禪哲學看成通過知識階層而與儒家傳統構成中華民族文化一心理不可缺少的互補和耦合；從他對宋明理學在主體意志和道德行為方面為中華民族文化—心理所作貢獻的褒揚，等等，都看到古老的哲學在我們今天哲學發展中的地位，確證了歌德所說的“只有民族的才是世界的”這一名言的份量。無疑，在中華民族的文化傳統中，包含著我們的先民在長期的歷史過程中所形成的卓越智慧和精神，這也就是李澤厚所時常提及的：那種“天行健，君子以自強不息”的儒家進取精神；那種以對待人生的審美態度為特征的莊子哲學；那種不否棄生命的中國佛學——禪宗；以及那種執著于美好理想和不屈情操的屈騷傳統；同時也有種種與現代社會不相容的糟粕，正是它們，構成了中國哲學和美學的傳統。對此，如何去偽存真，激濁揚清，推陳出新，避免以犧牲中國哲學傳統中深邃、生動的哲學韻味，來建立新時代的哲學和美學，這些，確實是值得我們深入思考的。

總之，斯書，斯言，讀后使人確信：一種將深邃的理智溶于實踐和探索的有批判、有生氣的哲學的復興，是我們建設精神文明、實現觀念更新和民族振興的希望。

哲學啊，她應當表達希望……

一九八五年五-六月

(《李澤厚哲學美學文選》，湖南人民出版社一九八四年第一版，3.00元)