經濟人類學視野中的“現代化”反思

陳慶德

社會變遷是人類自我理解的一個重要話題。然而，對這一問題的研究，從一開始必須提出的一個基本前提就是：人們何以獲得其知識，人類知識后面的認識論前提是什么，話語和知識又怎樣參與了歷史的真實創造等。所提出的這些問題使人們強烈地感受到，如果承認人的社會性存在，那就必然要接受這樣一個事實：我們對人、對生活的審視，受到了現代社會框架的制約。因此，當分析到現代的時段，不可避免地與所謂“現代化”概念相遇時，便面臨了一個嚴肅的問題：即是把一些具有根本性缺陷的論說，視為既定的前提全盤接受，賦予這些流行概或知識以完全的合理性；還是正視人類知識的不完全的實質而提出疑問。這種質疑性蘊涵著一種可能，或許可以獲得一個可依憑和信賴的全面性視野。

一、認知、話語和權力

一個社會系統的結構是由不同的個體和群體的地位構建起來的。在這種地位結構中，功能便是一種作用，或是在既定地位中的個體的實際行為。功能與結構是相互影響的。所謂社會變革就是一個社會的功能和結構發生轉變的過程。所謂新石器時代或農業革命以及現代世界的形成，都被認為是人類歷史發展過程中巨大的分水嶺。不管人們是否接受進化論的假說，都不容否認社會結構上的這種根本性差異。這樣，理解社會變遷的關鍵點，就在于人們對社會變遷的原因和定向的分歧。

埃弗雷特·羅杰斯認為[1]，基于變革原因的考察，社會變革是個二元范疇：內在變革與接觸變革。在既定的社會系統中幾乎沒有外來影響的介入而發生的變革為內在變革；接觸變革則是由介入社會系統的外來原因所引起的，它又分為可選接觸變革和定向接觸變革兩種類型。當外來者無意地或自然地把一種新思想傳播給一個社會系統的成員時，他們會選擇其所愿意采納的東西，創新思想的接受者是依其獨特的需要來對這些新思想作出選擇、解說、采納或抵制的，這便是可選接觸變革；定向接觸變革則是指那些把自身作為變革樣本的外來者，為達到既定的目標而進行的變革傳播。

如果說，以往最重要的變革類型是內在變革和可選接觸變革，那么，在當代社會中所發生的確實是一種定向接觸變革，即便是一些偶爾存在的誘導性內在變革，也展現著強烈的方向性。于是，在此所提出的問題便是，這種“定向”的標準是什么？經濟發展的量度是定向社會變革的一種類型，它包含著以更為“現代”的生產方法和社會組織的改善，來獲得更高的人均收入和生活水平的目標方向。當這種量度以“現代化”的概念而得到表達時，一方面確實表現了經濟發展作為現代社會最重要的特征的基本事實；但另一方面，即便僅就經濟目標而言，為實現經濟發展而采取的“現代”方式，也同時意味著遠遠超出了經濟范圍的一系列新的思想、價值觀和規范的確立。當人們普遍地從與“經濟發展”極為相似的意義上來定義“發展”，進而把“發展”定義為社會系統的變革時，便十分清楚地表明，現代化的涵義絕不僅在經濟事實方面。

這樣，無論在人們對僅僅依靠內在和自然變革所得到的經濟增長率日益不滿，而力圖以現代的方式獲得更大的經濟增長，并通過諸如政府規劃等不同方式來實現定向變革的實踐層面，還是在對現時段民族經濟進程的分析層面，都遭遇了“現代化”概念這一既有巨大誘惑力、又是一個重大陷阱的困擾。從為保證發展成功的最低限度上，到針對以經濟的和社會的標準為基點，把全球民族劃分為發達的和欠發展的、傳統的和現代的兩大部分的流行做法的一個更大的范圍，社會變革與發展的問題，都以“現代性”的預設為前提、并受到這種預設的制約。

恩格斯認為世界不是一成不變的事物的集合體，而是過程的集合體。這一個“偉大的基本思想”揭示出，人們獲取知識的環境對這些知識的制約性、一切知識必然具有的局限性、以及人類認識的相對意義：“今天被認為是合乎真理的認識都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面，同樣，今天被認為是錯誤的認識也有它合乎真理的方面，因而它從前才能被認為是合乎真理的”[2]。人類知識體系的這種本質特征，使米歇爾·福柯對其提出了一系列的質疑：“對知識的熱情，如果僅僅導致某種程度的學識增長，而不是以這樣那樣的方式或在可能的程度上使求知者偏離他的自我，那么它歸根到底能有什么價值可言？”“如果思想不是用以向它自己施加壓力的批評工作，那它又是什么？它要不是在于努力弄清如何以及在何種程度上才能以不同的方式思維，而是去為早已知道的東西尋找理由，那么它的意義究竟何在？”“面對真理的歷史給所有思想帶來的危險”，應該看到，“如果要不斷觀察與思考，有時候關于了解自己能否采取與自己思維不同的思維方法去思考，能否看到與自己的所見不同的事物這樣的問題便會變得絕對必要”。應該“了解在何種程度上為思考自身的歷史所作的努力能使思想擺脫它所思而不悟的東西，使它能夠采取另外的思維方法”[3]。

這樣，從認識論的角度來看，問題的關鍵并非一種認識的正確與否，而是這種認識為什么會產生，是這種認識背后的文化機制。福柯指出：“權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識。……認識主體、認識對象和認識模態應該視為權力—知識的這些基本連帶關系及其歷史變化的眾多效應。……權力—知識，貫穿權力—知識和構成權力—知識的發展變化和矛盾斗爭，決定了知識的形式及其可能的領域”[4] 這便可以看到，一個語詞只有進入特定的話語的范疇才能獲得意義，“權力和知識是在話語中發生聯系的”，“不同形式的話語是不同形式的抑制和知識圖式不停地來回運動的載體”[5]。特定的話語背后，總體現著一定時期的群體共識，一定的認知意愿，而形成了一定的“知識型構”。這種特定時期社會群體的一種總體關系的存在，決定著那一時期解決問題的可能途徑與范疇；決定著那一時期提出問題的可能方式與思路。如果說，談論社會變遷本質上是一種往事的敘說，那么，它就是一個當前人們的社會行動，并且影響著當前的社會體系，從而，往事只能按照現在而不可能按照過去的真實性加以敘說。因此，對任何有創意的研究來說，其首要的前提在于對支配其研究的概念、范疇和整個話語體系進行深刻的梳理，展現出對所謂“現代”的本質、特征，對“現代化”話語中透出的多層涵義作一番探究的充分必要性。

二、現代社會的本質與特征

“現代”是一個意義邊界極為模糊的概念，它給予我們的，不僅是經歷了最近幾百年的一個社會過程；而且是有定向標準意義的概念。對其全面的描述幾乎是不可能的事，各種不同的描述或許都只是人們對其某些特征強烈感受的表達。馬克思和恩格斯以“社會化的生產力”和“世界歷史的開創”，對所謂現代社會作了一個根本性的概括。這一概括得到了廣泛的認同。如湯因比、布羅代爾、斯塔夫里亞諾斯、巴勒克拉夫、沃勒斯坦等人，都曾從不同的角度，描述過現代社會以經濟一體化構筑一個整體性的世界體系的過程。該社會的眾多特點，都產生于兩個基點的合力交叉、重疊中；進而演化成諸如個人自由、價值和主體存在地位的塑造，以市場為基點的經濟制度的構筑，科學主義知識體系的確立，以至到工業化、一體化等具象層面的范疇。

從社會角色的角度看，現代社會是以資產階級為主導力量而構筑起來的。正是這一基本事實，使“資本主義”幾乎成了“現代社會”“現代性”等概念的同義語。從資本概念衍生出的資產階級一詞，最初只是作為“資本家”這種個體性意義的使用。人們對這些人從未有過友好的口吻。實際上，這個階級起源于一個被壓迫的等級。馬克思和恩格斯曾盛贊“資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用”[6]。作為一個長期發展過程的產物，及生產方式和交換方式的一系列變革的產物，這個階級始終立于經濟的基點，以其經濟行為力量的增長來獲取相應的政治成就，并最終獲得了對社會的獨占統治的。湯因比也曾提出，把“現代西方文明”這一專有名詞中的“現代”一詞解釋為“資產階級”，“現代”一詞就可以得到一個更為精確而具體的內涵[7]。資產階級時代同其他一切時代的區別，表現為“生產的不斷變革，一切社會關系不停的動蕩，永遠的不安定和變動”[8]；也使“經濟”成為現代社會最顯現的和最具根本意義的特征；并使冷酷無情的現金交易，人與人之間赤裸裸的利害關系成為構建社會關系的根本性基礎。但直到1867年，馬克思還從未用過資本主義一詞[9]。確實，翻開馬克思的《資本論》英文版，我們所看到的不是 capitalism，而是bourgeois society和 capitalist一詞更為普遍而廣泛的運用。在1902年威納爾·桑巴特出版了《現代資本主義》一書后，資本主義一詞才成為一個流行的概念。對于這個“挑戰用語”，對于這個詞義含糊、不夠科學和使用不當的詞，至今仍未能得到一個足以令人信服的確切定義。

以資產階級為主導的現代社會，發展出了對物質世界的大規模控制，但僅以技術進步是無法說明現代社會的本質特征的。人類歷史已多次地證明，有時孤立地出現的一項發明，雖然燦爛輝煌，卻無實用，成了純粹的智力游戲。當代西方的資深經濟學家也多次談到，“生產不單純是技術過程，它也涉及社會關系，特別是關于財產要求權的法律規定和工人慣例”[10]。道格拉斯·諾思認為，馬克思和斯密都把現代經濟的特征和發展，歸于有效的所有權制度。他進而以產權理論的構建完成了對經濟發展的制度性解釋。這些都表明了技術是必要的條件，但僅以技術還不足以說明經濟和社會的本質特征。這種方式也產生了利潤追求的傾向，但馬克思對資本古老形式的分析也明確指出，利潤追求并非只存在于現代社會中，甚至市場也是先于現代社會而存在的。布羅代爾提出“形形色色的資本主義與‘市場經濟之間存在著毋庸置疑的區別”；進而以其對形形色色的交換分析的史實，說明市場經濟并不一定導致資本主義。甚至勞動力市場的現實也不是這個社會的新創造，勿寧說是它提出了這一概念[11]。從經濟的根本意義上說，這種方式表現為“M—C—M”的循環運動，但這個循環的壓力究竟會把整個社會結構推向哪個明確的方向，既非必然，也難以看清。如17世紀末期荷蘭試圖越過重商主義的努力就宣告了失敗。在馬克思、斯密、穆勒、熊彼特以及韋伯、布羅代爾等為數眾多的經濟學家、社會學家和歷史學家的著作中，把資本主義視為社會發展階段的觀點的引申，形成了把資本主義作為具有明顯的經濟、政治、文化特征的歷史構成的概念。這就使得對它的研究，不能僅限于經濟的范圍，而不得不擴及到社會的整體分析。

馬克思等人把“現代”的開端定在16世紀，“資本主義”在此時獲得了以新教改革和理性主義啟蒙運動為代表的文化形式，但它在此時的經濟生活中，只占據一個狹窄的平臺。當其在世界性的擴張、并演變為今天整個社會經濟的“主導體系”的過程中，資本主義并非隨時都以取消傳統活動、以及兩相對抗的關系為前提，反而經常把這些既存的現實活動當作拐棍一樣依賴。最初以流通領域為其活動場地的資本主義，只是出于貿易的需要和受利潤誘惑的驅動，才與生產相結合；只是在工業革命改變了生產條件，使工業成為有厚利可圖的生產部門時，才把工業生產據為己有。在資本主義的誕生地歐洲，在16～17世紀中，在從波羅的海到黑海、巴爾干、那不勒斯王國和西西里島，從莫斯科公國經波蘭和中歐到漢堡、維也納、威尼斯一線的廣大地域上，各種因素促成了再版農奴制的產生；在美洲，它使奴隸制在16世紀轟動一時地進入新大陸；在亞洲和非洲，它也使各種各樣的農村公社成為服務于其需要的一個組成部分。如果把“自由競爭”的市場視為資本主義，那么，當資本主義最主要的力量以壟斷企業的發展不斷地排斥著“競爭”，而一些“競爭”的因素，以分離性的表現而繼續存在時，究竟二者誰為資本主義呢？正是面對這種現實的存在，張伯倫和羅賓遜在20世紀30年代，同時提出了“不完全競爭”的理論。這表明，資本主義只是在其他生產方式的簇擁下，并犧牲其他生產方式，才能生存。即便在今天，資本主義之下還有一個寬廣而厚實的底層經濟，據估算，在當今世界的工業化國家里，這個包括走私、物資和服務的交換、“黑工”以至家務勞動的，脫離市場和不受國家監督的各項活動的底層經濟，約占全部經濟活動的30％～40％。布羅代爾以此認為“資本主義有一種活生生的辯證關系：它同位于它下方的非資本主義因素相矛盾”[12]。“資本主義處在經濟生活的兩個區域：一個是歸它掌握的和常住的區域；另一個是它旁敲側擊和乘虛打入，但始終控制不了的區域”[13]。

但是，當我們正視資本主義對現代經濟的“主導”，并在此意義上談論現代經濟與資本主義的同義性，從市場的角度來把握現代社會的本質特征時，市場或交換的一般關系，不過是資本主義生存的外部基礎；而由資本主義所主導的現代社會，就不過是使這種市場關系獲得了最為成熟的發展。這種成熟的發展創造了市場存在的一種特殊形式。這種市場存在的特殊形式，以流通構成了整個經濟過程的起點和終點。在流通—生產—流通的循環中，前一個流通隱含著生產，后一個流通包容了生產。經濟過程的總體性，完全地表現在流通上。布羅代爾把資本主義在生產或其他領域的活動稱為“資本主義在別人家里”，而把流通領域稱為“資本主義在自己家里”[14]，形象地描繪了這一根本性的特點。依靠流通和貨幣的量化聯結，使人們的特殊勞動成為一般社會勞動的特殊存在方式。但他們的商品的使用價值的物質差別，在商品作為價格的觀念存在中消失了，“而且這種消失是全面的消失”。“他們實現為交換者，因而實現為平等的人，而他們的商品（客體）則實現為等價物”[15]。并通過物化的形式，使他們的平等成為實現了的社會關系。這樣，市場存在的這一特殊形式，把每一個市場參與者，每一個主體都置于同一規定中，并構成他們的社會規定。如果不再從一般意義上談論現代社會的市場，而是把它視為市場存在的一種特殊形式；那么，這種以流通表現其總體性的經濟過程，或者說，現代社會市場存在的特殊性或其本質，正在于它體現了“人生而平等”的深厚的倫理學基礎。

如果說，現代社會曾以“人是萬物的尺度”，開辟了最初的發展道路；那么，在它發展了的形式中，至少在經濟領域，人已不再是“萬物的尺度”。弱肉強食的經濟法則以其至高無上的地位，把前此人類歷史漫長過程中的所有權限制性觀念，全部拋在腦后。物質占有與精神價值的分離；個人財富的價值對其自身外在力量的依賴；以及財富所具備的形式愈來愈不能為所有者直接利用，只有通過市場出售才能直接利用這一財富的事實，使“人不再感受到他是自己的力量和豐富感情以及品質的主動擁有者，他感到自己只是一個貧乏的‘物，依賴于自身之外的力量，他向這些外界力量投射出他生存的實質”[16] 。在資本主義統一的經濟過程中，存在著不可彌合的、巨大的文化矛盾。從作為起點的生產來看，經濟的功能原則無視對直接需求的滿足，強調的是嚴格的勞動倫理和紀律；而在作為終點的消費中，經濟的功能原則，則建立在享樂主義態度和持續擴張消費需求的基礎上。更為重要的是，消費的本來意義，是人實現幸福的手段，消費的行為應當是一種有意義的、有人情味的、創造性的經驗。但在現代社會中，消費成了它自身的目的；消費主要表現為一種人為激發的幻想的滿足，一種與我們具體的、實在的自我相離異的幻想行為。不斷增長的需要迫使人不斷地努力，消費使人依賴于這些需要，在物欲的追逐中忘記了消費的意義，忘記了“人是誰”的問題。“每個人都千方百計在別人身上喚起某種新的需要，以便迫使他做出新的犧牲，把他置于一種新的依賴地位，……每個人都力圖創造出一種支配其他人的、異己的本質力量，以便從這里面找到自己本身的利己需要的滿足。因此，隨著對象的量的增長，壓制人的異己本質的王國也在擴展，而每一個新的產品都是產生相互欺騙和相互掠奪的新的潛在力量。”[17]

現代社會就這樣造就了一種與其他制度部門分離開來的、獨立化的“經濟”的存在。依憑這種分立，它使經濟因素的動力作用居于支配地位，或者說，經濟支配了社會。它導致了由市場因素所構成的經濟功能條件與文化整合的沖突，亦導致了它和象征意義的世界觀、行為準則的共性相沖突。同時，在這種外在形式的、政治與經濟的分離中，現代社會卻內在地塑造了比以往更為緊密的政治與經濟的聯系。人們在法權意義上所獲得的、名義上的自由等等，實質上轉化為死的、過去的、物的力量，以資本這種典型的形式，對現存的、活的、生命力的絕對控制和支配。物愈是獲得價值，人就愈是沒有價值。個體依賴于物質或技術的范疇來把握自己、自己與他者的關系，結局只能是人的智力財富的衰減和人的扭曲。一個活生生的人，不再是自己的目的，而成了他人或自身經濟利益的手段，或成了非人的經濟機器的工具。這樣，資產階級按照自己的面貌為自己創造出來的這個世界，在物質層面上帶來最巨大進步的同時，也在社會和心理層面帶來了對人類最嚴重的摧殘。

經濟不是以一種形式，而是以多種形式存在著的學術視野，不僅要求人們看到，不同經濟形式在人類社會中的歷史存在差異；而且要看到，在既定的歷史時空中，任何一種經濟形式都不能囊括社會經濟的整個活動，而構建起單一的結構。由此可見，“現代經濟”與“資本主義經濟”是存在差別的。只有接受市場經濟與現代經濟或資本主義經濟的區分，不再簡單地把二者等同為一，才能更好地理解所謂現代經濟的基本特征。也只有基于這種區分，才能使人們在人類未來發展道路和方式的選擇上，真正不再以“現代的”或“資本主義的”既存模式為唯一定向，而提供探尋多種途徑和選擇的可能。

現代社會同時也是人類認知體系或模式的一個根本性轉折或重塑。列維—斯特勞斯的《野性思維》清楚地說明，古老人類是以自己的方式來感知世界的，它的認知基點，是對感官知覺的絕對信任。通過或這或那的方式，諸如祭祀、儀式、圖騰等等，使“人體式的大地”符碼化，并展開對感性世界的分類。而作為現代社會認知體系或模式的根本性代表的科學，就是以客觀的認識取代主體的感知。這一認知模式認為現象不過是有系統性的假象，只有通過規律的發現才能理解和解釋現象。因此，它以強調主體與客體之間、觀察者與被觀察者之間的可分性，宣告了知識與人的身體的離異。它建立在主客體分離的基礎上，它不考慮主客體關系的域界和共在范圍，并占據認知的主導地位，以為它可以取代或完成人類的所有知識。并以中立、無主觀價值標準、客觀的科學形象，確立了一種新的話語—權力關系。

現代社會上述各方面基本特征和力量的扭合，并通過這種認知模式的塑造，賦予了現代社會“理性”特征。這種理性被法蘭克福學派稱為“工具性理性”，即可以用來創造實現某種目的的方法的理性，同時也可以把其他東西變成方法、變成工具。在更為廣泛的意義上，也可稱為“實踐理性”。現代社會就這樣以總體的“實踐理性”，改變了人類生活的諸多特質，而這種改變，并非全然都是趨向更好的方向。諸如它對物質世界的大規模控制，所帶來的人與自然在表層意義上的分離、物質享樂主義、道德淪喪等等。

如果說，早期人類以主體體驗出發的認知模式確實具有太多的模糊性、不確定性，卻也強調和維持了人與自然的平衡關系，那么，現代社會把握外在事物認知基點的客觀性、準確性或科學性，在確立了人對自然的主宰地位的同時，卻也帶來了對自然的肆意毀壞，對人類生存條件的根本性破壞。現代社會確立的科學范式是以“理性”而自我標榜的。然而，從個體來說，理性是對自我的控制，是強加于自我的，是以對本能的隱抑和痛苦為代價的，這便造成了內在的精神分裂；同時，它還以社會的對立、環境污染、生態失衡等等，形成了外部更大范圍的社會的分裂和人與自然的分裂。可以看到，它是以科學的外表裝飾掩蓋了毫不留情的利益追逐。這種“理性”立足的基礎，就在于對 “客觀性 ” 因果分析的強調。但有一個不容忽視的事實是，“ 所謂客觀性，只可能指人與引人好奇的事物之間的一種關系；它不可能存在于人之外。我們樹立的任何客觀性標準，都必須以這個關系為中心 ”[18]。從而，這種理性的認知模式，遭遇了以或然率原則對因果性原則的取代和批判，尤其隨著物理學以測不準性、主體和客體的不可分性等，而表現出的對“客觀性”的拋棄，使其遭到了懷疑。

從根本上說，現代認知模式對實踐理性的強調，把人們引向了關注于“統治知識”和“有用知識”的狹窄孔道，而排解了人們文化生活中的再體驗、經歷與自我創造的過程。按照舍勒的看法，宗教、形而上學與科學的關系，絕非一種時間上的后繼與超越的關系，而是知識形式的同步關系。法國數學家亨利·彭加勒也否定了科學能認識一切現實事物的觀點，而斷言其所能做到的至多只是確定事物之間的關系。在人類的歷史實存中可以看到，社會愈前行，生活愈豐裕，反理性的文學、藝術、生活風格和風貌也將愈益發達。這表明，人類沒有理性便無法生存，但人類只有理性也無法生存。理性的認知模式僅僅是人類認知中的一個部分，盡管它是一個極其重要的部分，但也不能取代人的全部認知模式。基于此，卓有見識的學者提出了“理性需要解毒”。從莊子“有機械者必有機心”對發明和異化的最早抗議，到20世紀成為哲學洪流的“上帝死了”“人也死了”，以至到今日后現代主義的挑戰，“便無非是這種解毒，要求沖破、粉碎、廢除理性的主宰、統治、控制、管轄和束縛，以使那個血肉之軀的個體生命獲得拯救或解放。……理性需要解毒，人類需要平衡。人不能是動物，也不能是機器。于是人不斷要去探尋、詢問專屬于自己的命運”[19]。

因此，當代以發展和資源、生態失衡與環境重建等形式，展現出來的對現代社會發展的批判，不能僅僅歸于經濟等個別領域的問題。其意義也不僅僅局限于地球資源即將耗盡的問題上。而是在更深層次上對現代社會認知模式的反思與質疑。它所隱含的是，前現代社會對自然界的態度或許有其極具價值的啟示；它要求以不同于現代社會對待自然界的態度，來審視被其所中斷的一系列涉及自然的價值觀。人們在此所希望的，與其說是拯救自然，不如說是探尋改變人際關系的可能性。在對自然或地球資源的熱愛與崇拜中，體現了對不分種族、膚色和信仰而和平共處的理念的執著。作為現代社會總體化標志的“實踐理性”，正為人文科學中理解精神表現的各種準則所補充。當人們提出，人類學歷史本體論“從理性（人類、歷史、必然性）始， 以感性（個體、偶然、心理）終”時[20]，是確立了一個新的認知出發點。這就是確認方法論的多元性和解釋、理解方法的差異性、互補性。因為人們必須通過人來認識、解釋事物，而不是通過事物來認識、解釋人。它的任務是要告訴人們：這個理性究竟是什么？它的歷史后果是什么？它的局限是什么？危險又是什么？

三、“現代化”概念的反思

從文化、民族、地域的角度，或者準確地說，從發生學的意義上看，具有如上特征的現代社會是首先在西方民族中產生的，它既是這種特殊的文化體系世界性擴張的結果，也是在不同的地理、文化和歷史實體之間的一種新的權力關系、支配關系、霸權關系的建構。正是在這種本質關系的制約下，現代社會所標榜的共同性和普遍性，一直被其現實的進程所瓦解。尤其是20世紀以來的兩次世界大戰及其諸如奧斯維辛、南京大屠殺等等的暴行，使群體的碎裂化和利益的競爭成為人類的真實狀況，使人類具有共同性和普遍性的觀念土崩瓦解。利奧塔曾以“歧異”概念指出了，“日常互動中的差異性是如何被掩蓋和壓制的，那就是借助于更加強有力的手段，把那些處于支配地位的群體的話語和實踐，強加給那些不能在霸權話語中表達他們自己的需要與觀點的附屬群體”[21]。在平等、共同性、普遍性等等的現代標識中，我們看到了現代社會的現實進程中充滿了壓迫性和不平等的一面。而這正是激起對現代社會和現代化進行深刻反思的主要動力之一。

如果看到，這種關系的建構立足于經濟的基點，經濟是現代社會最顯現的和最具根本意義的特征，就不難理解，培育了20世紀社會發展與變遷研究的主流思想，無論是馬克思主義，還是年鑒學派等等，為什么都會如此強調經濟發展對社會、政治、文化生活的塑造。擁有同樣廣泛影響力的現代化理論，更是形成了一種經濟發展與現代化的循環論證法，即經濟發展是現代化的關鍵過程，而若沒有現代化，也就不可能有經濟發展。作為現代化理論的初期倡導者丹尼爾·勒納就這樣說：“在所有發展中社會里只有一種現代化的過程——不論這些社會的人種膚色、信仰、氣候如何，不論其歷史、地理、文化如何。這是經濟發展的過程，是欠缺了現代化就無從支撐的發展過程”[22]。十分清楚，這種論說認定，所有發展中社會，不論有何種差異，都一定要經歷一些相似的變化。這便把其他地區或時代的社會變革的研究同質化，而納入西方式的一般歷史發展模式。第二次世界大戰后，美國作為工業、政治和軍事的主導性力量的興起，與殖民地國家政治獨立的涌動相結合，推動發展問題成為一個主要的政治、經濟論題。圍繞這一論題而產生的現代化理論，在一系列的原理中顯現出了多樣性：在經濟學領域，現代化理論的直接依托，是從古典經濟學時代開始，就聚焦于資本主義經濟的一致性或一體化發展關系闡釋的主流經濟理論；在社會學中，論及現代化的主體文獻，則是使用塔爾科特·帕森斯的話語與概念而發展起來的；如果看到，美國對這種政治浪潮的責任，是使用發展援助計劃去制止共產主義的擴展。那么， 在某種程度上，現代化理論又是作為美國戰后對外政策的理論辯護而發展起來的。1960年問世的現代化理論的經典文本之一，《經濟發展階段》的著者羅斯托，也是60年代肯尼迪和約翰遜的一名總統顧問。他的著述的流行無疑與其較高的公共形象及其理論的“意識形態適當性”相關。當這種理論以不同的學科語言表達時，全部都承載著一套普遍的假定。它們囊括了一個對個體決定行為的聚焦，對“現代”與“傳統”之間區別的運用，以及具有歐洲中心主義的、技術性導向的一個規范性發展模式[23]。如“非理性的傳統限定的土著”模式，就是其早期的一個假說。在這種話語—權力框架中產生的“現代化”觀念，自18世紀就在塑造西方歷史的發展，并把西方世界定義為這個普遍現代化過程中的表率。 可見，現代化理論中的理論爭論所關聯的是傳統—現代區別的特征界定，而非區別本身的確實性。

既然現代化的中心聚焦于經濟發展，在經濟學領域的分析中，也就更多地展現出了這種定向的特征。無論是庫茲涅茨的《現代經濟增長》，劉易斯的《經濟增長理論》，還是羅斯托的工業化起飛理論等等，各種最具影響力的現代化模式，雖其著眼點、主題和形式各異，但共同的特征，都是以18世紀以來的西方經驗為依據，利用加速度與力的力學觀點，描述靠應用力學扶助的工業成長的自然過程，藉以理解現在的第三世界，并實現把這些模式套用為非西方社會中的目標。這些陷于“純經濟”的描述，把人們對“現代化”概念的理解局限于“經濟—技術”狹窄孔道，而普遍地忽視了這一概念所蘊含的、由西方知識—權力框架所塑造的霸權關系意義。而對“現代化”概念的反思，從根本上說，就是要促成原來物質—技術導向的經濟學，向象征—文化導向的經濟學轉變。

勿庸置疑，歷史的現實確認了，西方或西方的話語—權力之網，是塑造現代社會的主導力量。70年代在美國對中國研究中的“在中國發現歷史”的學術轉向，就是對這種話語—權力體系進行反思的一個典型案例。這一學術轉向直接向以往中國研究中的“沖擊—回應”模式、“傳統—現代”模式、“帝國主義”模式挑戰，這三種西方中心論話語的核心內容，是把近代中國社會預設為停滯不變的，其所有的社會變遷是由西方的沖擊引發的，而以帝國主義為代表的外來力量是變化的主要動因。但是，如果止步于此，這一學術轉向就會僅僅被曲解為對一些具體歷史問題的討論，而把其具有深刻啟示性的意義一筆抹殺。這一轉向的意義，并非鼓勵我們重回封閉的體系，以強調某種特殊性或聲言祖宗的偉大，重彈“自我中心說”的老調；也并非引導我們去否認實際已發生過的、不同社會共同體之間相互碰撞的關系。應該承認，在現代社會所構造的世界統一性框架中，各種外部的關系或力量，都已借助不同的形式，或沖擊—回應，或挑戰—應戰，或積極或被動而得到實際的表達。

19世紀中國的“中體西用”與日本的“和魂洋才”，就是沖擊—回應的具體歷史表現；這種回應，是試圖把西方主導的“現代化”與本土社會文化的主要價值、實踐和體制結合起來的一種選擇。只不過這兩個從相同基點出發的選擇，結出了大相徑庭的果實：在中國，隨著越來越多的西方“榜樣”為中國改革家所接受，隨著“用”（或“器”）的內容從堅船利炮擴大到工業化、科學乃至教育，“體”（或“道”）的內容不斷縮小。“體用”之說的實踐終于“陷于一種智力游戲，進退兩難，兩相抵消”；它使中國人自己在“從事一樁無法實現的工作，即試圖通過根本改變一種文化的辦法來保存這種文化”[24]。日本則表現出“沒有文化西方化的技術現代化的命運”。而從更大的世界范圍來看，在聯接歐、亞、非的廣大的伊斯蘭教地區，穆斯林精英對這種西方的優勢也選擇過不同的回應：在19世紀30年代，曾“嘗試過不使文化過分西方化的技術現代化”；而自19世紀70年代之后的50年中，又進行了新的嘗試來協調伊斯蘭教和現代性，論證了“伊斯蘭與現代科學和西方思想精髓的相容性”，在此過程中的一個極端產物，便是土耳其以“西方化來實現技術的現代化”。也有人認為，埃及和非洲已走向了“沒有技術現代化的文化西方化的痛苦過程”。塞繆爾·亨廷頓也曾從這些歷史事實中以現代化選擇的不同模式，闡述了“西方化”與“現代化”之間的關系差異[25]。

這些“西方化”與“現代化”的區分，盡管似乎力圖說明現代化并不一定意味著西方化，現代化也不意味著單一文明的勝利或人類歷史文化多元性的終結；但十分明顯的是，這種區分是在未對西方支配性的話語—權力體系進行根本性反思的基礎上產生的，因而使這些不同的選擇在具體的歷史層面上都展現出一種方向性。而我們可以看到，多種選擇的存在，或許就隱含著尋求整個人類發展的更好的道路和方式的可能。尤其隨著對西方的崇敬、盲從或畏懼心潮逐漸平息，人們認識到西方文化的霸權也并非是塑造現代性的唯一力量。而由西方所主導和塑造的現代社會，并未達到社會發展漸進圖示的至高點，只是意味著一種與先前所有各類社會秩序都有巨大差異的社會的產生時，在20世紀的歷史進程中，不少的“傳統”都通過反思而得到利用，并在某種意義上也“通過話語而被理解”，塑造或修正著不同社會體系的再生產過程。

既然“現代化”的概念是在西方文化為主導的、并以世界一體化為基本特征的現代社會中產生的，以不同形式而得到表現的沖擊—回應，就成為一種實存的關系而不容回避。“在中國發現歷史”的學術轉向，并不在于否定沖擊—回應的存在，也并不僅僅局限于對以往把這種關系進行簡單化分析的批判。當這一學術轉向看到，“中國本土社會并不是一個惰性十足的物體，只接受轉變乾坤的西方的沖擊，而是自身不斷變化的實體，具有自己的運動能力和強有力的內在方向感”時，它真正的啟示性意義在于，把人們對非西方民族或后發展民族的研究，“從一種由外界強加的無變化之看法中解放出來”[26]；以一種新的角度或更為廣闊的視野，來審視現實世界中獲得不同形式表現的沖擊—回應的復雜關系。

這種新的視角認為，“現代化”不僅從根本上說是一個封閉性的概念，因為它對歷史進程抱有固定的看法，認為歷史是嚴格按照直線方式向前發展，并帶有濃厚的目的論的性質；而且它表現出根本的種族中心主義傾向，從而形成把他們自己的經驗普遍化的自然傾向。因此，這一新的視角要求人們根本放棄現代化理論的整套術語，特別是“傳統—現代”的概念，尋求另一種較少受西方中心論污染的方法，來描繪300年來席卷全球的各種大規模歷史過程，探尋現時和未來的發展之路，可能是有其可取之處的。它承認人們對現代社會的理解和感受是具有很大獨特性的[27]。這也就在根本上意味著，不再是強迫人們以唯一的技術導向的方式去回應現代化，而是倡導多元事物構成的多樣性，在保持與往昔的平衡中，用人道的、符合人們意愿的方式實現人類的進步。當然，這并不能寄托于對既存的、渲染各自特點的各種具體發展實踐模式的褒貶上，而是要以一種更為平和而客觀的心境，來面對整個人類對發展道路和方式選擇的問題，以取代一種話語、一種承諾的歷史。

福柯對知識—權力的關聯分析，對理解“現代化”概念中的霸權關系及其支配性運作，是很有啟發的。如果看到，多種多樣的權力關系總是依賴于“某種話語和真理體系”的生產與流通而存在，就有可能擺脫法權模式和經濟學模式等權力理解的“現代性”纏繞，而看到權力是在各種力量關系的交換中所形成的一種多形態的、流動性的結構性活動。它在本質上是生產性的，而非壓迫性的。當這種霸權關系獲得文化表現時，總是把一種劣等意識強加給受其支配的邊緣群體，并同時把自身確立為一種典范，尤其是一種技術性典范，以讓后隨者追趕。這樣，現代社會的“實踐理性”，“不是居高臨下的單方面禁止，而是在弱勢方也產生了生成性（productive）”[28]時，西方無孔不入的霸權體系對人們的內在控制，才暢行無阻。因此，西方霸權體系對全球的支配與控制，并不意味著非西方社會只是由西方創造的歷史客體，而是在他們無批判地接受“現代化”概念、并實施“趕超”的過程中，使他們日益成為了他們自己的歷史和西方歷史的參與者、推動者和塑造者。發展中國家的經濟弱勢地位，使其以作為外來文化的被動接受者為始，在無批判接受的“現代化”目標引導下，當其力圖把自己的社會建設成與原來的社會不同、而以西方社會的民族—國家模式為取向的努力時，所獲得的“主動者”地位，實際上完成了對歐洲文化霸權的認同，也就成為塑造這個霸權體系的參與者。無獨有偶，新近的一項軍事理論研究也指出，發展中國家的軍事在高科技追尋的軌道中，是落入了“高科技追趕”的陷阱；不僅不能擺脫現存霸權體系的軍事控制，反而是將自己更牢地綁縛在這種霸權體系的支配中。或許只有以“游牧式”思維和實踐的、非規范的戰略舉措，才能回應這種軍事控制。

“現代化”的概念，正是在與不同形式的權力進行不均衡的交換過程中，被創造出來并且存在于這一交換過程中。不管我們以何種方式排遣“西方中心論”的陰影，至少在作為歐洲文化霸權核心基質的“實踐理性”上，“西方中心論”的存在，無論在我們的社會經濟活動中，還是在思想的話語體系中，都是一個不爭的事實；且影響力仍以多樣化的變形形式而日益擴大。西方霸權的支配關系，把現代性構組為成“一種獨特的文明模式，它將自己與傳統相對立，也就是說， 與其他一切先前的或傳統的文化相對立：現代性反對傳統文化在地域上或符號上的差異，它從西方蔓延開來，將自己作為一個同質化的統一體強加給全世界”[29]。由此而形成的“現代化”概念，隱含著把所有不同于西方的社會結構，視為停滯的、或本質上阻礙經濟持續增長的“壞”結構；并把現代經濟增長定義為，歸根到底要表現為經濟、社會、政治和文化從結構到體制的徹底改變。這樣，當“發展中”的第三世界循著這種“現代化”概念的目標而上路，在近50年的過程中，第三世界并未取得持續的進步，努力和預測十之八九落空，帶來的是心酸的失望。甚至在20世紀的最后年代中，展布了世界性的發展危機。

這種發展實踐的危機，昭示了發展理論的危機。但很少有人對此進行根本性的深層思考，大多仍只聚焦于具象層面的探問。亞歷山大·格申克龍對東歐諸國發展經驗的歷史研究，就提出相對的經濟落后性具有積極作用的假說，看到了所謂“現代性”和“落后性”能夠并肩而立，從而拒絕把英國產業革命接受為正常的經濟發展格局，指出不同發展道路和方式選擇的可能性。通過建立現代化過程中的差異性而非類似性的分析結構，開辟了歷史研究的新道路。可以說，這是對現代化唯一標準的一個挑戰。諾思關于“產業革命不是現代經濟增長的原因”的結論[30]，也在一定程度上說明了，主張重走西方國家工業化老路的模式業已過時。即便在具象層面上，發展和選擇的多樣性也得到了充分的體現，又何以不能在具根本性意義的更深層次上，來探詢人類現實和未來發展道路和方式選擇的問題呢？

四、社會批判理論的解構與重構

對現代社會的批判與它的整個過程相伴始終。在社會變遷和重大轉折的16世紀，就有莫爾烏托邦思想的產生。針對早期現代化的苦難和不幸，從這一思想基點上，匯集成了十八、十九世紀的空想社會主義的情感批判浪潮。而馬克思把這個社會視為人的全面發展的必要前提，它“在產生出個人同自己和同別人的普遍異化的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”[31]。并以異化理論為主要基礎，第一次強有力地確立了對現代社會的理性批判。進入20世紀后，現代社會呈現出了“富裕社會”的發展圖景，但其所展現的種種局限和弊病，使這種理性批判以更多的視角和在更大的范圍展開，其最具代表性且成效最顯著的，便是法蘭克福學派的社會批判理論的形成。尤其在第二次世界大戰后，“富裕社會”的普遍擴展，使“現代”所固有的局限性和弊病，獲得了不同的表達形式。其令人窒息的文化氛圍、更為嚴密的控制、和更加強烈的壓迫性，遭遇了普遍的反叛，以60年代激進主義的實踐運動，對現代社會結構、社會實踐、文化和思維模式提出了質疑。而對60年代激進主義實踐的反思，和對現實發展所引發的一系列持續而強烈的危機的探尋，在80年代迅速擴散，終于形成了“后現代理論”對當今一系列緊迫問題的分析、理解和批判的洪流。

事實上，并不存在什么統一的“后現代理論”。后現代術語的早期運用，并未在理論層次上出現后現代轉向這一實質性轉變的標志。甚至在一開始，就存在著不同的學科背景，存在著兩個相互矛盾的話語源頭。同時，由于在不同學術領域和不同學科中，對后現代話語的不同用法，導致了對后現代一詞的定義和理解的相互沖突。事實上，當我們希望賦予“后現代”一定的內容，賦予它一系列的道德的和認識論的特性時，可以把其解讀為一種試圖超越現代時期及其理論和文化實踐的積極的否定。這既可以從正面視為從舊的束縛與壓迫狀態下的解放，是對新事物的肯定，向新領域的邁進和對新話語、新觀念的培育；也可以從反面把它看成是一種可悲的倒退，是傳統價值、確定性和穩定性的喪失，或是對現代性這些仍有價值的因素的拋棄。但這些差異極大的沖突畢竟提出了種種問題，而這些問題是絕不能簡單地拋棄，或輕而易舉地將其納入既定的范式中。如果看到，無論肯定性和否定性的理論分析，都是對社會急劇變化或轉折的危機進行體驗的一種表達；是力圖尋求新的視角和新的方法來解決眼下最緊迫問題的一種體現。那么，新起的后現代理論的話語和論辯，與現代性、現代主義和現代理論及其實踐的決裂而產生出的許多新藝術觀點、新文化觀點、新理論觀點或政治反應和策略，其核心指向在于，以往的理論已不足以解釋這個世界的格局、本質及其深層的結構變遷，這就需要對有關整個世界格局的各種傳統看法和論斷予以重新審視與修正。

因此，既不能以諸如“我們尚未進入后現代”的各種藉口，來拒斥新理論和新視野；其關鍵點也不在于要把我們歸入某一隊伍，去贊賞或詆毀后現代理論的某一觀點，或為這些不同的觀點尋找某種一致性。應該看到后現代理論作為一種“反現代的介入”，雖有其偏激的表現，但也有其不可忽視的重要貢獻。如果我們不是簡單地去褒揚或貶低后現代理論，而是把它視為長期以來對現代社會批判的、理論發展的一個產物，那么就會看到，在諸如馬克思等人身上反映出來的、現代理論的一個傳統，就一直呼吁理論應具有反思精神和自我批判精神，應該注意自己的預設、興趣和局限。“世界體系”理論的核心人物伊曼紐爾·沃勒斯坦，也曾把其對以資本為主導的現代社會的尖銳批判簡括為：第一，創立資本主義不是一種榮耀，而是一種文化上的恥辱。在整個歷史上，大多數文明一直在阻止資本主義的發展，當它借助于西方文明而興起后，我們從此都在承受它所帶來的后果。第二，我們并非處于資本主義勝利的時期，而是處于它混亂的告終時期。遍及全球的反國家心態，就是這種危機的一個主要癥狀。第三，資本主義是一個不平等的體系。他在這樣的批判中也同時強調，在當代社會變遷的框架中，“唯一的社會系統是世界體系”，因此，以諸如“部落”這樣的單位作為基本單位，來探尋和分析其作用，卻不考慮這個世界體系所設置的背景事實，將是荒謬的[32]。在后現代理論之前，一直處于激進社會理論最前沿的、法蘭克福學派的批判理論，更是與后現代理論有著一些有趣的相似之處，兩者“都批判傳統的哲學和社會理論；都攻擊學術分工造成的各個社會現實領域之間的僵硬界限；都采用了超學科話語；都對現代性及其社會統治形式和理性化形式提出了尖銳批判；都將社會理論、哲學、文化批判、政治關懷結合到他們的理論中；都包含了一些試圖將理論導向實踐、將話語導向政治的觀點”……等等[33]。 這些批判主題提供了一種非科學主義的、容錯的、解釋學的、對新的歷史情境、理論觀點和政治實踐保持開放的理論模型。因此，拒斥仍然能夠為今天的社會理論提供有用的觀點、方法和概念的批判傳統是一種錯誤。

后現代理論的精髓，是力主去接納新的理論、文化和政治的話語與實踐。它是對影響現代社會生活和各種學科的、占主導地位的理論目標和假設的批判和決裂，轉而擁抱各種新的原則和新的側重點。它的根本性意義，不僅引起我們對現代理論的某些危險和局限的警覺，而且提示了，多樣化的視角要比一個單一的視角更能提供通向研究現象的豐富進路。“一個視角就是解釋特定現象的一個特定的立足點、一個聚焦點、一個位置或是一組位置。一個視角就是解釋社會現象、過程及關系的特定的切入點”；它“意味著每個人的視點或分析框架絕不可能完全如實地反映現象，它總是有所取舍，總是不可避免地受觀察者本人現有的假設、理論、價值觀及興趣的中介。視角這一概念同時也意味著沒有哪個人的視點能夠充分地說明任何一個單一現象的豐富性和復雜性，更不用說去完全說明一切社會現實的無窮的聯系和方面了”[34]。因此，必須向新的理論話語和視角敞開胸襟，以避免陷入教條主義和理論上的故步自封，獲得更加豐富而深刻的理論解釋。這樣，當我們以一種平和的心態來看待后現代理論的時候，它允許對現代理論和實踐進行創造性的重建。

這樣，我們的任務既是解構性的又是重構性的：解構現代理論過于狹隘的意識形態框架；如果說，“現代化”的概念引導人們去談論文化的不同階段或不同變種，那么，理論的重構則聚焦于對任何現實過程的內部動態關系的辯識。這種多向度、多視角的理論重構，要從多學科的綜合中汲取智慧，在理論建構與經驗研究的結合中，把微觀理論與宏觀理論統一起來。阿多爾諾認為，“通過建構和解釋形象與觀念的組合，可以提供社會知識。但是這種知識只與具體的特殊事物和特定的社會力量有關，而不是什么普遍真理的載體，也不能宣稱自己是對超驗實在的描述。理論分析只能提供關于特定現象之組合的概念性知識，為具體個別事物之重要性和異質性辯護”[35]。

否認現代社會在人類歷史發展中所帶來的巨大的進步，會淪落到可悲的虛無主義境地；而看不到現代社會由其根本性的局限所產生的弊病，也具有更大的危險性。或許較為可取的態度是，既承認現代社會對人的解放性，又承認它對人的壓迫性。

在現代化概念所描繪的“進步神話”中，透出了兩個基本取向：一是通過把“現代科學”和原始的以及中世紀的“迷信”加以對照的方法，來詆毀過去和傳統；當任何同過去的關系在實質上都不存在時，便導致了把人們的所有注意力集中到未來的第二個取向，形成一種幾乎完全從對將來而不是從對過去的關系中尋找意義的傾向。這一點在現代經濟中表現得尤為突出：通過貨幣運行而展現的積累，其實質就在于為了獲取支配未來的權力。這種對超越人的真正和直接需要的剩余積累的追求，其動力就來源于把人的享樂延遲到永遠延遲的未來。整個現代經濟，正是由這種沒有真正目標的、從而也沒有止境的追求來推動的。這種對未來的一心一意的關注，以致使現代人根本沒有生活于現在。盡管現代化所展示的最終目的，是將人類從自然和宗教的束縛下解放出來，但由這一美好愿望所引導的實踐過程，卻使人與人之間的剝削、壓迫和異化的巨大能量，在整個世界肆虐橫行。當生態的破壞、核災難突發的可能、以及資本主義的世界秩序在貧富之間所造成的前所未有的鴻溝……等等現象，使今天的人們已面臨著對整個人類的毀滅性威脅時，現代與未來的肯定性關系似乎也消失了。當人們喪失了對人類未來的信心，也喪失了以往對各種傳統形式的不朽性的信仰時，便陷入了及時行樂的境地，只留下以關心當前的滿足來掩蓋的“自戀人格”。 以致有人說： “現代性是以無家可歸為標志的。現代化的力量就像一柄巨大的鐵錘，無所顧忌地砸向所有舊的社區機構——氏族、 村莊、 部落、 地區…… 毫不奇怪， 這一過渡招致了嚴重的不滿”[36]。這樣，現代化的取向最終削弱了人們對未來的關注，毫不夸張地說，它使人們自我拆臺式地專注于目前。

現代化以經濟上的工業化、社會上的城市化、政治上的國家主義等集中化方式，開辟了人類邁向整體性社會發展的道路。而這種集中化或一體化的發展，又是由以世俗化為核心的分離性發展來實現的。它不僅實現了宗教與政治的分離，而且實現了經濟與政治的分離。經濟生活同時擺脫政治和道德的束縛，在獲得了巨大物質增長的同時，也使經濟上升為整個社會生活的核心，甚至成為了一種宗教。如博蘭尼所言，它為現代社會造就了一個基本特征：“不是經濟被嵌入社會關系之中，而是社會關系被嵌入經濟制度中”；并使整個現代化進程從19世紀起，“開始成為一種純粹物質水平上的運動”；它的支撐點在于，“無限豐富的物質商品可以解決所有的人類問題”這一簡單的信條[37]。這一運動通過從“私人的罪惡，公眾的利益”，到“看不見的手”等一系列的理論努力，終于完全把人塑造成了“經濟動物”。我們不否認物質利益和社會實踐應有的地位，也承認物質財富與人類社會的健康發展確有某種統一性的關聯。然而，我們也關注到，當現代化以對自然的技術統治手段，來實現人類自身解放而起步時，實踐過程卻使它的能量從創造轉向了破壞。它所瓦解掉的，正是現代政治和經濟進步的意義。當它使人類有關進步的理想成為一個貶義的神話時，表明我們不能完全不加批判地接受今天仍占據統治地位的西方技術進步模式，因為這一模式使我們喪失了指導技術發展方向的精神指南。“精神”一詞所指稱的，是我們據以生活的終極意義和價值。不管這些價值和意義是神圣的還是非常世俗的，也不管我們是否有意增加對這些價值和意義的信奉，它都是人的存在不可分割的一個重要方面。這就提出了理論重構的必要性。這種理論重構的核心，就是要對人類現實和未來的發展，投入更為全面而深厚的人文關懷，去重新發現能夠給人類存在賦予意義的、合理的精神基礎；發展和培養現實地存在于或潛在于過去、現在和未來的實踐和意識。

總之，這種理論的重構，要使我們能夠認識到現存社會的組織；它的基本的社會關系、實踐、話語和制度；它的整體性及相互依賴性；它的沖突與片斷化特征；它的權力結構以及它的壓迫與統治模式等等。同時它也要求我們對經濟增長的限制作出充分的理解。一方面，生物物理條件中的有限性、熵和復雜生態系統的相互依賴性，這三個相互關聯的因素制約著經濟增長的可能性。事實上，當以追求交換價值的積累來擺脫這種物質限制的方式，被現代化確立為經濟增長的主導方式；把增長所帶來的對生物圈的破壞和損失，不是看作增長的代價，而是視為邊際效益；并把為彌補這種損失的額外的經濟活動，也視為經濟的進一步增長時，早在70年代初，就引致了來自經濟學內部的深刻反思。以梅多斯等所著的《增長的極限》和舒馬赫的《小的是美好的》等，便是這種反思的主要代表。而在不同的發展實踐中，人們所提出的“以效益型的增長取代數量型的擴張”、“可持續發展”等等的呼聲，也反映了對經濟增長的新要求。另一方面，社會倫理對經濟增長限制的視角，在最直接的層面上使我們看到，實踐問題必然牽涉價值問題。如果用“技術”一詞來指稱人類智慧在實際方面的一切運用，那么，直接影響著人類生活和自然的技術，就是人類最基本的文化現象。“從根本上說，技術是需要和價值的體現”；“技術一直是事實與價值、知識與目的的有效結合的關節點”[38]。因此，單純強調物質性的技術取向是不足取的。在更深的層面上，這一視角意味著，要對現代性所確立的人類中心主義倫理學進行根本性的反思。這種現代社會倫理塑造了對待自然的掠奪性方式，它造成了人與自然的親切感的喪失，和人與自然交流中所帶來的意義和滿足感的喪失，并驅使人們通過對自然的控制和支配來尋找對這種喪失的替代品，從而把“占有”塑造為生活的全部意義和目的。在占有欲的推動下，這種倫理觀進一步擴展到了對待他人的關系上，培育了把與己相異的他人視為客體的傾向，為整個人類中一部分人剝奪另一部分人的發展權，一部分人對同類的成員實施欺詐、奴役以至殺戮，經濟剩余從低階層向高階層、從邊緣向中心、從多數人向少數人流向的確定和流量的增加……等等，提供了所謂“人性”的藉口。

可見，現代社會所確立的世界體系，雖然在很大程度上實現了經濟的一體化發展，也帶來了人的更大的分化和異化，并“使人背離了他的真正目的”，“阻礙人的成長”。[39] 因此，盡管人類對經濟全球一體化的依賴日益以加速度擴展，但人類政治要求和經濟利益之間的不可解決的沖突，仍使人們不愿在政治范圍內放棄民族分立。當處于不同政治結構中的人們被卷入這個世界體系時，卻突然發現，資本主義原則對人類不同群體關系的定向與塑造，使他們面臨著一個按種族的貴賤，來確定地位高低和報酬多寡的世界性分配格局。在20世紀中，各種類型的民族經濟存在于世界經濟體內的事實，表明人們已拒絕按資本的定向在這個世界經濟體中成長。如果說，人類發展的實質，在于其類本質的實現。那么，我們既不能擺脫這個世界體系所設置的發展環境，也要充分重視人類社會中各種不同的發展要求和選擇。這就需要以一種“民族經濟學”（Ethno－Economic）的視野，來進行理論的重構。這種理論的重構尊重一切事物的價值，重視一切事物的相互關系。它的主要基點，一是要強調人類與自然的一體化關系，使人類的發展不至于失去自己的地球之根；一是要關注人類不同共同體之間、以及共同體內部不同階層、不同地區的全體成員的關系。如果說，現代社會在人類關系的問題上，聚焦于他人的影響形成個人本質的方式；那么，我們所關注的重點，則在于個人所作的決定被社會其他成員接受的程度，而致力于使人們的參與得以實現的社會的構建。目前最為至關重要的，就是對由個人參與組成的無數社會類型進行全球性協調。因為這一理論重構承認，現在人類生存的無情條件，就是整個文明的統一，它不僅是技術水準的統一，也是人類各種生活水平的統一。人類的使命不是謀求在物質上掌握環境，從提高人類生存質量的意義上說，物質增長不是進步的目的，只是未來進步的一個前提條件，通過這一手段的運用，使人類能夠在精神上掌握自身。通過這種理論的重構，為有效的社會批判和社會改造提供立足點。借助于更為廣闊的視野，來審視西方世界在所謂“現代化”過程中所做的錯事，來避免現代化帶來的破壞性影響，我們才能在人類現在和未來的發展道路和方式的選擇與探尋中，真正做出有價值的貢獻。

(作者單位：云南大學人類學系)

注釋：

[1]Rogers, E. M. 1969, Modernization Among Peasants－－The Impact of Communication.New York：Holt,Rinehart and Winston,Inc. P.6.

[2][8] 《馬克思恩格斯選集》第4 卷，第212、239－－240; 256;頁。

[3][5][法]米歇爾·福柯：《性史》上海科學技術文獻出版社中譯本1989年版，第160、163、164; 96、 98、99; 頁。

[4][法]米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》三聯書店中譯本1999年版，第29－30頁。

[6]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第253頁。[7] 參見[英]阿諾德·湯因比：《歷史研究》下，上海人民出版社中譯本1997年版，第224頁。

[9][13][14][法]費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀的物質文明、經濟與資本主義》三聯書店中譯本1993年版，第2 卷，第242；235；及各頁。

[10][英]瓊·羅賓遜等：《現代經濟學導論》商務印書館中譯本1982年版，第81頁。

[11][12]參見[法]費爾南·布羅代爾：《十五至十八世紀的物質文明、經濟與資本主義》三聯書店中譯本1993年版，第3卷，第732頁和第2卷各頁；第3卷，第734頁。

[15][31]《馬克思恩格斯全集》第46卷上，第473—474；108—109頁。

[16][美]弗洛姆：《健全的社會》貴州人民出版社中譯本1994年版，第98頁。

[17]馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》人民出版社中譯本1979年版，第85頁。[18][22][美]喬伊斯·阿普爾比等著：《歷史的真相》中央編譯出版社中譯本1999年版，第243；68頁。

[19][20]李澤厚：《世紀新夢》安徽文藝出版社1998年版，第16；30頁。

[21][29][33][34][35]參見[美]斯蒂文·貝斯特，道格拉斯·凱爾納著：《后現代理論》中央編譯出版社中譯本1999年版，第223；145；324、331；339－340；295頁。[23]Hoben, A. 1982,Anthropologists and Development.Annual Review of Anthropology 11. PP.349－375.

[24][26][27][美]柯文：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起》中華書局中譯本1989年版，第20；78, 45；80－81；頁。

[25]參見[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》新華出版社中譯本1999年版，第66－67頁。

[28]參見[美]愛德華·W·薩義德《東方學》三聯書店中譯本1999年版，第19頁。

[30][美]道格拉斯·諾思，羅伯斯·托馬斯：《西方世界的興起》華夏出版社中譯本1999年版，第193頁。

[32][美]伊曼紐爾·沃勒斯坦：《現代世界體系》高等教育出版社中譯本1998年版，第1卷，第1—2、6、3頁。

[36][37][38]參見[美]大衛·雷·格里芬編：《后現代精神》中央編譯出版社中譯本1998年版，第13；43，20, 19；199—200頁。

[39][美]埃里希·弗洛姆：《占有還是生存》三聯書店中譯本1989年版，第6頁。