文學人類學：走向“人類”回歸“文學”

“文學人類學”包含“文學”和“人類學”兩個義項，因而有兩層意思：一是用人類學方法研究和“講述”文學，一是用文學來充實和“詩化”人類學研究。人類學是最沒有邊界的學科。在所有學科里，它最不怕迷失個性，迷失自我，因為它是研究人類及其體質、文化發生發展和轉換生成的科學。

文學和人類學都是“人學”，實質上是連體嬰兒，只不過一個用語言形象制造幻覺人生，另一個用形象語言解構人生幻覺而已。

文學是人類性的，因此它天生地成為人類學研究的對象。這句話也包含幾層意思。

其一，生物界里只有人類有文學——人類學曾試圖從人類起源學和發生學的角度（含體質與文化兩方面）探討為什么只有人類能創造文學。我們的《中國文化的人類學破譯》系列里有《中國上古藝術的文化解碼》的計劃。探討文學藝術發生的生理心理機制，社會文化背景，這也是文學人類學的傳統課題。美國的卡爾·薩根院士說，人類的文學發言人莫爾維爾創作了《白鯨》（即Moby Diek）；但是，鯨群有沒有自己的史詩和悲歌呢？他計算過，一小時的“鯨歌”包含100萬到1億比特的信息單位。“而一百萬比特大約是《奧德賽》或冰島《艾達斯》的比特數。”如果我們破譯并再現了鯨歌，那么世界文化史就得再造而不是改寫。然而目前我們仍然只有人類的文學史。

其二，真正的文學應該是人類性的。我們常說，只有是民族的才是世界的；反過來也一樣，只有是世界的，才是民族的。美國詩人朗·費羅（Long Fellow）便說過：“一切國家的偉大的作家中的最好的，并不是本國性而是世界性的。”只有（在跨越語言屏障之后）被全世界、全人類所理解、所認同、所感動、所欣賞的民族文學才是真正的文學。古埃及人贊美屎殼螂，說它推動糞團就像太陽被轉動一樣；沒有它，世界就一片污臟。依靠蜣螂來消解糞便的古代沙漠居民對此也許容易理解，但是我們實在消受不了，很難說這最民族、最個性的語言形象是“世界文學”。茅盾當年曾“推薦”荷馬史詩里關于戰士沖鋒像綠頭蒼蠅一般的描寫，遭到大眾拒斥，那原因便不僅是政治性的。純粹“個別性”的文學只能局限在特定時代、特定集團，它很難達成古今、中外、文野、雅俗的共鳴和共識；也很難打破時空界障和身心閾限。但“無論哪一國的作家，決不是國界可以攔得住的；他們實在都是全世界的公產”（古老的《比較文學史略》作者洛里哀的話）。

其三，人類學不但要研究人類杰出的文化現象，而且特別要研究初始的、蠻荒的、野性的（形象性）思維和現代文學的牽聯。這不僅由于文化人類學跟殖民主義相伴生，與民族志、民俗學田野調查相關聯，還因為“起源”最容易顯露“本質”，“開始”最能夠預示“演變”。流發于源，本生于根，文學，人類學只能是貫通性的研究。

其四，文學里有取之不盡、用之不竭的人類學材料，其意義和功效僅次于“田野”。文學的特性是鮮活、潑辣生動、具體入微，把歷史真實和詩歌真實用語言形象水乳交融般地展現出來。它的傳播方式主要是口耳相傳和筆錄機播。前者尤其是人類學的寶庫，后者也比一般文獻優越許多。

以上是從人類學的立場看文學的老生常談。如果從文學角度看待人類學，又會引發什么話題呢？人類學作為“人學”本來就是跟文學一起誕生的。人類學史家往往把印度兩大史詩，荷馬、阿里斯多芬、但丁和屈原的歌都稱為“遠古人類學”。弗雷澤的12巨冊《金枝》至今還被西方世界看作歷久如新不可替代的文學范本。丹納的《藝術哲學》是一部人類文明的抒情詩。有趣的是，中國民俗神話學家多是作家、詩人，魯迅、茅盾、郭沫若、鐘敬文、陳夢家、袁珂、蘇雪林、王孝廉、陳炳良……鄭振鐸的《湯禱篇》儼然劇曲；郭沫若的《甲申三百年祭》也許是比《李自成》更耐讀的歷史小說；聞一多的《神話與詩》本身就是新生代的詩與神話。

“詩”（文學）是人類學現象，人類學本質上也是詩性的“人類哲學”。它們都能跨越文化和民族的界域。因為人類學所使用的不是東方話語，不是西方話語，而是全人類都能像接受文學那樣心領神會、從而潛移默化的“人類共同語”。甚至于，只有是人類的，才能是文學的；只有是文學的，才能是人類學的。因為真正的文學能夠摹寫、傳達和“再造”人類及其心靈，因而是“既民族又世界”或“既個人又人類”的。1827年1月31日，歌德對愛克曼說：“我愈來愈相信，詩是人類的共同財產。詩隨時隨地由成百上千的人創作出來。……民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了。現在每個人都應該出力促使它早日來臨。”（朱光潛中譯本，第113頁）這宣告了比較文學、總體文學的誕生，也預示著文學及其研究必然走向“文化”和人類學。20年后，1848年初，馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》里更用歷史唯物主義的觀點把歌德這個預言擴大到科學、藝術、哲學，以及一切人類文化上去，并宣稱，隨著世界性市場和商品經濟的推行，地方和民族自給自足、閉關自守的狀態再也不能繼續，于是“各民族的精神產品成了公共財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。”（《馬克思恩格斯選集》第1卷第225頁）世界的文學就是人類的文學，甚或即是人類學的文學：既不是東方話語又不是西方話語，或既是東方話語又是西方話語的總體文學。

這樣，由“世界文學”引發出的“比較文學”（Comparative Literature）的概念便更加鞏固而鮮明。這個詞之所以沒有按照其它學科的慣例改造為“比較文學學”，加上logy之類的詞尾，不僅是約定俗成、名從舊有的原因。它暗暗地要求保存文學的形象性和生動性。如上所說，古典派文學人類學甚至文化人類學著作，不論處理文獻、文物或田野材料，都喜歡使用“描寫”或“敘述”的辦法，基本上是狀物記事并且夾敘夾議；現代學派也多是在特定語境下講述“故事”或“故事下面的故事”，從博厄斯（F．Boas）到埃利亞德（M．Eliade）都是如此。結構主義創始人列維-斯特勞斯（Levi-Strauss）的書算是頂枯燥、頂艱澀的了，但《文化中的蘑菇》、《體內載魚的蛇》諸篇依然十分生動有趣——而“有趣”是西方人對學術論文充滿真知灼見的贊美之詞。

所謂比較文學何嘗不如此。歌德對西歐文學或東西文化的“比較”就趣味橫生，詩意盎然。恩格斯說，天主教國家一夫一妻制的結果常常是，丈夫大肆雜婚，妻子努力通奸；反照在文學里，“法國的小說是天主教婚姻的鏡子；德國的小說是新教婚姻的鏡子。在兩種場合，‘他都有所得’：在德國小說中是青年得到了少女；在法國小說中是丈夫得到了綠帽子”（《選集》第4卷第67頁）。充滿了機智和幽默感。這也是文學人類學的極好題材。

中國古典文學批評講究直觀把握，整體把握和瞬間把握。禪味的機鋒，睿智的評點，投入的感興，形象的喻擬，參與的激動……一直保持到近世的比較式批評里。前此，妃紅儷白、韻散間出的《文心雕龍》、鐘嶸《詩品》，“以詩評詩”的杜甫、司空圖、元好問一脈，不必提了；比較文學家奉為開山之作的王國維《人間詞話》就瑯瑯上口，至今許多人能倒背如流（我不知道西方人是怎么記誦亞里斯多德《詩學》、朗吉弩斯《論崇高》、布阿洛《詩藝》和蒲柏《人論》的，那大部分也是“詩體批評”）。王國維說：“詩人對宇宙人生，須入乎其內，又須出乎其外：入乎其內，故能寫之；出乎其外，故能觀之。入乎其內，故有生氣；出乎其外，故有高致。美成（周邦彥）能入而不能出。白石（姜夔）以降，于此二事皆未夢見。”這真是一篇論述人與自然關系、寫景詩與自然美關系的“人類學文學”的審美批評。“詩人必有輕視外物之意，故能以奴仆命風月；又必有重視外物之意，故能與花鳥共憂樂。”此歌德所謂藝術家既是“自然的主宰”又是“自然的奴隸”之意也。

當然，人類學和比較文化學的詩化、文學化并非僅僅“古已有之”，而是“于今尤烈”。現代人類學田野派不僅強調個案的整體把握、直觀再現，動員從錄音攝象到全息攝影的全副武裝，而且倡導參與、體驗、投入；他們的報告不僅是描寫式、實錄式，而且特別注重語境、氛圍、情緒、感覺，其中的文學性、形象性、直觀性極強，附加許多圖片、音帶、影碟，有的還直接用當地土語方言記錄，學界或稱之為“詩學人類學”。

在當今比較文學界，許多有識之士也在提倡或實驗。美國的喬納森·卡勒呼喊：Camparative Literature，at Last！意思是比較文學歸根結底還是志在文學。人類學和文學固然以不同方式實現其“人學”功能，但是在更深的結構里，在更高的層面上，它們都要弘揚人類的真、美、善理想，使人真正全面地成為人！這也就是馬克思在《經濟學——哲學手稿》所說的那樣，人將“作為一個完整的人，占有自己的全面的本質。”（《全集》第42卷第123頁）福羅貝爾說過一句很有名的話：科學和藝術本是同根生出的；它們不幸地在底層分開，將來肯定要在顛峰上快樂地匯合。前人就此做過許多有益的努力，今天的文學人類學也許就是個突破口或切入點。