孔子的“仁”與蘇格拉底的“知”

翁紹軍

縱觀中西哲學史，會很容易發現：中國哲學以人為本位，西方哲學以自然為本位。中國哲學融天道觀、認識論、倫理學于一爐，將道德的最高準則作為天地人的法繩，并把人的自身規范奉為目的。梁啟超曾指出：“中國學術以研究人類現世生活之理法為中心”(《先秦政治思想史》)，這一斷言不僅適用于先秦哲學，也適用于秦漢以后的各期哲學。漢儒董仲舒提倡“天人感應”，信奉“陰陽五行”，表面上是致力于宇宙論的建立，骨子里還是想為儒家的道德范疇與社會范疇尋覓根據，其“以天為法”是手段，立“王道之三綱”、“仁誼禮智信”之五常才是目的。魏晉玄學標榜老莊之“自然”，但眼睛卻盯在儒家的“人事”上，其主題不在“自然”之如何，而在“理想的圣人之人格究竟應該怎樣？”(湯用彤《魏晉玄學論稿》)佛教在隋唐影響甚大，其根本義諦是“令心自作主宰”，核心還是人。到了宋明理學，綜合了儒佛道三家學說，旨在探尋道德本體的根據和歸宿；王陽明揭橥“人者天地萬物之心也”，似乎達到了人本位說的極點。

相反，西方哲學立足于對自然的探索。亞里士多德說，“古今來人們開始哲理探索，都應起于對自然萬物的驚異”，因驚異而產生對外部世界的“知”的欲求。大體上可以這樣說，到十八世紀為止，西方哲學的主流都注目于外部世界。這一點，古希臘羅馬哲學和近代歐洲哲學自不待言，即便象中世紀的經院哲學也不例外。西方哲學中的“神”是外部世界合目的性的象征，代表著外部世界和彼岸世界的絕對權威。經院哲學把人的問題隸屬于神學問題和基督論問題，從神的恩賜與人的得救的角度去思考人的問題。正因為注目于外部世界，所以，在西方哲學家中間，對于倫理學應當不應當列入哲學，一直是有爭議的。柏拉圖和亞里士多德否認它是一門理論哲學，就是在現代，羅素仍堅持不應當把倫理學納入哲學的范圍。

總之，中國哲學以人為本位，表現出“重倫理”的傾向；西方哲學以自然為本位，表現出“重認識”的傾向。這種“重人”和“重知”的基本分歧可以一直追本探源到孔子和蘇格拉底。孔子在中國哲學史乃至在中國歷史上的地位，與蘇格拉底在西方哲學史乃至在西方歷史上的地位，頗相類似。這一點，早在半個世紀以前，已為馮友蘭先生指明。只是，馮先生在列舉了這兩位先哲的若干相同點之后，沒有接著去揭示他們的差異。事實上，差異的揭示對于中西哲學的比較研究是更為重要的。概括地說，孔子和蘇格拉底的基本差異就是：孔子主“仁”，蘇格拉底主“知”。

孔子處于周室衰微和禮樂詩書廢缺的亂世。他哀嘆中庸之德，“民鮮久矣”；并忿然于征伐戰亂以下犯上。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，這聽上去簡直是切齒的痛恨了。孔子儼然以“警世的木鐸”自居，他在收徒講學、做官從政或流亡他國的顛沛生涯中逐漸認識到，社會的治亂取決于人際關系的“有道”與“無道”，而周禮是處理人際關系的典范，奉行這一典范，就是“有道”，背棄這一典范，就是“無道”。他以為，周禮的崩壞導致了時世的動亂，為此，他提出“仁”的主張，作為社會痼疾的治方，以圖變“無道之世”為“有道之世”。

孔子的“仁”，首先是指人。以人道代替殷周以來的鬼道和天道，這在中國思想史上是一個有重大意義的轉變。我們知道，殷人尊崇自己的宗祖神——帝，“殷人尊神，率民以事神”，他們認為吉兇禍福皆取決于帝，因此遇事總用占卜的方式向帝請示和祈求保佑，這實際上倡導的是鬼道。到了周代，“天”代替了原來的“帝”，這個“天”更多地指具有意志的自然。天人合一的思想代替了惟受帝命的思想，天道代替了鬼道。到了孔子，他不提鬼怪神異，也很少發表有關天道與天性的言論，當弟子樊遲求問什么是“仁”時，他回答說：“愛人”。可以說，只是到了孔子，才真正把視野轉向人。這一視野的轉移使孔子提出了許多影響深遠的思想。他主張，社會的治理不僅取決于達官顯貴，也取決于民，因此，要“愛人”，而不要“親親”。他不僅要求統治者“養民如子”，也要求被統治者“齊之以禮”、“有恥且格”；他指出，不能局限在“親親”與“愛私”的血緣關系上去選任官吏和教育培養人才，應當“舉賢才”和“有教無類”。其次，孔子的“仁”又是指人際關系的規范。孔子認為周禮的崩壞，根子在于諸侯大夫的“假人僭越”。為了使人人按周禮就范，最根本的就是使大家克制利欲，正名復禮。他正是在這個意義上說：“克己復禮為仁”。就是在“仁”的思想指導下，儒家綱紀倫常象一張覆蓋著全社會的大網，控制著社會上下各階層，朝野無遺，連最高皇帝也不能幸免。

在地球的另一隅，古代希臘的蘇格拉底也大有憤世嫉俗之感。關于蘇格拉底的史料，主要有柏拉圖的對話篇和色諾芬的回憶錄。英國哲學史家泰勒(Taylor)和柏耐特(Burnet)曾詳盡論證了在柏拉圖早期對話篇中的蘇格拉底具有歷史的真實性，這一研究成果已為多數學者所認可和接受。在柏拉圖的早期對話篇《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底把自己比作一只“馬虻”，他在法庭上，要求雅典人不要將他處死，“因為你們如果殺了我，不易另找如我之與本邦結不解之緣的人，用粗鄙可笑的話說，象馬虻粘在馬身上，良種馬因肥大而懶惰遲鈍，需要馬虻刺激；我想神把我絆在此邦，也是同此用意，讓我到處追隨你們，整天不停對你們個個喚醒、勸告、責備”。但與孔子不同，蘇格拉底為社會弊病所開的治方突出了一個“知”。

我們知道，在遠古時代的希臘也存在過統一的王權，但北方多里安人的入侵沖垮了維系著全希臘的最高王權，在希臘出現了諸邦分立的局面。隨著海外殖民的開發，促使了希臘的自然經濟轉化為商品貨幣經濟。經濟基礎的變化形成了以民主政體為主的希臘城邦制度，其中雅典的民主制度更為開放，它經過梭侖和克里斯提尼的改革，確立了“主權在民”的民主政治；斯巴達的民主制度則比較集中，它確立了權力集中在少數公民的民主政治。從公元前五九四年梭侖改革到蘇格拉底之死，中間有近二百年的間隔，雅典民主社會在這期間逐漸暴露出它的弱點。蘇格拉底痛切地看到，個人主義與無政府主義正毒化著雅典。雅典青年簇擁在智者的周圍，希望能學到善言會辯的本領，成為一個蠱惑選民的政治家。而隨著民風的敗壞，公民大會被施弄騙術的政客所操縱，再也不可能選舉出精明公道的政府，作為城邦的領導核心。蘇格拉底認定，把權力分散在缺乏真理而只具有意見的多數公民手里是當時雅典社會的癥結，因此，他提出以“知識”來糾治這一弊病。

在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底訴述了他對政客、詩人、手工藝人的訪問，通過交談去揭示他們“自以為智，其實寡智或不智”。在柏拉圖的其他早期對話篇中，也屢見這類被稱為蘇格拉底“接生術”的交談。他要使對方明白，他們所具有的只是似是而非的意見，而不是真理的知識。這種貶斥意見倡導知識的做法，其政治用意是很清楚的，那就是改變以多數人的意見決定城邦事務及政府人選的傳統觀念，建立以少數具有真理知識的政治家或哲學家決定政事及統治者人選的新觀念。色諾芬在《回憶錄》中，告訴我們，在蘇格拉底看來，有資格成為王者和統治者的，“不是有王笏的人，不是偶然入選的人，不是占有財富的人，不是使用強權或騙術的人，而是有統治知識的人”。通過把權力集中在真正具有知識的人手里，才能保證城邦的繁榮強盛。蘇格拉底還把知識作為改造城邦每一個公民的根本手段。他斷言，美德即知識，“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧”。

孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”代表兩種類型的思想，它們的形成，除了上面已談到的時代背景外，還有更深刻的一層原因，那就是，它們是在不同的社會經濟類型上形成的。東方的亞細亞生產方式決定了中國社會的早熟性，早熟的社會結構為后來社會的人際關系的處理提供了先在的模式和范型，由于維系這一格局的農業經濟有可能在封閉系統內周行循環，因此，這一模式和范型不僅被保存，而且被經典化起來。中國的春秋戰國時代，由于商品經濟的活躍，一度沖擊了農業經濟，使它所維系的傳統社會結構也隨之出現了危機。對于這一危機，孔子不象老子那樣消極無奈、“聽任自然”，也不象墨子那樣傾向工商，另覓新路。他批判繼承了西周文化，突出其社會規范的模式，高揚其積極面，糾正其消極面，形成了他的以“仁”為核心的思想體系。當后來農業經濟重又牢牢地支配著中國封建社會時，孔子的“仁”的思想就理所當然地成了占統治地位的思想。古希臘的社會經濟形態正好與之相反。由于海外擴張和工商業的發達，傳統的社會結構不可能得以維系，更不可能為后來提供理想的范式。在這種情況下，勢必促使當時的思想家，把眼光投向外部世界和未知世界，因此，蘇格拉底的“知”的思想的形成，也就在所必然的了。

孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”各自對中西文化產生了深遠的影響。繼孔子之后，孟子提出了“王道”和“政得其民”的主張。應該承認，孔孟儒家的仁政思想在中國封建社會的治理實踐中獲得了極大的成功，它為調節和維持社會的安定趨勢提供了理論依據。中華民族的歷史不衰，中國社會的穩定態勢，以及中國文化的連綿演續，都與這一思想的作用分割不開。但這一思想的消極作用也不容低估。“仁”的思想注重倫理道德，輕視自然知識，嚴重地阻礙了自然科學的形成和發展。中國古代的工藝技術有許多杰出的成就，特別是在農業和建筑業方面，但在此基礎上卻沒有形成體系化的理論科學，究其原因，就在于從經驗到理論、從技術到科學需要有人去加工提煉，而受“仁”的思想支配的儒林中人對此是輕蔑的，間或有之，也只是作一些事實的記載和描述，不愿進一步去探索其原理和原因。結果是，在古代希臘就出現了的理論科學和科學方法，在中國卻遲遲沒有出現，更談不上有什么發展。正因為這樣，科學技術在中國文化中所占的比重和作用就顯得比較輕微，而扎根在這一文化土壤中的哲學也因此吸收不到充分的科學養料。在中國哲學里，認識論和邏輯學始終得不到充分的發展，其原因恐怕就在于此。由于“仁”的思想只注重人，而不注重對外部世界和未知世界的探索，造成了思想意識的極度僵化。孔子奉先王之道為至理，強調治國必須法古，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕”，這種尊古法古復古的社會觀在中國歷史上產生了極大的消極影響，六經被奉為圭臬，各個時代的思想都被硬塞在六經的樊籠內。這種思想意識的教條和僵化，反過來又加深和保護了社會的閉塞和呆滯。

在蘇格拉底之后，柏拉圖繼續強化“知”的作用，他在《理想國》中把培養哲學王作為社會的頭等任務。到了亞里士多德，更把求知的對象延擴到植物界、動物界和精神界等領域。如果說，孔子所開創的先秦儒家代表了中國文化的正宗，那么，蘇格拉底所開創的雅典學派則代表了西方文化的正宗，顯然，正是賡續了雅典學派的重知精神，才形成了西方的科學傳統和科學方法論。但是，片面推崇理性，過分偏重于對外部世界的求索，也給西方文化帶來了消極的影響。尼采以他犀利的目光揭露了西方文化的這一弊病，他把蘇格拉底看作是這一弊病的魁首。他認為蘇格拉底推崇知識的三句話，“德行就是知識、一切罪惡皆起于無知、只有有德之士才快樂”，招致了希臘悲劇的死亡。尼采斷言“上帝死了”，在一定程度上代表了西方思想家對于外部世界的絕望心理。唯智主義和泛邏輯主義給西方文化所造成的危害，比如對個人的漠視、對必然性的強調、對自由選擇的排斥，已越來越引起西方學者的關注，從十九世紀下葉以來，愈來愈多的西方思想家把視線轉向人類自身，誠如海德格爾(Heidegger)所說：“在整個歷史上還沒有一個時代象現在這樣關心人自身的問題”。

西方和日本的一些學者斷言，現代世界的文化正出現兩股傾向：東方文化的“西方化”和西方文化的“東方化”。這也許表明，濫觴于孔子的“仁”和蘇格拉底的“知”的兩大思潮正在相互補充，相互滲透和相互兼容，這一進程勢必會豐富全人類的文化，并使東方和西方的思想都得到富蘊生命力的滋養。