絕望：反抗與消釋

王乾坤

《反抗絕望》是汪暉的博士論文，一九九一年問(wèn)世，書(shū)名十分沉重。讀了這本厚厚的論著，而且緊接著讀了他的其它有關(guān)魯迅的書(shū)(書(shū)名同樣沉重，如《無(wú)地彷徨》)，對(duì)他的魯迅研究，算是有了一個(gè)速寫(xiě)一般的輪廓。

汪暉在這個(gè)論域的文字很多，如果要我把他的成就簡(jiǎn)化一點(diǎn)說(shuō)，那就是他從魯迅的著作中，頗具智慧地拈出并且較好地闡發(fā)了魯迅的“中間物”概念。歷史的中間物概念并不像這幾個(gè)字所給予人的直觀印象那樣，它并沒(méi)有宣布所謂魯迅的過(guò)時(shí)；恰恰相反，它借助魯迅本人的力量，咬破了這個(gè)領(lǐng)域裹足徘徊的蠶繭，因而在魯迅研究史上，具有新的意義。

說(shuō)的那么玄乎，其實(shí)在沒(méi)有專業(yè)定勢(shì)的學(xué)人和后來(lái)者看來(lái)，這是一個(gè)很平常的發(fā)現(xiàn)。就像說(shuō)“吃飯是人的第一需要”、“人是要死的”那么簡(jiǎn)單。魯著俱在，白底黑字，只要些許糾正一下心理，人人都可以求證，沒(méi)有什么好爭(zhēng)論的。吃學(xué)術(shù)飯的人往往希望自己的研究對(duì)象是一種永恒，而不愿聽(tīng)到歷史相對(duì)性之類的不祥音，所以汪暉的大實(shí)話引起一些小不愉快也是情理之中的事。我寧愿假定非議者是一種善良，并且相信這種學(xué)術(shù)之外的情緒將為歷史所過(guò)濾。其實(shí)這個(gè)概念所衍生出的理論命意遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是所謂歷史相對(duì)性問(wèn)題，魯迅的久暫?jiǎn)栴}。

同一種摳字眼的方法，把“中間物”概念限定在魯迅的某個(gè)論域而排斥同時(shí)存在的別的可能，這是沿著一條本來(lái)正確的路走向死胡同。汪暉的不同之處就在于他尊重字眼又不囿于此，而把字眼作為魯迅本體的一個(gè)借代。從雜多的知性判斷中抽繹出一個(gè)最簡(jiǎn)單的規(guī)定，然后由此出發(fā)揭示對(duì)象的豐富性，這應(yīng)該說(shuō)是一種研究的本事。

汪暉和錢(qián)理群等人，都常常用“歷史中間物”這樣一個(gè)語(yǔ)詞來(lái)描述魯迅。汪暉申言：中間物這個(gè)詞是魯迅在某個(gè)特定場(chǎng)合的“一種樸素的比喻與自況”，自己不過(guò)是“借用”。但在“中間物”前冠之以“歷史”一詞，卻實(shí)際上為這種借用增添了釋讀的麻煩。這個(gè)語(yǔ)詞容易讓人望文生義，一些學(xué)者的誤解就可能與此有關(guān)。其實(shí)“中間物”在魯迅世界中，不僅是歷史環(huán)節(jié)意義上的，更是邏輯意義上的。也就是說(shuō)，它是構(gòu)成魯迅座標(biāo)系中的一個(gè)原點(diǎn)。也許，從邏輯意義上來(lái)把握中間物，對(duì)理解魯迅更為根本。

一個(gè)原點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)，常常會(huì)導(dǎo)致一系列的既往命題順理成章的撥反與重組。汪暉對(duì)《吶喊》、《彷徨》、《野草》等的研究成績(jī)顯然得益于此。由這個(gè)原點(diǎn)向外推衍，他比錢(qián)理群走得遠(yuǎn)，也更自覺(jué)，更帶有這一代青年學(xué)者的印記，尤其是更富有生命哲學(xué)的個(gè)體感受，因而與既往的研究范式拉開(kāi)的距離也就更大。但是，不知是由于博士論文的文學(xué)性選擇所限，還是不同意，他沒(méi)有明確地把中間物作為魯迅世界的原點(diǎn)來(lái)肯認(rèn)，來(lái)規(guī)定，因而也沒(méi)有將這個(gè)命題輻射到該達(dá)到的角落或論域。汪著以中間物為鎖鑰，求解魯迅小說(shuō)的精神特征，論證魯迅“在而不屬于兩個(gè)社會(huì)”、“理性和非理性”以及他的反抗絕望的人生哲學(xué)，勢(shì)如破竹，順理成章。我以為不妨由此更痛快地順下去：中間物既然是魯迅的生命哲學(xué)或把握世界、對(duì)待世界的宇宙觀和基本方式，是魯迅的本體，那么他的真善美體系及其意義便由此出，他在中國(guó)文學(xué)史、美學(xué)史、思想史上的地位也應(yīng)由此而說(shuō)開(kāi)去，他與既往文化遺產(chǎn)的關(guān)系也該由此去摸門(mén)徑。

當(dāng)然，原點(diǎn)畢竟不等于座標(biāo)，把中間物作原點(diǎn)，不能包攬一切，但可以燭照一切。上面所言未免籠統(tǒng)了一些，舉個(gè)例子說(shuō)，比如研究魯迅與佛教的關(guān)系，如果沒(méi)有對(duì)中間物概念的把握，這只能是一個(gè)個(gè)雜多的，恐怕連自己也不能自圓其說(shuō)，而別人聽(tīng)起來(lái)疑竇叢生的斷語(yǔ)。理直氣壯地?cái)嘌贼斞赣脷v史唯物論否定了佛教的論者，不能解釋在他所謂“戰(zhàn)斗的成熟的后十年”為什么有那么多的人生的苦感、無(wú)聊感。倘若把中間物作為他一以貫之的價(jià)值本體，那么我們就可發(fā)現(xiàn)，魯迅的反抗絕望與釋迦牟尼、耶穌的解脫和超越看起來(lái)是如此的不同，其實(shí)只隔了一張紙。他們(當(dāng)然還包括孔子、老子亦可如是觀)都是在“圣人”級(jí)的層次上，破解著同一題目：中間物。只是魯迅的選擇別具氣象。這個(gè)獨(dú)具氣象的中間物概念可以告訴你，為什么其它的圣人可以擁有那么多追隨者，而“魯圣人”卻乏于真正的識(shí)者和傳人？學(xué)起他來(lái)，怎么那樣的難？

又比如我們?cè)L(zhǎng)期認(rèn)為魯迅的關(guān)切點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)、當(dāng)下、有限性，如果把“中間物”弄清楚，魯迅不關(guān)心終極、無(wú)限、永恒、圓滿的話語(yǔ)，亦不復(fù)成為觀察其心靈另一極的眼障：中間物與終極，有限與無(wú)限，殘缺與圓滿，速朽與永恒，亦不再是兩碼事。(這二極的關(guān)系可以表達(dá)為，由“中間物”苦尋終極。)

在當(dāng)下青年學(xué)者中，汪暉擁有更多的條件這么順下去，可是這幾年他似乎“聳身一搖”，做別的事去了。

這于是使我想到別的問(wèn)題去了。

準(zhǔn)確地說(shuō)，汪暉并沒(méi)有聳身一搖，因?yàn)樗€在“走”。他曾經(jīng)說(shuō)錢(qián)理群“病入膏肓”，其實(shí)未必不是自狀。與王富仁、錢(qián)理群這些學(xué)術(shù)兄長(zhǎng)比起來(lái)，他畢竟沒(méi)有吞咽過(guò)黃河古道邊鄉(xiāng)村的苦菜，也沒(méi)有體驗(yàn)過(guò)與老父親劃清敵我界限的精神苦刑(他的身上，頂多是沾了一點(diǎn)學(xué)術(shù)火星，不足掛齒，況且這是后來(lái)的事。)，因而他的文字沒(méi)有那種歷史積淀的重感或苦感，但是這似乎沒(méi)有影響他思想風(fēng)格的悲劇的孤獨(dú)的底色。他生活在卡拉OK時(shí)代，卻從他那里感受不到輕快或“瀟灑”，他有著這一代人最順利的讀書(shū)、生活航程，但看不出常見(jiàn)的那種春風(fēng)得意，甚至從他的文字中感受不到王富仁不無(wú)樂(lè)感的從容和錢(qián)理群的間或宣泄的激越。這種早熟的成因，也許可以說(shuō)是：中了魯迅的“毒”。魯迅不愿別人跟他一起背那個(gè)沉重的十字架，當(dāng)年曾以復(fù)雜的心情拒絕青年的造訪；同時(shí)又說(shuō)如果不怕中毒，來(lái)也無(wú)妨。不知是專業(yè)緣故，還是秉性使然，汪暉不怕中毒，偏要涉足那思想的古戰(zhàn)場(chǎng)，傾聽(tīng)那位“孤獨(dú)者在歷史荒原上發(fā)出的受傷的狼般的凄愴的嗥叫”，感受那位久已逝去的老人“心靈深處荒海般的波濤”及其內(nèi)心的分裂與靈魂的痛苦。

沒(méi)有哪個(gè)人天生愿意沉重與痛苦，他曾經(jīng)有過(guò)駭怕，“幾乎想逃避”，卻終于發(fā)現(xiàn)這是枉然。

從俗眾的心理來(lái)看，我寧愿他這種深沉是偶然的，或者是故作的，因?yàn)檫@樣還有解脫的時(shí)候。問(wèn)題在于他雖然似乎不同意存在主義把孤獨(dú)上升為一種存在本體來(lái)接受，卻認(rèn)為它是一種“生命的真實(shí)”，認(rèn)為反抗絕望的人生哲學(xué)本質(zhì)上是孤獨(dú)個(gè)體的絕望的抗戰(zhàn)，并把人生價(jià)值與意義的創(chuàng)造歸結(jié)為個(gè)體的選擇與創(chuàng)造。他沒(méi)有上輩知識(shí)者的坎坷際遇，但他從對(duì)別人的內(nèi)省體驗(yàn)中獲得了同樣的悲涼感，從自己這一代多元選擇的艱難中，感受到混亂和焦慮。魯迅的歷史重復(fù)感和循環(huán)感讓他懾服，他不安地發(fā)現(xiàn)歲月的流逝并沒(méi)有真正改變?nèi)藗兊拿\(yùn)。基于這種認(rèn)識(shí)，他同意昆德拉的價(jià)值命題：最沉重的負(fù)擔(dān)同時(shí)也是一種生活最充實(shí)的象征。負(fù)擔(dān)越重，我們的生活也就越貼近大地。相反在良好的感覺(jué)中輕松地飛起，也即離開(kāi)最真實(shí)的生活，變得似真非真，運(yùn)動(dòng)自由而毫無(wú)意義。所以當(dāng)他在故鄉(xiāng)的一條荒僻小道上，打量著隔岸公園的游客的時(shí)候，并不因此有神往之意。這就從真善美整個(gè)精神系統(tǒng)中把自己的人生方位定了下來(lái)，從而把自己置于比錢(qián)理群更“病入膏肓”的境地。

荒謬來(lái)自“人類對(duì)統(tǒng)一的渴求和意識(shí)與自然之間的斷裂；人類對(duì)永生的渴求與生存有限性之間的絕緣”和“人生對(duì)其構(gòu)成本體的憂慮和奮斗的徒勞之間的破裂”。總之，來(lái)自人對(duì)世界關(guān)系(天與人)沖突的體認(rèn)。這在東西方都是一樣的。在中國(guó)思想史上，體認(rèn)到這種荒謬性的思想家決不自魯迅始。我們有同樣多的理由認(rèn)為魯迅的絕望意識(shí)不只是來(lái)自西方智者，而且受了道家和佛家的啟迪。魯迅對(duì)道家的激烈情緒使他不愿對(duì)其作一種學(xué)術(shù)上辨正，而他感嘆“釋迦牟尼真是大哲”，即包含了對(duì)人生荒謬的一種隱約的共鳴。我甚至覺(jué)得魯迅對(duì)有限與無(wú)限，暫時(shí)與永恒，當(dāng)下與終極的把握是受了佛家尤其是禪宗的暗示。禪宗把彼岸的虛幻拉回現(xiàn)實(shí)，魯迅把天堂的夢(mèng)撕毀而將碎片置于當(dāng)下；禪宗把永恒的妙道融注于日常的挑水砍柴，魯迅用現(xiàn)實(shí)的“走”，做“零碎事”來(lái)親證存在。所不同的是佛禪以“涅”以“平常心”來(lái)消解絕望，魯迅卻是以苦對(duì)苦，以沉重的搏斗來(lái)同絕望搗亂；但是當(dāng)魯迅在“橋梁”、“人梯”、“零碎事”、“拉纖”和“腐朽”、“墳”中發(fā)現(xiàn)意義，在對(duì)抗?fàn)帯?bào)復(fù)、粗暴、惡投以禮贊和“大笑”的時(shí)候，不是把苦行內(nèi)化為“大歡喜”，并以平常心對(duì)待無(wú)聊事么？

索遍中國(guó)史，以終身的挑戰(zhàn)對(duì)待清醒意識(shí)到的絕望者，除魯迅以外，找不到第二人。這是魯迅最令人驚心動(dòng)魄的地方。魯迅提供了一種迥異于既往的人格范式，所以這也是他在“人史”上最富價(jià)值、最難以企及的地方。人們常常驚異于他為什么一直到死都不歇手地鞭撻著他周圍的世界，贊嘆他比對(duì)別人更無(wú)情面地拷打自己，更多的人佩服他沒(méi)有絲毫的奴顏和媚骨，那么，是什么心理機(jī)制支撐著他這樣而不是那樣，反抗而不是消解？人們卻沒(méi)有也不愿深究，只覺(jué)得他偉大就是了，最多是通過(guò)一些歷史人物的比較說(shuō)明他是中國(guó)文化的驕傲與奇跡，這種激動(dòng)與神往不可避免地導(dǎo)致神化與匍伏。汪暉的著作盡管不是專論這個(gè)問(wèn)題的，但它通過(guò)對(duì)魯迅精神結(jié)構(gòu)的分析，尤其是第五章，把魯迅所以然的原則作了我所見(jiàn)到的最中肯綮的研究。其中魯迅的個(gè)體“罪感”是一個(gè)很關(guān)鍵的概念，這個(gè)概念可以告訴你，魯迅的以苦對(duì)苦已經(jīng)是一種內(nèi)在需要，他那苦斗時(shí)平常心一般的自由自覺(jué)便緣于這種內(nèi)在需要。

我不知汪暉在服膺魯迅后是否思考過(guò)近兩年來(lái)常常折磨著我的一些疑問(wèn)，那就是反抗絕望是不是真實(shí)人生的不二法門(mén)？既然個(gè)體在不能驗(yàn)證的無(wú)限面前，在死亡(廣義的)面前，一切努力無(wú)可規(guī)避的都是失敗，那么用什么來(lái)證明反抗絕望為有價(jià)值，適意逍遙為無(wú)價(jià)值，前者是真實(shí)的人生后者為虛假人生呢？這樣的標(biāo)準(zhǔn)是超驗(yàn)的、普泛的，還是歷史的、具體的？

中國(guó)儒道佛處理憂患和絕望的方式總的來(lái)說(shuō)是靜態(tài)的樂(lè)感的，所以魯迅說(shuō)中國(guó)書(shū)(包括印度)是僵尸的樂(lè)觀，但是不是所有的樂(lè)觀都是僵尸的，異化的，或遠(yuǎn)離人生的？從事實(shí)上看，魯迅對(duì)樂(lè)感文化的批判不是全稱而是確指的，那就是專制面前尋逃路，閉上眼睛尋圓滿式阿Q主義，他對(duì)靜穆、適意、逍遙刻骨銘心的痛恨，也多因?yàn)槠涫沁@個(gè)意義的異化了的樂(lè)感。他說(shuō)要肩住黑暗的閘門(mén)，放別人到寬闊的地方去。這不就是把反抗留給自己，把適意、自由、輕松也就是樂(lè)感留給別人么？如果后者沒(méi)有真實(shí)的人生價(jià)值，那么魯迅又何苦來(lái)哉？

樂(lè)感的荒謬屬性來(lái)自它同世界的聯(lián)系，當(dāng)著聯(lián)系不是以對(duì)抗而是以一般的“對(duì)待”方式出現(xiàn)，適意與淡泊算不算“幾乎無(wú)事的悲劇”？

此其一。其二，即便是對(duì)抗，比如面對(duì)死神，是不是只有悲劇感才能顯示真實(shí)的人生？去年我應(yīng)約寫(xiě)一篇文字，曾實(shí)地踏訪了荊楚古地，驚駭?shù)匕l(fā)現(xiàn)有些地方仍流行幾千年相沿的跳喪：村上的人死了，親友鄰里不是慟哭，而是以熱烈的歌舞舉行葬禮，大概與莊周鼓盆而歌差不多。如果在過(guò)去，我很可能不予注意，但是這次卻躊躇了，因?yàn)槲也荒軘嘌云淙珶o(wú)意義。與跳喪有著同一種性質(zhì)的，是這里還有一種風(fēng)俗，那就是定期不定期地在森林間小溪旁，圍著篝火忘情地歌舞。據(jù)說(shuō)有的人跳得精疲力竭之后便和衣而臥，第二天一早，又開(kāi)始新一輪的勞作。老百姓自嘲為“窮快活”。

這俗而又俗的土風(fēng)對(duì)我的糾纏決不亞于當(dāng)年讀西西弗斯。也許是感受著這活生生的刺激，腦子中的一點(diǎn)悲喜劇理論怎么也派不上用場(chǎng)。我只是想，如果沒(méi)有這消釋死亡的超脫，這暫忘貧困的“窮快活”，這懸置了苦愁的樂(lè)感，他們靠什么保證在數(shù)也數(shù)不清的兵燹，殺戮，瘟役，災(zāi)禍以及辛苦輾轉(zhuǎn)之中生存下來(lái)？“不自由，勿寧死”自然是極可貴的，但作為一個(gè)普適法則卻是講不通的：人都死光了，還談得上什么自由？況且，從存在本體論來(lái)講，人在無(wú)可逃遁的否定性面前有沒(méi)有最終的、無(wú)對(duì)立面的自由，還是個(gè)問(wèn)題。

在原理論上怎么想通和下筆，至今沒(méi)有結(jié)果。很可能不會(huì)采取一個(gè)非此即彼的說(shuō)法而為消釋絕望留下余地。魯迅為自己切斷了一切精神逃路，但同時(shí)因?yàn)椤敖K于不能證明”絕望乃是實(shí)有，而為別人留下依稀“亮色”，并且常常懷疑自己，不愿別人跟他一樣“黑暗”，是否也是出于同樣的兩難呢？

(《反抗絕望》，汪暉著，上海人民出版社一九九一年版，7.60元)