從神權等級層次中看彝族古代社會結構的審美意識心理

內容提要：本文以彝族傳統文化中的神權結構為基礎，對彝族社會宗法等級結構、人生轉世觀念、文字陰陽結構特征進行探究，認為在古代彝族社會結構體系中，尼、濮、羅三祖崇拜，君、臣、師三位一體制，天、地、人三維平衡思想是社會等級結構審美意識的歷史根源；天道觀、圓道觀是社會等級結構審美意識的理論基礎。這種以人神合一為基礎建立的社會結構模式成了維系上層建筑與經濟基礎的紐帶，統治階級和被統治階級在社會活動中都認為這種結構體是穩定、和諧、至善的社會結構的審美意識標準。

關鍵詞：神權等級結構模式人神合一三維平衡圓道觀彝族審美意識

作者簡介：師有福，1959年生，云南省紅河哈尼族彝族自治州民族語文古籍研究所副研究員、副所長。

彝族是中國西南人口眾多，歷史文化燦爛悠久的少數民族。根據第四次人口普查的結果，共有人口657萬多，主要分布在滇、川、黔、桂四省區。云南彝族兼六大方言區，主要聚居在紅河州、楚雄州。彝族支系多，分布廣泛，具有民族傳統古老的彝文文獻典籍。這些文獻記錄了彝族乃至西南地區的人文地理、歷史文化、政治經濟、宗教藝術、哲學天文、醫藥衛生、語言文字等方面的東西。然而，彝學研究自本世紀二十年代開始，至八十年代末才逐漸形成了一個學派，對彝族文化的深層研究尚未全面拓展開來。特別是對這一古老民族在社會歷史變遷過程中的一系列學科作分類研究方面更薄弱。彝族與其他彝語支民族的歷史源流還沒有真正弄清，對該民族歷史階段的時間劃分問題還沒有統一的說法。彝族社會結構的審美意識，按當時歷史條件下賦予該民族的社會審美價值觀念的學術論述甚少。本文結合近年來譯注的彝族文獻內容，對彝族社會結構審美文化心理作淺顯的剖析。

一、神位等級結構模式

神位等級制度是從崇祖信神的基礎上發展起來的，是彝族宗教經典理論的核心。她根據彝族社會結構模式，創造出神位權力等級，借助祖先神的力量來鞏固統治階級的地位。在彝文典籍《裴妥梅尼·蘇嫫》中(注1)，神不僅分為等級、方位，而且具有自己的權力活動范圍。書中反映的方位神有：

最高層中央五大神：太一神策耿紀、智神薩西（主南）、云中君妮柏妥（主東）、司命君徐朔（主北）、主神沙方（主西）。

東方神有：東方主神租賽頗（男）和租賽嫫（女），霧神德玉頗成客（天之父），瘴仙達玉嫫比妮（地之母），萬物始祖冬德紅利諾。用清濁陰陽四氣造太陽的添旨，拿紅綠二色洗太陽的女神拉梅和達梅，太陽門神維俄，影子神于德，時日神如祖，太陽軌道神戈成。太陽小男神直柯莫玉諾，補天女妮比爾阿梅，太陽神鳥妮能亥妮諾，月亮女神宏俄裴阿梅。還有眾女神朔審德玉嫫、幾比力阿梅、默如如阿梅、施默德玉嫫。

南方神有：南方主神番賽頗（男）和番賽嫫（女），季節神鳥租節亥妮諾，風神默查，氣神賽添，雷神西倫，白云神突托，以及女神施朵自玉嫫。

西方神有：西方主神添賽頗（男）和添賽嫫（女），地女神添比德阿梅，黃云神節托，黑夜神齊直。還有眾女神朔直審玉嫫、托納查玉嫫、申蘭突木嫫、塌德萊玉嫫。

北方神有：北方主神格賽頗（男）和格賽嫫（女），銀河神于波，北斗星神勒尼木，黑云神勒爾德尼頗，露水神撇兀突阿梅，無常鬼神咪尼嫫，死神首領徐力以及眾死神妮西叟、能諾維、添哈蠻、維麻乍、妮租租、乍蠻妮等。

等級方位神中有男女之別，是古代彝族天演論哲學在宗法制度中的應用。彝族古典哲學認為：清濁二氣是事物產生的內在因素，陰陽二氣是條件，紅綠二色是事物自我完善的外象表現形成。它把整個宇宙間的變化歸結為四氣（清濁、陰陽）二色（紅綠）對稱相生相克的結果。從陰陽二元氣論出發，把一切事物歸納成生乃合二而一，變乃一分為二的化生應變模式。宇宙劃分為東陽西陰、北陽南陰、天陽地陰。東西線為準時，北半陽南半陰；南北線為準則東半陽西半陰。

四方神位等級，從哲學上來說是天地萬物起源于陰陽生克規律的原始辯證法思想，從立體面上講是社會等級在宗教神學中的再現。層次神中，任何神都依賴于中央五大神而存在，五大神又以太一神策耿紀為尊。按神位層次劃分，共有五層六等：

第一是策耿紀，第一世太一神莫玉的繼承者，是眾神的最高統帥。

第二是耿紀政權的支柱（四大神）：妮柏妥、沙方、薩西、司命君徐朔。

第三是亥多方率領下的四方八大男女主神。

第四是補天女妮比爾阿梅主管下的天、地、日、月、星、云等神。它們掌握著自然時令的變化規律，是耿紀政權的物質保障。

第五是精靈首領非諾率領下的死神和靈魂預審官，掌握著生死命薄，是耿紀政權的法律武器。眾小神乃至地上的人類稍不小心就會受到懲罰。

第六是地女仙添比得阿梅率領下的山、水、樹、巖、草等神。主管地上植物生靈的生長繁衍。

神位等級中，對天的各層方位稱法不一樣。一至三等級神在高天，叫“尼”，四至五等級為中天，叫“添”，六級在地叫“咪”。四方的稱謂也有區別。

二、神權即人權

在撲朔迷離的大自然面前，彝族先民們為了消除對自然界的恐懼，在崇祖信天神的基礎上創造出人神合一的宗教來。這種合一性就是利用神權思想來解釋自然、鞏固自己的統治地位。彝文文獻《蘇頗》記載：“世間萬般物，天地最為先。理自道中來，德自精中生。天上有天神，地上有君臣。耿紀是非審，沙方是柯西，薩西是妮全”(注2)。

書中把遠古彝族部落聯盟首領非審神化為天上至高無上的太一神策耿紀，他的臣子柯西描寫成掌握四方八大主神的沙方，畢摩妮全神化為掌握天上眾精靈的智神薩西。《裴妥梅尼·蘇嫫》“指路”中又把父系首領額氐變為陰魂宮肥直氐大巖的主人。形成了祭祖送靈的靈魂歸祖路為：告別→陰陽山→陰陽樹→火焰關→中天層預審→高天層遣送→蟒蛇關→大象關→蒺藜關→白狗關→大鳥關→毒蟲關→迎魂場→肥直氐大巖。這條從地到天，從天到地的拋物線靈魂洗禮歸祖路，展現了神權支配人權，現世道德觀念決定來世命運的思想(注3)。

人神合一是維系彝族上古社會的紐帶，體現出部落首領至高無上的權力，也反映出等級宗法制度的基本建立。在彝族遠古時代，神權即君權，神權結構即社會等級結構。人類社會發展到一定階段時產生了等級制度，等級制度又用宗教神權來加以固定。彝族宗教中的神不僅以自身的等級區分，也與社會結構模式相聯，并直接與當時的社會道德規范融為一體，共鑄了遠古彝族社會的宗法等級制度。

在神權結構中，各種神只能在自己的位置范圍內行使權力，它們共分五級六等。這與古代彝族的等級制度有密切的關系。彝族部落聯盟時代，按生產關系把社會分為六個等級：

第一是：“資”，整個民族的君王。“資”像太一神耿紀一樣在人間有至高無上的權力。

第二是：“莫”，大臣，握有兵權，處罰不聽命于君王的所有人。

第三是：“畢”，是君王的畢摩謀士，司文主薄，行祭禮撰史。

第四是：“格”，工、匠、冶煉屬于他管理。

第五是：“各”，專司商賈。

第六是：“德”，農牧民，以耕種放牧為生，是社會中的最低階層。

人神合一的神權等級觀念是彝族上古社會的寫照，是彝族社會從部落酋長向部落聯盟共和制階段過渡的產物。它用宗教的理論賦予了共和首領至高無上的權力，并直接導致和頑固地影響著彝族奴隸制的延續，使得在神權觀念的支配下，這種制度在金沙江北岸一直保持到二十世紀四十年代。

三、三維平衡思想是等級結構的審美理論基礎

彝族社會結構模式是以三維平衡觀念作為基礎的。三維平衡中的君、臣、師政權結構，在彝族父系氏族向部落聯盟過渡階段是三位一體制，到了部落聯盟階段時，為了維系當時政治組織的需要，君、臣、師三權才開始分離。

三才統一觀與先民的天演論、自然生態和諧觀念相通。彝族宗教屬于道教范疇，主張天、地、人三才統一。道生天地，天地生萬物的理論是三維平衡思想的主要依據。這種三維統一思想，強調天地、人、社會三維自然和諧通融。三位一體的社會結構模式，在遠古彝族社會中存在的時間相當長，影響很廣泛。古代彝族尼、濮、羅三大支的形成乃至現在彝族各支系的化分是受其影響最深的例子。

彝文文獻記載，彝族最先稱為“尼”，具有“天、母、女”的含義，“尼”字古音與“夷”同。彝族自稱的“尼”起源于母系氏族對女祖魂的崇拜，共同體的族稱為“尼頗”，即“尼人”。若干世紀以后，以虎為圖騰，太陽為崇拜對象的“羅”（虎）從尼部中分出來，“羅”為虎為太陽，是天（尼）之子。羅部還沒有從尼部化分出來以前，濮部就從尼部中分出來了，濮以表示男祖的葫蘆為崇拜對象，是彝族進入父系社會以后，從尼部中分流出來的。

現代的彝族，包括彝語支民族的納西、栗粟、哈尼、拉祜等，都包括在彝族先民尼、羅、濮三大支中。而彝族尼、濮、羅三大支，經過分支北上又南下，在歷史長河的演變過程中，屬于尼部彝族的有諾蘇、聶蘇、納蘇、阿哲、阿細、撒尼等支系，人口約占整個彝族的五分之三。羅部后裔包括栗頗、老吾頗、阿務頗、勒蘇頗、臘魯頗、倮倮等支系，濮部包括濮拉頗、濮瓦頗、母基頗、臘歐頗、阿普等支系，羅濮后裔約占彝族總人口的五分之二。從人口地理范圍來看，尼部人多居住地廣泛，羅部次之，濮部又次之。

尼、濮、羅三大支的分流，從語言特點、歷史遷徙上來考察，最先都叫“尼”。洪水泛濫以后出現了濮。進入軍事聯盟制度以后又分出了以虎為圖騰的羅（盧）。

彝族先民尼部發源于滇池周圍，根據方國瑜先生考證，尼音在古代與“夷”音相同。夷在秦漢時期是對川、滇、黔等地彝族先民的稱謂，即“西南夷、白狼夷”等。彝族尼的稱謂在秦逼羌人南下之前就產生了。

漢史記“尼”為西南夷在秦漢時才開始的，這一時期，西南夷作為中原版土的一個組成部分被史官們記錄下來。漢史志中，西南夷地腹心又叫南中，“南中”一詞的含義與后來的唐代“南詔”國名相通，均為“尼國”（彝國）之意，為彝族先民所建立。

濮與尼的關系，《漢書·西南夷傳》和《華陽國志·南中志》中都有記錄。濮人在春秋戰國時代居住在楚西南，史稱“百濮”，大概包括云南、貴州、四川至江漢流域以西。《逸周書·商書·伊尹朝獻》中記載，濮人向商王朝獻“短（矩）狗”。魏晉以后的史書又把濮、僰混同，形成了在西南地區民族識別的誤區。

濮所居之地與尼（夷）的范圍一致。因此，在彝族中，尼濮分支較早，是母系社會向父系社會過渡的產物，濮部作為崇拜代表男祖魂的葫蘆而出現，但他仍屬于尼部的系統。

羅部從尼部分出來的時間比濮部晚得多，羅崇拜太陽，以虎為全體族群的徽號，是彝族完全進入父系社會并產生軍事聯盟階段時才從尼部分出來的。羅從尼中分出繼濮部以后又北上，途中又分流了盧部。羅部北上時間大約是夏朝以前就開始。到了商代，羅、盧發展成為與商王朝單獨發生關系的部落。甲骨文中記載，商人將盧人與羌人氐人作牲獻祭先公先王。羅部北上以后，商時居住在今河南洛水流域。殷商末年，盧人曾參加了周武王伐紂的行列。西周及其以后，盧人又逐漸從洛水之域向南遷徙。到了春秋戰國時代，盧人又進入江漢地區了。《史記·周本紀·正義》引《括地志》載：“房州竹山縣及金州，古盧國也”，唐時的房州竹山和金州為今湖北上唐縣和陜西安康縣一帶。其地與宜城、南漳相鄰，并與當地未繼續北上的羅人結盟。

《左傳·桓公十三年》記載，楚國屈瑕伐羅，盧、羅聯軍在鄢水，即宜城縣附近大敗楚軍。說明從羅中又分出的盧在北上無路的情況下，南下以同族同宗的羅聯合，遇事相幫，戰時互助。

羅盧與楚人關系甚密。羅部姑娘嫁楚國叫季姬，盧部姑娘嫁楚國叫荊媯。《國語·周語》記載，周大夫富辰對周襄王說，羅、盧兩國之所以滅亡是由于以上的婚嫁引起的。其亡國時間大約在公元前七世紀初，距今約2700年。羅、盧國滅后，其民又南下到川、滇。至秦漢時，從尼部中分流北上的濮、羅部都相繼回到尼（夷）的故地南中周圍。由于民族血緣體的關系，這部分彝族回歸后使西南夷更加強大，使漢武帝想用武力征服都不得不鑿昆明湖練水軍，以備萬一。唐時以烏蠻（彝）為主建立了南詔國。

彝族社會結構中的三維三元不僅與本民族歷史支系分流有關，而且在很多文獻中奇數三作為萬物生成的基礎，在彝族文化史上占有很高的地位。《西南彝志》記載篤慕取三房生六子分流，史稱六祖分支的歷史故事。《阿詩瑪》中的三十三彎、九十九道均為數理中的吉數、大數。

產生于部落聯盟時期的彝族社會結構三維體制，是特定歷史條件下的產物。三維政權統一體在濮、羅兩大支還沒有從尼部中分流北上之前就建立起來了。因此，當中原七雄稱霸，秦兼六國囊括四海時，許多濮、羅、盧又回到了南中故地，共同開發了西南夷的文明。

從政府政權職能上來看，彝族古代三位一體的結構是比較合理的，是符合民主聯盟制時代的社會要求。摩爾根在《古代社會》一書中指出：“政府觀念的發展始于蒙昧階段之組織氏族。從它的開始到進入文明階段建立政治社會為止，表現出三大進展階段。第一個階段為由氏族選舉的酋長會議所代表的部落政府。我們可以稱之為‘一權政府’；‘一權’者即指會議而言。這種政府在低級野蠻社會的部落中是普遍流行的。第二個階段為由酋長會議和一個最高軍事統帥平行并列的政府；其一執掌內政，其另一執掌軍務。這種形式的政府在低級野蠻社會的部落組成聯盟以后始露頭角，而到中級野蠻社會才開始確立。……第三個階段為由一個酋長會議、一個人民大會和一個最高軍事統帥來代表一個民族或一群人民的政府。這種政府出現于進入高級野蠻社會的部落中；……我們可以把這種政府稱為‘三權并立政府’；‘三權’者即指預籌會議、人民大會和最高軍事統帥”(注4)。神權結構是人權結構的反映。彝族遠古社會結構中的三維模式，不僅符合本民族歷史上尼、濮、羅三大支的分流情況，而且與天、地、人三才和諧統一觀相聯，使天地、人、社會在神權意識支配下有機地結合，形成自我民族政權體制中最完美的社會結構審美理論基礎。

四、圓道觀是社會結構審美意識的理論依據

圓道即天道，它強調任何事物都在周而復始的運動下進行著、發展著。宇宙間萬事萬物都以圓周運動的形式循環著。《易·系辭》：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉；寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”說明了天體運動是周期性的。天道如此，物道如此，人道也如此。

彝族社會結構中的圓道觀作為審美意識理論的依據，反映在彝族歷史文化的各個方面。

彝文文獻《洪水泛濫》、《篤慕》等名著中記述，洪荒時代，篤慕用天神賜予的葫蘆籽種成大葫蘆，取其作舟隨洪水升沉，降落在地上后與三仙女婚媾傳人。現在新平、雙柏一帶的彝族仍用葫蘆作祖靈臺進行祭奠。葫蘆代表祖靈，這是祖先崇拜中圓道觀的伊始，是先民們最初認識了圓在生活中的重要作用。現在彝語六大方言內70％的人在基本語言詞匯中，祖先等于葫蘆。

葫蘆與祖先的關系，除了洪水神話中救過男祖阿普篤慕（阿普即葫蘆）以外，他還與祖先生殖崇拜相關，即與人類的自我生產相聯。

人出自葫蘆是中華多數民族的共同神話。《詩·大雅·綿》中載：“綿綿瓜瓞，民之初生”。可見自周朝以來史官們把人從葫蘆中來的故事記于文獻上了。據聞一多先生考證，盤古分天地神話中的盤古就是葫蘆。圓形葫蘆文化在中華上古史上占有很重要的地位。

彝族審美意識的圓道觀主要表現在社會人道觀，即人生價值的歸一觀念。彝文文獻《蘇嫫·挖藥煉丹》篇中記載(注5)，略比爾因母親年邁患不治之癥，到處去找藥，藥仙徐俄阿梅把祖傳煉丹秘訣告訴了他。略比爾把丹藥煉成拿回來后，母已病故。最后他說，世間不死藥在天地初分時已被月亮神拿去，不病藥被太陽神帶走；樹林不老朽，人在地上看不到天；世人不會亡，地上難容納。認為生是自然運動的結果，死也是自然運動規律的必然。

人的生、婚、育的順序，在《媽媽的女兒》中記錄為：“父體育三月——母身孕九月（一月像露珠，二月像細葉，三月變團圓，四月如蝌蚪，五月變人形，六月長四肢，七月四肢申，八月兔兒蹦，九月降人間）。——哇哇墜地時，接生來凈身——出生滿三天，父母輪流抱——出生滿三月，背出外邊看日月——出生滿九月，‘阿格阿噠’學口語——出生滿三年，跟著父母去下田——長到九歲時，幫助父母學農活——長到十三歲，繡花縫補樣樣會——長到十六歲，半路摘花尋伴侶——長到十九歲，成親生育養父母”(注6)。

壽期、亡和歸祖的程序在《蘇嫫·封壽延年》等中記錄得詳細(注7)。書上說：天神耿紀第一次定的壽命是，“人壽九千九百年，馬壽六千六百年，牛壽三千三百年，羊壽二千二百年，莊稼一千一百年”。后來這一朝代人亂殺生，用活猴發喪，被天神派下的使者葫蘆蜂查證，人類違了天規，耿紀又定了第二代人的壽命：“三人活百歲”。人均33．333歲。壽長者長，壽短者短；心善者長命，惡者短命；前輩積德，后人有蔭福。從此開始人壽不由己。

最后通過一系列的歸祖路線圖，從超度上天，經火焰山（火化）、洗禮、受審、過關，最終達到祖先居住地肥直氐大巖中。到了肥直氐大巖內，認為人就實現歸一的目的了。祖先從巖洞中來，自己回歸巖洞中去，圓了回歸大自然的夢。所以，彝族把人生價值尺度的最終實現歸結為回到老祖先的巖洞，把人的生、婚、亡視為再現、回歸的循環過程。這種圓道循環思想沒有地獄的概念，只有返樸歸真，從大自然中來又進入大自然的理想。它把物質的運動變化過程視為再生異化、靜止歸一的永恒的圓運動變化結果。用順序概括為：祖先遺傳給父親——父交母——母孕育——長大——養老——歸去肥直氐巖洞與祖團圓。達到了圓歸的目的。

圓道觀還體現在彝族文字的結構形式中，《華陽國志·南中志》載，彝文彝經起源于漢時，由納垢酋后裔阿在大筒山修道創韙書，曰書祖(注8)。即今彝書《吳查》、《梅查》（公史篇、母史篇）。近年來四川、貴州考古發現，彝文有3000年左右的歷史，云南彌勒老虎山祭獵神彝文和動物圖崖畫也有3000多年了。彝文是表意音節文字，老彝文常用字約1500個字，獨體字占總字數的75％，合體字約占25％。文字的起源根據《滇彝正史·文字篇》中記述(注9)，最先是由女巫布玉嫫用來刻畫在竹或骨上的占卜符號，畢摩們受到啟發，把這種符號加以整理作為祭祀祖先活動中的符號，遂形成象意符號系統，慢慢地演化成現代使用的老彝文字。

彝文字的結構特征，川、滇、黔、桂四省區都相同，是在男女祖靈崇拜的基礎上用陰陽結構的方法創造出的一種特殊文字。文字上的陰陽結構又與彝族萬物起源于雌雄二性的原理相通。由于彝文有這種陰陽結構特點，師范在《滇系雜載》中說彝文像蝌蚪文，頭粗尾細。《春秋正義》引用《王隱晉書束析傳》言：“科斗文者，周時古文也。其頭粗尾細，似科斗之蟲，故俗名之焉”。周時古文亦叫蝌蚪文，是頭粗尾細代表語言要素的文字符號。只因秦統一六國古文，創立篆文體系，漢許慎進一步發現了六書造字說，漢字開始才逐步按六書發明創造了新字。至今周時蝌蚪型的文字符號變為方塊字體了。

彝文結構中，陰體字以“○”為主，包括半圓弧“⌒”；陽字體以橫一或豎|為主，包括點、折等。用陰陽體構成的老彝文字，陰體字占25％左右，陽體字占15％，陰陽合體占60％。數詞一至八中的奇數是陽體結構，偶數“八”為陰體，“二、四、六、九”以陰體為主。彝族文化中九數為大，“九”重陰性，“八、九”具滋生萬物的數理觀念。“冬、春”兩字為陽體字，“夏、秋”兩字為陰體字，這與中國古代的暑時陰氣伏陽氣生，寒時陽氣伏陰氣生的自然規律相通，“祖”以陰體為主，說明祖先神的崇拜起自于女祖的崇拜。

彝文字體結構反映了彝族審美意識的核心內容，是圓道、天道觀理論在文字結構中的具體應用。

圓道觀成為彝族遠古社會結構審美意識理論的依據，并在各種文化現象中加以發揮應用，使彝族文化圍繞這一圓道規律發展，成為中華民族文化史上一種特殊的民族文化體系。神權等級結構形式即人類社會的層次結構，彝族宗教中的天神等級層次體現了當時彝族社會的構成特征。太一神是首領的化身，四方八大主神則反映了部落聯盟的形態。這種人為地創造出來的神，成了統治者和被統治者聯系的紐帶，是古代彝族政教合一的表現形式。在部落聯盟時期，它達到了有效地調動整個聯盟體的智慧和力量，使聯盟體在宗教意識的影響下形成社會凝聚力的目的。這種在宗教文化圓道平衡觀影響下的內聚力，至今仍然影響著彝族的文化習俗。各地彝族的踏歌舞、樂作舞等，無一不體現出在傳統文化影響下所表現出的圓圈向心形態。

(注1)(注3)1991年6月云南民族出版社出版。

(注2)1988年10月云南民族出版社出版。

(注4) 1977年8月商務印書館出版，第116—117頁，楊東莼等譯。

(注5)(注7) 1991年6月云南民族出版社出版。

(注6)紅河州民族研究所1993年譯注油印。

(注8)阿，師范《滇系·雜載》記為“阿”，《新纂云南通志》為“阿畸”。、畸古音混用，舌根音與舌面音轉化。

(注9)紅河州民族研究所1994年翻譯油印。