文明及其內涵

佩里·安德森

“文明及其內涵”這個題目涉及一系列概念，主要是“文明”，還包括“文化”、“市民社會”、“國家”、“地區”、“人民”，它們都處于當今國際學術對話的前沿。這些術語的涵義變動不居，在不同的歷史語境和背景之下其意識形態的內涵迥異。我們可以說，每一種涵義都代表了一種立場，而大部分帶有濃厚理論性色彩的爭論都是圍繞這些不同的涵義展開的。這些爭論發展的方向極少能預先規定，所能取得的結果也難以預計。在走向世紀末的今天，這種情況仍未改觀。

讓我先從“文明”與“文化”這兩個概念入手，它們常常相互關聯卻從來不是完全等值的。在歐洲語言中，這兩個詞從拉丁語語源上有明顯區別。“文化”來自鄉間，起源于農民的世界，它的本意是指培植耕作自然作物，這一含義至今尚有殘留；而“文明”一詞則起源于城市，來自公民的都市世界。后者的現代用法可以溯源到啟蒙運動，它是啟蒙運動一個最主要的主題；前者的現代用法的起源要稍晚一點，應追溯到原型浪漫主義或有時所稱的反啟蒙主義文獻。這兩個概念在整個十九世紀和平共處，經常相互替代，沒有人從根本上加以區別。不過，在二十世紀初，它們第一次產生了尖銳的沖突。有關的權威論述見于奧斯瓦爾德·斯賓格勒的《西方的沒落》。該書一九一八年六月在德國出版，這是第一次世界大戰的最后一個月。如今有必要重新回顧他的觀點。

斯賓格勒旨在建立他所謂的對所有人類社會公平相待的一種關于“世界歷史的形態學”。他是最早批判歐洲中心主義的人之一。“托勒密式的歷史體系是對當代西歐人眼中的歷史圖景的最恰當的命名，在這一體系中，諸多偉大的文化都被設定在環繞著我們西方文化的軌道上運行，我們則是假想的世界萬事萬物的中心。”他寫道，“我想，在本書中提出的體系是歷史領域的哥白尼式的新發現。在此一體系中，歐洲文化在與之相對的其他文化面前沒有任何優越地位可言。印度文化、巴比倫文化、中國文化、埃及文化、阿拉伯文化、墨西哥文化，它們各自都是動態存在的世界，從分量上看，它們在歷史的一般圖景中的地位同西方文化是一樣的。”他解釋了他所謂的文化，“我看到的并不是憑空杜撰的唯一的線性歷史，而是若干偉大的文化所上演的歷史戲劇，每一種文化都帶著原始的力量從本土的土壤中生長起來，并終其一生牢牢地固守于此。每一種文化都在自己的形象里打上自己的資源(即人民)的烙印，每一種文化都有自己的理念、自己的激情、自己的生活、意愿、感受以及死亡。這些真切的色彩、光線、運動是理智的目光仍未發現的。這些文化、民族、語言、真理、神和景觀就像橡樹和石松及其花朵和枝葉一樣繁盛、衰老。每一種文化都有自我表現的新的可能性，它們產生、成熟、衰落，然后一去不返……。這些文化——純化的生活精髓——像田野中的花一樣無目的地生長。它們如同植物和動物，屬于歌德的生機勃勃的自然，而不屬于牛頓那個死氣沉沉的自然。”

至于文明，斯賓格勒視之為文化的對立面——更確切地說，是文化的僵尸。是文化“這個奇妙的勝衰交替的有機形式”走向滅亡的時刻。“文明”是開化的人群所能達到的最為外在和非自然的狀態。它們是一個終結，是緊跟在生命之后的死亡，是擴張之后的僵硬，是取代了大地母親的理智時代和用石頭堆砌而成的呆板的城市……它們是不可更改的終結，但在內在必然性的驅使下人們已經一次次地走到這一時刻。”西方已經走到了這一時刻，因而我們現在談論西方的“衰落”是恰當的。——德語中的untergang一詞的語氣比“衰落”(decline)一詞更重，它更接近“沉沒”(sinking)和“垮臺”(downfall)的意思。這里所說的由活生生的文化走向垂死的文明的征兆，表現在每一方面，斯賓格勒認為首先是西方的新帝國主義。“帝國主義是不折不扣的文明。西方的命運正不可避免地陷入帝國主義這種形式中……。擴張主義(expanssionism)是一種災難，兇惡而頑強緊抓著、強使著、耗盡著已進入城市階段的人類所余存的精力與品性。”

工業化也一樣，在經歷了輝煌的開端后，業已成為一種災難——“機器工業的經濟強迫工人服從，它對企業家的力量也毫不遜色。雙方都變成了奴隸，誰也不是機器的主人，它正第一次積聚起自己神秘的力量……。西方的工業改變了其他文化傳統的走向。經濟生活的潮流沖向煤炭王座和各種原生資源的廣大產地。自然日益枯竭。地球為浮士德式的思維作出了犧牲。”但是，在這個文明中，還有一種比機器更強大的力量。“金錢對這種智慧的力量的猛攻也是力大無比。工業像鄉民一樣被束縛在土地上，它有它固定的場所，和從大地涌出的原料。只有高高在上的金融活動是全然自由的、無從捉摸的。一七八九年以來，銀行和交易所已經從空前增長的工業的信用需求中發展成一種力量，并且它們將成為唯一的力量。”

但是金錢的勝利也是不能持久的。“金錢已走到了成功的盡頭，最后的沖突——金錢和鮮血的沖突——已迫在眉睫，在此沖突中，文明將確立其最終的形式。愷撒主義的到來打破了金錢的專制和它的政治武器：民主政治……能推翻并廢棄金錢的只有鮮血。”這將是西方文化的最后的歷史階段。隨著它的完成，歷史將在西方終結。因為，“人不僅在文化誕生之前是無歷史的，而且一旦一種文明確定的形式——它預示了其有意義的存在的最后潛力的耗盡——充分地自我發展之時，人類也將陷入同樣的境地。”斯賓格勒的著作實際上第一次對法西斯主義的到來進行了清醒的預言。對他而言，“日益臨近的愷撒主義安詳而堅定的步伐”是一種值得慶幸的厄運。“我們力圖并且不得不奔向的目標被限定在狹窄的范圍內，而在任何其他情景下，生活都不值得進行下去。我們沒有選擇做這或做那的自由，我們只有做必需的事或什么也不做的自由。”但這必需之事不是阻止而是完成了西方的滅絕，如同它在“大自然無聲的服侍下”消失在視野之外一樣。

七十年之后，我們生活在一個與斯賓格勒借以構想其體系的世界截然不同的理智世界中。然而，奇異的相似性逐漸從我們自己的世紀末的迷霧中顯露出來。隨著福山的著作取得世界性的成功，歷史終結的主題再度成為主要的公共話題，——但是，它不再是西方衰落的范圍有限的伴生現象，而是蘇聯集團解體之后西方在全球取得勝利的合乎邏輯的產物。盡管此書是在里根政府的國務院內構想出來的，然而仍有一些人——他們同樣對美國在冷戰中的勝利感到歡欣鼓舞——對福山的觀點表示異議，警告要提防由這一勝利可能帶來的自滿情緒。他們中最著名的就是塞繆爾·亨廷頓，他是越戰期間約翰遜政府反騷亂專家，現任哈佛戰略研究所所長。一年之后，一九九三年夏天，在一個綱領性的標題——《文明的終結？》——下，亨廷頓對時代作出了截然相反的診斷。去年，亨廷頓把他的觀點擴充為一本書并在美國引起巨大反響。冷戰的結束，蘇聯的徹底失敗，幾乎排除了歷史向資本主義之外發展的其他可能性，確實導致全球范圍的意識形態沖突的停歇，但這并不意味著作為對抗性進程的歷史的終結。簡而言之，“沖突主要不再基于意識形態或經濟利益。人類之間的最大的分界線和沖突的首要原因將是文化……文明的沖突將主宰全球政治。”

亨廷頓所謂的文明是“把人類同其他物種區別開來的最高等級的人類文化群體和最廣范圍的人類文化認同”。換句話說，斯賓格勒的“文明”一詞所包含的輕蔑涵義消失了：亨廷頓的文明只不過是高級的文化形式，他一共列舉了八種文明：西方文明、中國文明、日本文明、伊斯蘭文明、印度文明、斯拉夫—東正教文明、拉丁美洲文明和——很值得懷疑，它真是一種文明嗎？——非洲文明。文明間必定會發生沖突，因為它們自身包含了政治實體間更為深刻持久的價值沖突，而非一般差異。區分各種文明的首要標準是宗教。亨廷頓宣稱，“在現代社會中宗教可能是激勵和調動人民的核心力量。”那么，文明之間那條最危險的分界線在何處？首要的深淵橫亙于亨廷頓所謂的“西方與非西方”中間。因為只有西方文明才真正認識到“個人主義、自由主義、憲政主義、人權、平等、自由、法制、民主、自由市場經濟”的價值，而其他文明卻努力抵抗它們的傳播。

這是一種極可能從觀念發展到武力的沖突，因為文明不僅只是信仰體系，而且還是權力體系。亨廷頓認為，現在正處于軍事、經濟和政治的非凡顛峰的西方，能夠在聯合國或國際貨幣基金組織的名義下處理這個星球上發生的一切事務。正如他坦率指出的：“‘世界統一體這個詞本身已經變為一個委婉的集體名詞，它賦予反映美國和西方勢力利益的行為以全球合法性。”但是西方必須打起精神對付來自非西方文明的日益增長的挑戰，這些文明并不同西方分享民主和自由市場經濟的價值觀。使人們感到有希望的是，拉丁美洲文明——亨廷頓沒有在其中區分巴西的情況，只是把巴西在拉丁美洲的位置與伊朗在伊斯蘭世界中的地位進行了比較——能夠被完全吸收到西方文明的北美版本中去，只要新教精神(和商業效率)能夠進一步向南傳播。但是亨廷頓認為，在別處還有許多威脅，其中最危險的是所謂儒家文明與西方的敵人伊斯蘭的聯合。美國被迫繼續扮演憲兵的角色，而它自己正面臨西班牙裔或非白人多數到下世紀中葉時頗為麻煩的前景，它必須把他們同化或使之消亡。簡言之，亨廷頓總結道，斯賓格勒本來應當明白，“歷史沒有終結。世界不是一體。文明結合和分割人類……信仰與家庭、鮮血與信念，人們賴之以相互認同，人們也將為之戰斗和死亡。”

一年之前，福山出版了第二本著作《信任》。它涉及的范圍與亨廷頓多有重合，在此書開始時福山自己十分明確地提到這點。他寫道：“亨廷頓顯然是對的，從現在起文化的差異將日益突出，所有的社會在處理國內外事務時，都將不得不更多地關注文化問題。”但是，亨廷頓否認歷史的制度性終結、預言文明間沖突之處，福山指出卻正是(作為消弭文化差異的過程中的制度化的起源……作為今日社會間重要變化的殘余資源的)自由民主資本主義的全球性勝利之時。因為戰爭不會再發生在信奉共同民主準則的發達工業化國家間，國際競爭的主戰場已轉移到經濟的和平競爭領域。在此，為一個國家(而不是地區或更大范圍)所特有的、被視為內在的倫理習慣的文化成為關鍵所在。因為，正是一個社會的文化決定了其工業化組織的模式和在經濟交往中顯示出來的信任水平——他稱之為“社會資本”；而這些又轉而決定社會的總體效率和競爭能力。

為保持他的黑格爾式的體系，福山把資本主義經濟組織歸為三類：家庭經營、經理型公司和國有企業。它們當中，第三者的效率最低，而第一種也確有其內在的局限性。第二種則恰好適應于市民社會，作為黑格爾圖式的經濟生活中的主要經濟組織形式。文化可以分為兩類，在一類中大規模的經濟組織居支配地位，需要非人際化的信任為主要模式，另一類則顯露出家庭小企業和大型國有企業的較低層次的結合，信任度停留在較低的水平上。第一類中最為杰出的是美國、日本和德國，雖然它們不盡相同；而第二類中的主要國家則為意大利、法國和中國。福山揭示出，每個國家都存在特有的文化遺產，如美國的宗派性的新教、日本的封建繼承制(feudaladoption)、德國的行會傳統、中國的儒家倫理等等，它們各自有利或不利于自然形成的社會性。

總的說來，社會資本不可能由政府任意操縱，政府可能使社會資本低落，但不可能使它高漲。這種不對稱給美國出了個難題，在美國，高信任度的傳統儲備——這在這個國家的自發性組織中表現得很明顯——已經被無保留的自由個人主義這一具有腐蝕性的一翼大大地損耗掉了，自由個人主義對“權利的日益加深的迷信”在家庭、鄰里關系和政治秩序中的信任崩解中起著很大作用，同時帶來了臭名昭著的社會問題，如犯罪、吸毒、訴訟和頹廢。

面對這一趨勢，美國政府幾乎無能為力。但是，美國社會向新教本源的回歸可能會使信任復興，進而使繁榮再現。在被遺棄的拉丁美洲，新教教派近來以一種新的工作倫理創造了奇跡。用同樣的藥方能夠使北美社區日益松散的關系煥然一新嗎？在書的結尾，福山謹慎地要求他的同胞以更多的誠意看待基督教信仰。福山引述同為長老會教徒的世界歷史學家威廉·麥克內爾(WilliamMcNeill)的論述寫道，“美國人應該更多容忍宗教及其潛在的社會利益。許多受過教育的人厭惡某一特定的宗教形式，尤其是基督教原教旨主義，他們相信自身更甚于信仰教義。但是他們需要從促進美國社會交往的手段的方面來考慮宗教的社會后果。”

在上述這些美國的反應中，對文明和文化的理論上的再發現的邏輯是什么呢？文明和文化的斯賓格勒式的對立，在兩次世界大戰間的德國傳播甚廣，如今卻已不再居主流位置。現在，這兩個概念之間的連續性更強了，而兩者間基本的差異僅僅是地理范圍上的。對亨廷頓而言，文明具有典型的地區性——盡管不總是這樣，因為日本自身被視為一種文明(斯賓格勒在為日本歸類時同樣遇到了困難，他把現代日本社會視為西方文明的一部分)。在另一方面，對福山而言，文化基本上是國家性的。兩位思想家對時代也作出了不同的判斷。亨廷頓采納了斯賓格勒對西方長遠未來的某些看法，并同樣把文明看成是不可通約的，甚至是不可滲透的統一體。堅信資本主義獲得了確定無疑的全球勝利的福山更樂觀些，他傾向于認為，文化即使不是順應于刻意進行的社會改革，也是可以隨歷史變遷而變化的。

然而，兩位作者在理論運作上也有共同之處，就是把戰略性關注從冷戰時期的經濟和政治戰場轉移到后冷戰世界中作為首要分界線的文化沖突上來。換句話說，所有該發生的事都發生了，好像一個不知困倦的資本主義巨無霸，在幾乎全球的范圍內建立起同質的政治化的經濟統治后，又無情地向殘余的文化異質性進發，并進而把它們并吞到其意識形態機構中去，或者作為警告系統以確保其軍事上的警覺(亨廷頓)，或作為極端重要的經濟競爭的伺服機構(福山)。在此圖景的背后，在這兩種情況下，都存在著直端端的區域性偏見。亨廷頓和福山在目前資本主義世界統治的范圍上持不同看法，但他們都一致對一點表示擔憂，即美國的霸權、它的無可挑戰的霸主地位正處于危險之中，危險既來自外部的競爭，也來自內部的災難(犯罪問題、種族問題和個人主義)。美國只能再次從文化領域獲得它所需要的新的社會凝聚力，以與海外的變遷格局相競爭。在每一種情況下，文化，或文明，均被理解為從前資本主義的過去遺傳而來的信念或習慣的復合物，其獨特的黏合劑是先驗的信仰。在此，這兩位理論家再度與斯賓格勒達成共識，后者稱：“每一文化的本質都是宗教。”當然，更直接的背景是丹尼爾·貝爾，早在一九七七年他就聲稱，“今天，文化顯然已經變得最為重要”，它作為“我們的文明中最有生氣的部分，超出了技術本身的活力”。在貝爾眼中，它是一種危險的、引發混亂的活力，因為這種文化釋放出一種自相矛盾的現代主義，其對主體性和快樂的迷信動搖了必需的資本的戒律的根基，這些戒律只有在一種傳統宗教復活的形式下，才能再次被“向神圣回歸”所恢復。

在西方的政治目的中，文明和文化的新話語是占據了很高地位的主題。另外還有一個主題，它出現的途徑是不同的。這就是“市民社會”話語。當然，這一概念的起源可一直追溯到蘇格蘭的啟蒙運動，亞當·弗格森和其他一些人發明了這個詞，用以標示十八世紀新商業經濟的來臨。它被黑格爾用來包容自發的資本主義市場的“需求體系”以及規范它的體制，這個概念傳到馬克思手中時成為私人財產和階級不平等的競技場，它在黑格爾敘述中是國家的內在秘密。德語burgerlichegesellschaft一詞的意思既是市民社會也是資產階級社會，它很恰當地表達了現實狀況。二十世紀早期，葛蘭西使詞意再度發生轉折，不是更多地用于標示市場的經濟空間，而是標示意識形態空間，在此空間中，一個階級借助于國家政權之外的數量眾多的政治和文化制度保證其對另一個階級的霸權地位。在這個最后的意義上，它被當成為革命勞工運動而進行的知識斗爭的武器。

五十年之后，它的涵義倒轉了。在東歐，在蘇聯集團存在的最后幾年里，處于對立位置的知識分子——有些一度是馬克思主義者——操起市民社會的口號，把它作為抵抗現存政體的旗幟，用所有在這種或那種意義上獨立于共產主義政體的力量——政治的、宗教的、經濟的——來界定它，以有助于削弱這一政體的根基。于是，一度指明剝削和虛幻領域的批判性概念，如今變為肯定性的原則，標示著真實性和自由的空間。在新的用法中，資本主義是不言而喻的目標，而不是魔鬼。然而，“市民社會”這個術語妙就妙在，它并不直接道出其目標，而是從一大批不受壓制的行動主體口中表露出來的對高尚理想的種種言說，以及自發的組織形式。在此形式下，它又回傳給批判性社會理論本身的后續者，即如近來哈貝馬斯的用法，他對這一概念作了帶有啟發性的調整，祛除了資產階級社會(burgerlichegesellschaft)內含的所有妥協性涵義，變為無可挑剔的市民社會(zivilgesellschaft)。

不過，當今關于市民社會最為重要的理論來自一位盎格魯-捷克社會學家伊內斯特·格爾納(Ernest Gellner)，他最新的主要著作出版于一九九四年，名為《自由的狀況——市民社會及其敵人們》。這部著作的主題是探討西方取得對蘇聯之勝利的歷史原因。他認為作為獨立于國家的一整套制度的市民社會的繁榮，植根于私有商業經濟，而這種經濟在蘇維埃的共產主義中完全是被壓抑的，因此蘇維埃的共產主義最終就不能抵御西方在市民社會保障下的高生產率和政治自由。看起來，這是對當代世界圖景的很不相同的觀照方式，這一圖景源自東歐各國決心也要享受西歐人的生活條件。它不是建立在傳統(區域的或國家的)文化差異的基礎上。如果我們問，為什么格爾納不把西方的勝利歸結為“民主”的優越性——如西方意識形態的官方說法那樣——而是歸結為“市民社會”的優勢時，答案就顯現出來了。

格爾納明確地拒絕民主是可以替代市民社會的另一個詞匯。他的確有相當的古典自由主義立場，認為自由需要的是國家的不干涉而不是必要的多數統治。然而，更重要的原因不在此處。他說：“民主模式忽略了一個事實，即制度和文化在先，它不是后于民主決策的。民主，就像市場，在一個完全安排好的結構中，是得意洋洋地作出次要決定的極佳方式，但如果沒有不斷重復且不斷出錯，就不能對包含各種價值體系的總體性社會結構加以把握并進行決策。民主模式對大多數問題不適宜，這不是一個技術問題，而是一個邏輯問題。并不是說用民主這種方法大多數問題不會得到很好的處理，而是如此設想本身就沒有意義。我們的文化給予我們身份：那么，當還沒有自我，沒有身份，沒有價值眼光或整套的價值觀，——而這是使這一選擇得以完成的保證，——誰來選擇我們的文化呢？

換句話說，開始時顯然是西方勝利的制度性原因，最后也陷進文化領域，成為其優越性的最基本的特殊性。因為含義是含糊不清的：如果民主被拒絕作為一種解釋(因為它是從屬于文化的)，并且，市民社會將取代民主而被視為解釋方式，那么隨之而來的結論是市民社會本身的構成終究將是文化性的。這一點很快就在格爾納著作副題中的復數名詞上得到證實：市民社會及其敵人們(Civil Society and its Rivals)。因為，按照他的解釋，雖然蘇聯這個敵人業已被擊敗，但市民社會的其他重大的敵人并未被擊倒，好戰的伊斯蘭依然存在而且日益繁盛。在他眼中，成功的經濟現代化并未在任何積極意義上使社會多樣化。也就是說，它是仍然在抵抗西方文化的另一種文化。除穆斯林世界外，格爾納確信，在遠東，如日本或韓國，更不用說中國，社會的經濟成功，看來并不是基于有自身特色的個人主義的“西方市民社會的標準化的社會精神氣質”，而是基于“本質上保守的、整體論的、傳統的”文化。他悲觀地作出結論：“不論我們是否喜歡，那個為低效經濟帶來死訊的要命的天使也并不總是為自由服務的。”轉了一大圈，我們又回到了亨廷頓的恐懼上。

本文是作者今年六月在長沙舉行的“二十世紀文論：中國與西方”研討會上的發言稿的第一部分，原文是英文，葉彤譯，下期續完。

(本譯文參考了齊世榮等譯《西方的沒落》，商務印書館一九六三年版。)