人類學者的文化視野

麻國慶

編者按

繼考古學、科學、倫理學、人文地理學、“大眾文化”、“鄉土中國的當代圖景”等座談會后，《讀書》編輯部于今年四月邀請在京的部分中青年社會(文化)人類學者座談，與會者圍繞“人類學者的文化視野”開展了熱烈的討論和爭論。

由于篇幅的原因，這里發表出來的，僅僅是這次討論的部分內容，本刊將在下期繼續發表有關內容。我們之所以組織這次座談，不單是考慮到人類學在中國的田野工作積累和學術思想發展曾經有過令人遺憾的中斷，更是考慮到來自人類學方面的視野和成果，對于理解中國的社會文化有著獨特的意義。

與傳統的文人和史家主要依據石碑竹簡“從上往下”發掘出的文化底蘊不同，人類學者們不滿足于停留在文字中的那種生命力，而更注重人們日常生活中的社會文本，并且這個社會文本是由行為者自己譜寫的。這就要求人類學者必須參與和研究這一社會文本，“從下往上”去省視已有的經典。

四十年代在西南聯大費孝通先生和吳晗先生曾有過關于中國的紳士的著名對話。我們希望，今天的人類學家也能通過自己的研究，拓展出與歷史學和其他社會科學之間“對話”的空間和能力，更希望來自其他學科和所有關心中國歷史和中國文化變遷的學者、讀者能注意人類學的文化視野和由此所獲得的感悟。

人類學者的文化視

野錢、交換及其背后的文化

英國人類學家布洛赫(MauriceBoch)在題為《錢在伊墨利納的象征意義》一文中的開頭，談到了他在馬達加斯加中部的墨利納入(TheMerina)中做田野研究時最讓他感到為難的時刻。那是當他要結束第一階段田野調查準備回英國時，與他建有親密關系的一個村戶的家長遞給了他一筆數量相當可觀的馬達加斯加紙幣，讓他用于路上的花費，或許還包括他回到英國后的一些花費。他當時感到非常尷尬。因為那戶人家比他窮多了。和其他許多人類學工作者一樣，他也經常感到內疚，因為他們是抱著與他們的調查對象不同的目的而與后者建立一種具有相互道德義務的親密關系的。對田野工作者來說，更糟糕的是，他們擔心通過與被調查對象建立親密關系而獲得的好處并不能讓關系中的另一方共享。在經過一番思考之后，布洛赫發現最使他感到不自在的還是那一筆錢本身，在交給他時絲毫都沒有將其裝進信封加以掩飾。事實上，在調查期間他曾接受過同樣的人們送給他的大米和家畜，而這并沒有使他感到特別不安。那筆錢使他不自在的感覺來源于他生于斯長于斯的文化中賦予錢的象征意義，而不是源自于馬達加斯加的文化。在歐洲有一個普遍的看法就是道德上互有關系的(尤其是有親屬關系的)人們之間應該盡可能地避免錢的交往。正是上述墨利納家長的行為，破壞了布洛赫身上所印有的相互建有道德義務關系的人們不應與錢的交往的傳統理念。

在許多社會里，人們之間的關系能否與錢的交易相聯系常常是表現他們之間不同社會關系的一個重要符號，但在不同的社會文化里這些符號的表現方式不同。在《鄉土中國》一書中費孝通先生引述了流行于當時云南鄉下的民間互助錢會的一位會頭說的話：“錢上往來最好不要牽涉親戚”。(第76頁)費孝通指出：“在親密的血緣社會中商業是不能存在的。這并不是說這種社會不發生交易，而是說他們的交易是以人情來維持的，是相互饋贈的方式”。(同上)在漢族中，親戚或好友之間如果講錢就會傷了感情。也就是說這種社會關系就會受到破壞。在許多社會里錢、人情和義務往往被分別作為維系不同社會關系的涇渭分明的符號。當然，“場合”往往也被賦予重要的符號意義而起到影響交換的作用。如費孝通所指出的那樣，有的同村鄰居之間要跑到十幾里路外的街集上進行買賣，是“因為在門前是鄰舍，到了街集上才是‘陌生人”(第77頁)。

布洛赫發現，在伊墨利納農村，錢是可以被用來替代在互有道德義務關系的人們之間互相交換的傳統禮物，而在意義上并沒有特別的差異。大量的事例都表明，在那里錢在道德上是中性的。不論在任何宴會上、婚禮或是在葬禮上，在人口處總有人專門接受客人的禮錢。這些禮錢都會被認真地記錄下來，并在儀式進行過程中被大聲唱讀而絲毫不會引起任何尷尬。這在歐洲或北美的大部分地區都是不可想像的。

許多經濟人類學家通常認為，與市場經濟較發達的社會相比，在仍處于原始經濟的社會里交換是被劃分為不同界域的。某種可以在某一交換界域中進行交換的東西，不一定可以在另一個交換界域里進行交換，因為不同的東西或服務都被賦予不同的道德價值。大量的墨利納事例則表現出與許多經濟人類學家的上述成見相反的景象。通過對“異文化”的研究，布洛赫發現了自己社會文化中存在的比“異文化”更加“怪異”的現象，即在歐洲的文化里交換仍是被劃分為不同的界域。錢在道德上并非是中性的，它在道德上被賦予的意義使它不能被隨便地從某種交換界域里轉入到另一種交換界域里。與此相反，在貨幣經濟遠不如歐洲發達的墨利納農村，錢在道德上卻是中性，可以被用于任何交換界域之中。從某種意義上說，錢在作為農業社會的墨利納比在工業社會的歐洲更起著交換中介物的作用。反而在通常被人們認為貨幣經濟發達的歐洲，錢卻被賦予了比貨幣經濟不太發達的墨利納農村更強烈的非經濟的社會文化符號意義。通過對“異文化”的參與觀察研究來了解“異社會文化”的同時，社會人類學家往往達到對“己社會文化”的更深刻的認識。

通過對法國人類學家莫斯(MarcelMauss)的《贈與》(TheGift)和馬克思的《資本論》中關于交換和貨幣的論述進行分析研究，布洛赫認為符號意義的分析研究方法對弄懂某個社會中錢和商品的性質和意義是非常重要的。但更重要的是，在運用這種方法探討錢和商品在某個社會的性質和意義時，不能像莫斯那樣只是將它們放在交易中進行考察，而是要像馬克思那樣把它們置于整個生產和再生產的政治-社會制度中去考察。馬克思對交換的研究的強有力之處，就在于他把交換既視為生產方式的一部分，也視為符號體系的一部分。

布洛赫的文章讓我想起了大概是在八十年代中期，從報刊上讀到某地一位領導到了自稱為納日人的社區考察后發表的一番講話。大意是納日人家并不窮，幾乎每家都有好幾條豬膘肉，關鍵的問題是他們缺乏商品觀念。如果他們把豬膘肉賣了，再拿換回來的錢發展生產，他們就富了。對經濟學家來說，這位領導的講話充滿了“經濟理性”，而納日人不賣豬膘肉是不符合“經濟理性”的。但在人類學者看來這位領導的講話缺乏“社會文化理性”。正如前引的布洛赫一文中所論及的那樣，在有些社會里交換往往是被劃分為不同界域的。某種可以在某一交換界域中進行交換的東西不一定可以在另一個交換界域里進行交換，雖然傳統的納日人的經濟社會是自給自足的，但資料表明其商品交換活動至少也已有數百年的歷史。事實上，當八十年代中那位領導認為他們缺乏商品觀念的時候，納日人社會里的騾、馬、牛、羊及其毛皮等產品的交易還是很興旺的，僅從他們沒有將豬膘肉變為商品就得出他們缺乏商品觀念顯然是偏頗的。就是在商品經濟較發達的漢族社會里也并非所有東西都可以在商品交換界域里進行交換。現在如果有一個人將祖傳的家業或珍寶變為商品拿到市場賣，他是要冒著被視為“敗家子”的危險的。因為社會賦予祖傳家業或珍寶道德的意義，即便是在所有者缺錢時也不得隨便將其變為商品賣掉。它是印有強烈道德符號意義的祖先對后代的饋贈物，是被物化了的祖先與后代親緣關系的象征。更深地說，它是與超越個人的、長久的社會秩序的再生產密切地聯系在一起，把它變為商品賣給了沒有親緣關系的人，就意味著這一親緣關系的破裂，是社會道德所不容的。這就是漢族社會里的一種“社會文化理性”。

納日人不把豬膘肉變為商品賣同樣也有深刻的社會文化意義。在納日社會里豬膘肉不是一般的食品，它是維系血緣關系以及活者與祖先的中介物。納日村民制作了豬膘肉同時賦予它深重的符號意義和神秘的力量，它變成了讓人們思考的食品。不論是過年舉行祭祖活動或是舉行葬禮時，豬膘肉是不可或缺的，在有著血緣關系和某種社會關系的家戶間共餐時，或是相互饋贈年禮時也少不了要有豬膘肉。即便平時一個家戶要新開切一條豬膘肉也要經過一番儀式，先切一大塊供奉祖先。社會對切豬膘肉者不僅有嚴格的社會性別限制，還有嚴格的道德品行規定，那就是不嗜酒且公正的男子。在納日社會文化中豬膘肉在賦有道德義務的交換界域中被不斷地交換，從而成為納日社會中延續血緣和其他親密社會關系的具有非常強烈且濃重符號意義的食物。進而言之，它是納日社會文化再生產過程中一種重要的、不可缺少的象征物。人們在納日村落里不難發現有些村戶存有七、八條直至上十條豬膘肉，并且有的已保存了數年甚至上十年。由此可見，納日人不賣豬膘肉并非因為他們缺乏商品觀念或是他們缺乏“經濟理性”，而是由于他們自己的“社會文化理性”潛移默化的結果。在納日人的村落里，豬膘肉被不斷地以饋贈或供奉的方式在互有道德義務關系的活著的人們之間以及活著的人們與其祖先之間進行交換，但卻不能以商品形式在“陌生人”之間進行買賣交換。納日村民的這種交換道德實踐構成了他們具有自己特色的社會文化再生產的一個重要內容。

去年初夏，一位在我國從事扶貧工作的外國朋友向我講述了一個和以上討論的問題相類似的事情。前年她去中越邊境附近的一個拉祜族村落時，看到一村婦正在家中編小竹籃子。通過鄉里的陪同她向該村婦表示要買那只小竹籃子。村婦毫不猶豫地拒絕了來訪者的要求，但表示若來訪者真的喜歡那個小竹籃子的話她可以送給來訪者。那位外國朋友講完她這一經歷后就對我說那里的拉祜族村民缺乏商品觀念。后來我又從當時陪同她一起到那一個拉祜村的省里一位干部聽到了同樣的故事和評語。

正巧去年晚夏我去了與那一個拉祜村相鄰的屬于不同鄉的一個行政村做短期調查，在那期間我曾去過那一個拉祜村的鄉所在地趕街。在街子上看到了一些拉祜族村民向收購草藥的外地生意人出賣他們在山里采集到的草藥。另外，有一次我在做調查的行政村的村公所遇到了屬其管轄的一個拉祜村的十幾位男女村民，他們正在那里等車要去趕第二天鄉里的街子。每一位村民背的大竹簍里都裝有準備拿到街子上賣的滿滿一大化肥袋的草果(一種烹飪用香料)。很顯然，說那里的拉祜村民缺乏商品觀念是值得懷疑的。若要弄明白拉枯村婦為什么不賣小竹籃子，不僅需要弄明白作為他們社會生產方式的一個部分的交換制度，而且要弄清楚與其交換制度有密切關系的其他社會的、經濟的和文化的制度，還要弄清楚包括符號體系在內的，關系到超越瞬間個人的，久遠的社會文化秩序再生產制度。這，或許就是社會文化人類學者與經濟學者的不同之處，也是社會文化人類學者能以其獨特的方法和視野為繁榮學術和發展社會做出獨特貢獻之處。

翁乃群

人類學者的文化視野

不帶濾色鏡的“實證”

今天我們討論人類學這門學科的學理特征，遇到的第一個問題，是：社會學與經濟學在研究之前有自己的假設，人類學在做田野工作之前沒有自己的假設和理論指導嗎？

人類學發展至今天，諸如進化論、文化類型論、功能主義、結構主義、文化相對主義、象征主義、詮釋學、文化反思等等，不一而足，都在對它產生影響，但是，除了早期進化論以外，后來的人類學家都認為拿自己的理論去套別人是一件愚蠢的事。在宏觀理論指導下的實證研究，與理論來源于實踐意義上的田野工作，似乎都是一種以“實證主義”態度為出發點的研究。但前者是研究者賦予對象的研究，而后者則是由研究對象所創造并屬于他們自己的“舞臺”。進入一塊陌生的田野之前的人類學家的理論背景和知識性積累，一則不是他所要研究的對象的本土知識；二則，他針對有關宏觀意義上的理論與哲學問題的探討也是在走出田野之后才會產生的一種學術效應。因此，人類學與其他有些學科的那種在宏觀理論或模式指導下的實證研究在基本出發點上有所不同，它要求人類學家在考察的過程中不帶任何“濾色鏡”來觀察對象的“本色”。

人類學家自身也是某種文化的擁有者，因此，要達到不帶“濾色鏡”地觀察別人并不是一件容易的事情，需要人類學家自身通過一定的時間在研究對象的社會中間積累修養。進入研究狀態之前的“命題”，在反映研究者的專業興趣這一點上，不同學科之間大同小異。但是，在這之后的過程中，人類學就逐漸獨立于其他學科。假設、課題設計的論證在研究方法上僅僅是一種研究的切人點。假設既不是研究過程，也不是研究結果。嚴格地來講，假設得再科學，它也無非只是一種想象而已。它里面包含了研究者賦予某種特殊含義的欲望和憧憬，而且這種欲望和憧憬并不是研究對象本身所具有的特性。譬如用“小康社會”的指標去衡量微觀社會，在這個意義上，也只有在這個前提下您才能說它是否達到“小康”，并且還可以借題發揮說出一種地區間在發展階段上的差距。但是，這里的“差距”是建立在理論家的“指標體系”、“分類標準”以及“分析框架”的實驗室般的標準條件(研究者的恣意性)下才得以表象的，它的實證過程中的素材也起到了為現成的理論框架添磚加瓦的作用。這樣造成了社會科學的“過密化”，把本應屬于研究對象的那種原創性和想象力掩蓋了。人類學的田野研究則不主張將某個文化放人實驗室般地加入某種條件觀察其變化(盡管事實上早期的人類學有人這樣做過)，相反它更注重研究對象自身的本來面目和他們的自主性。進入田野的主體始終是被研究者，而不是研究者。這樣，就要求人類學家在走出田野之前必須是不帶“濾色鏡”地記述他人。

接下來的一個問題是：隨著市場經濟的發展以及現代化程度的提高，人們的行為規范趨于更加理性化，人類學只重視研究落后的、封閉的社會嗎？如果真是如此，它的現實意義在哪里？

“理性”在經濟學當中意味著追求“利潤最大化”、“理性選擇”，甚至把人們的奉獻、也解釋為一種為追求利潤的變相投入。這不僅對人們的文化理性缺乏說服力，而且人類被描述成一種拜金主義的“經濟動物”。似乎人類的社會生活只是為了那么一張為解決溫飽問題的嘴。人類學家看待人時，不是按照勞動力市場上的牌價衡量，而是觀察那種類似于比不抽煙的人對抽煙的危害更有切身體會的同時卻又不停地吸煙的習性。人類學主張將人作為一個完整的人去觀察，強調人的整體性、全面性。這里所說的完整的和全面的人，是指他(她)既有經濟理性的一面，但同時不排除他(她)所擁有的文化理性。比如在我們現實中，一個人有可能在生產上是個能手，但同時他又可能是生活上的失敗者。M.道格拉絲在她的《物質的世界》中說：促使我過激地批評經濟學(經濟理性主義)的主要原因是因為經濟學中一部分人的那種在學科對話上的霸權主義學風。

最后一個問題：人類學田野只注重微小的社會現象，而對宏觀社會以及人類學研究在整個社會中的定位缺乏足夠的認識。人類學是否可以不停留在支離破碎的小結上，多注重一些宏觀層面的研究？

因為人類學是以文化為研究對象的，所以常常使用的術語之一是“習俗”。這和以國家行政體系下的村落為分析單位的政治經濟學有所不同。因為人類學要挖掘那種之所以成為“習俗”的同一性和與之相適應的行為規范。這時人類學采用的手法往往不是“擴散性的數據”，而是“收斂性的素材”。這里所說的“收斂性”是指一種講究深度而言的手法。這是因為：我們應當承認，我們所看到的事實都是人為的事實，被研究的對象的一言一行都將在他們生活的環境中產生實際意義。如何理解這一人為的事實的宏觀意義呢？我們僅舉一例來作旁證。經濟人類學家古德曼在研究亞馬遜流域的印地安人的家庭經濟時發現：印地安人家庭經濟中的資本增殖在很大程度上是依靠他們“節約”(也有人稱其為“吝嗇”)的生活情操去實現的。他從分析當地人將破碗用作遮雨的煙筒蓋的事例開始，發現在當地印地安人的生活習俗中，“廢物再利用”從客觀上造成了物質在使用價值上的轉變，這種轉變造成在觀念層面上的“概念轉換”，和經濟意義上的“價值增值”。家庭經濟中的這種“經濟增值”又通過當地商人的“欺瞞”轉換為“商品利潤”。同樣是以貨幣為媒介的物質交換，但是商人的商業利潤并不像農家那樣，要賣掉自己的什么物質來獲取。后馬克思主義學派的經濟人類學家用此方法來討論跨國公司是如何通過第三世界的文化傳統來獲得他們商業利潤的。這類問題事實上又往往被經濟學家和社會學家所忽視。上述田野研究的例子從方法上似乎小得微乎其微，但從這個微觀向宏觀意義上的飛躍是任何一個統計學方法也無法比擬的。

釋然

人類學者的文化視野

民間概念

人類學的研究并不僅僅是描述所調查對象的社會和文化生活，它更應關注的是這一社區的社會和文化生活相關的思想，以及這一社會和文化在整體社會中的位置。因此對于人類學者而言，應該超越社區研究的界限，立足于實證同時要超越于實證，要從一種例證的人類學進入到一種論證的人類學，尋得更廣闊的視野。這一點對于具有悠久歷史和文化的中國社會的人類學研究來說，顯得尤為重要。這當然也是人類學的一個中國化的問題。人類學的中國化需要一些重要的切人點，其中很重要的一個方面，就是要對民間概念進行釋義和實證。在我們日常生活中的民間概念諸如面子、人情、關系、緣分、家等，事實上反映了我們這一文化的重要特性。這也是關注于民間社會和文化研究的人類學與中國傳統文化進行對話的一個文化視角。

家是與每個人的生活緊密相關的，提及家人們自然會聯想到《紅樓夢》，想到巴金的《家》。在我們的日常生活中，一天不談家，幾乎是不可能的。雖同是一個漢字——“家”，但其內涵和寓意卻完全不同。這一符號概念的背后蘊含了個人，群體，社會與國家的意義。

如果我們留意一下，把我們周圍的“家”，放在一起進行一下排列組合，我們會發現它們之間有機的聯系，并且也能明顯地看出人們常把家內的稱謂擴展到家外的社會關系中。諸如家鄉、大家、民族大家庭等等。

這些形形色色家的稱謂表明，個人隱藏于家中，個人的身份以家來代替，家成為個人身份外在化的符號，家內的人與物都被視為一個有機的整體，這里的家是一種相對于社會整體的概念。家及與家有關概念的外延無限擴大，能推及社會各個方面，強調的是一個“類”和“推”字。在個人、群體、社會這三個層次中，如果從結合關系中去考慮的話，能尋出一種共同的東西來，這就是以家的內在結構和其外延的象征秩序，來建構其自身的位置。不管是“類”的概念，還是推的概念，這反映了中國人的身份認同(identity)。這種“推”的概念也是儒家倫理的反映，孔子就用“推己及人”來表述這一特點。儒家思想本來就是以血緣宗法關系為基礎，以家庭為本位的，但是它并不囿于家庭這一小圈子，它以積極人世，以天下為己任的觀念為基礎，把家庭本位推衍，擴大為群體本位。中國傳統社會的行會與秘密社會甚至就是一種擬制的家的體現。“家”的伸縮性特質，是這一identity的體現。這事實上也是一種家的文化魅力。要探究家的這一文化魅力的本質，就是要從概念的家回到實際的家中。

在中國民間社會，“房”和“股”構成了家族組織的重要基礎。這兩個用語的核心主要指兒子相對于父親稱為一房或一股。它能直接表明漢人社會家族內部的運行機制和內在關系。在華南習慣于“房”的用語，在北方多用“股”來稱謂。在中國農村的分家是按“股”或“房”分，而非按婚姻單位來分，這從另一個側面也看出，傳統社會分家的“家”，并非如現代社會中那樣婚姻的締結就是一個家庭的出現，在這里由婚姻所建立的共同生活單位甚至在形成父母子三角結構的情況下，也并非都被視為人們所認可的家庭單位。因此分家的“家”為兩個概念，一是作為各“股”或各“房”共同生活的大家，再是指各個“股”或房。當然“股”是一個合伙經濟的概念，如人們常說的“入股”“分股”等，最初是結繩為股。在分家時把財產分成若干“股”，這一所分之“股”又直接和未分家前，由各兄弟自己的家聯系在一起，所以事實上“股”也就代表了一個大家庭內的不同支系，“房”亦然。在這里我想“股”和“房”可能是分別認識北方和華南漢族社會家族的核心所在，是一個可供操作的概念。在我所調查的華北社會的分家析產中，所謂的平均占有關系并不存在，在分配上人人并不平等。如甲、乙、丙三兄弟并未分家，甲有三子，且長子已婚并有一子，乙有倆子都未婚，丙有一子尚小，按生活消費而言，每個人的消費基本上是相同的，但分家產時，并非分成十份，而是分為三股，丙只有一子得財產的三分之一，乙與倆子得財產的三分之一，而甲最慘，他與三子及孫子五人(按男性算)，也只能得三分之一的家產。如此按“股”而分財產，本身就帶來財富的不均。

這些分出來的家，過不久還會繼續分，一直分到核心家庭的層次，然而這一家庭逐漸細碎化的過程，是不是分下去就不回頭了？費孝通先生用“反饋模式”說明了這種關系。這種反饋的模式體現在一個重要的民間概念“輪吃”的現象中。在福建和臺灣常以“分隨人食”來表述這一現象。在我調查的河北B村這一現象也表現得很突出。我在調查時發現不論是戶口簿上還是土地冊上，有許多戶常以小數點來表示家庭人口，如5.5人，3.3人，把人等分成幾分。這其實反映了單身老人在不同的兒子家“輪吃”的現象。據我的統計，這種家庭有一百六十余戶，占三分之一。當然這些戶之間有的是重合的，即兩家、三家或幾家分開來按時間平均來承擔贍養老人的義務。如這一家庭人口是3.3人，就說明老人由三個兒子分別贍養四個月，且老人原有的土地也一分為三。

由于“輪吃”現象存在，我們已很難用固有的一種家庭分類來描述村民的家庭結構，不過如果我們把這些具體的結構，置于同一時空之下來尋找其共性時，就會發現家庭的這種聯系性與其動態的變化事實上還是和“分”與“合”的觀念與實際相連在一起的。其實分家并不是家的徹底分裂，作為一個家的實體是分裂了，而作為家的象征并沒有被支解；同時經過一定的時間之后，這些分出去的家和原來的家又以特有的形式，體現出一定的合的狀態，“輪吃”現象就是很好的一例。如此一來漢人的家在分與合之間游來蕩去，體現了漢人家庭在文化上的特有功能。這也是漢人家庭的多層性結構的一個反映。這種多層性不用說反映在大家和小家之中。

上述分家等民間概念不僅對于認識家的實際是一重要的視角，也是認識中國社會結構的一個重要參照點。在中國社會特別是農村社會，村民們常說“有三家窮親戚不算富，有三家闊親戚不算貧”，“分家三年顯高低”，“富不過三代”；“父子一條心，黃土變成金”，“三兄四弟一條心，門前土地變黃金。”前者說明財產并不是固定不變的，而是不斷地在流動的；后者說明只要團結一心，勤儉奮斗，可以由窮變富。這些諺語事實上揭示了兩個很重要的原理，這就是分家使得土地和房屋等產權，在不同的家庭之間開始流動，同時也能使富人變成窮人，窮人變成富人，由此也就帶來了社會流動。這種產權流動和社會流動成為認識中國社會結構及變遷的重要途徑。梁漱溟就曾用“職業分立，倫理本位”八個字來概括中國傳統社會的結構特征。其中職業分立主要是指中國的傳統社會差不多讓人們在經濟上政治上乃至于受教育機會上，幾乎人人機會均等，各有前途可求、富貴貧賤、升沉無定。分家所帶來的產權流動和社會流動，也正是“職業分立”在村落社會的體現。分家析產這一制度能夠在中國社會中長期延續下來，其本身是小農經濟的產物，同時也是小農經濟的穩定器。家產隨著世代的遞傳而日益分割，成為產生小農經濟的溫床，導致了資源的緊張，使財產失去了再投資功能，造成了資本難以累積的困境，根本無法形成現代意義上的規模經濟，成為農業社會長期延續的主要原因，中國傳統社會的穩定性與此有直接的關系。

我們知道中國的家庭不但是一個生活的單位，也是一個生產的基本單位，由此農民的家庭經濟成為農村經濟的基礎所在。而分家本身強化了這一以家庭經營為基礎的小農經濟的運行和發展。在傳統中國社會，農民的勞動是傳統中國社會秩序的生產基礎。小農家庭本身的特質及其運行機制與土地關系非常密切。這也正是“被土地束縛”的中國社會的特點。這一“被土地束縛”的社會，是小農經濟的必然產物，同時也是小農家庭自身的束縛過程。因為分家的均等原則，使得他們不需要睜眼去看外面的精彩世界，只要不離開土地就能維持一種基本的生活。這種“被土地束縛”的小農經濟得以維持延續，不正是小農家庭的這一分家機制使然嗎？這就促使我們在對民間概念的解析和實證中，要把它置于整體文化中來思考。這就涉及到雷德菲爾德(Redfield)所提出的“大傳統”和“小傳統”。

小傳統或鄉民構成了人類學研究的重點，代表著人類學田野調查的實際生活，這是人類學研究的前提與出發點。而大傳統或士紳代表著文獻文化(LiteraryCulture)，與來自田野的經驗有不同的面貌。這種二分法其實也蘊含著高層文化與基層文化的兩種結構。在筆者看來所謂“大傳統”文化在中國主要指的是上層知識社會的一種以儒教為主的文化取向，而小傳統文化主要指民間社會自身所創造的文化，其主要載體是農民。這一概念對地方性研究和整體社會的研究提供了重要的理論基礎。特別是上世紀末本世紀以來，中國的國家機構和政治權利不斷地向鄉村滲透，使得鄉村社會直接或間接地受到國家的控制和推動這一狀況，以人類學的社區研究來尋求和探討國家與社會的關系，已成為一種重要的研究趨向。這種研究的特點之一，主要是采用一種“自上而下”的視角來考察“中國社會的縮影”。不過筆者的研究并未以此為出發點進入主題，而是立足于上述對家及分家的有關的民間概念的考察，認識到大傳統與小傳統的關系，是有聯系的分離過程，然而這種分離并非僅僅是從大到小的“投射”問題，還存在著一種由小到大的“折射”問題。分家所帶來的產權流動，社會流動和小農經濟的穩定性，又直接地影響到傳統中國的社會結構，這一特點就是一種“折射”的具體體現。這種“投射”本身正是一種文化在動態過程中的一種整合。這種整合的文化正是中國文化的特征，而非儒學文化的專斷。因此從家的運行機制——分家而言，如果從“社會的投影”中去尋找的話，恐怕踏破鐵鞋也難覓。這里事實上道出了一個重要的東西，這就是國家的運行機制除自身的一套邏輯外，在民間社會也有一套自行的邏輯，這一邏輯并不是孤立的，它本身的一些社會實際又能對國家的運行起到推動的作用。因此國家與社會，大傳統文化和小傳統文化的關系，并非僅僅為由上到下，由大到小的問題；有時也是一種由下貫上，由小到大的“折射”關系，這一視角置于對中國文化和社會的研究中，無疑是有一定意義的。