弗蘭克倫理學的警世意義

雷永生

“二十世紀俄羅斯新精神哲學精選系列”叢書中有一本弗蘭克的文集《俄國知識人與精神偶像》,已由學林出版社出版。該叢書還有兩本弗蘭克晚期的宗教倫理學著作,即《黑暗中的光明》和《上帝與我們同在》,不久也將問世。

C·弗蘭克于1877年1月16日誕生于莫斯科的一個知識分子家庭,父親是醫生。進入大學之前他就已然是關心國家前途和人民命運的青年,不僅閱讀了許多激進思想家的著作,而且參加了馬克思主義小組。他于1894年進入莫斯科大學法律系。在1899年的社會民主運動中弗蘭克被捕,并被驅逐出莫斯科,然后他到德國學習哲學和政治經濟學。

二十世紀初,他積極參與俄羅斯文化復興運動,在《唯心主義問題》《俄羅斯思想》等文集和雜志上發表了不少政論及哲學文章。1909年,被視為俄國宗教哲學復興之標志的《路標》文集出版,其中收進了弗蘭克的《虛無主義倫理學熎藍砉知識分子的道德世界觀牎,引起了學界對其的關注。與此同時,弗蘭克還致力于純哲學的創造,試圖建立一個“哲學心理學體系”。由于他在哲學上的建樹,先后被聘為薩拉托夫大學和莫斯科大學的哲學教授。十月革命后,由于堅持原有的世界觀,他與別爾嘉耶夫一起被驅逐出境。流亡后,起初與別氏一起在柏林參與宗教哲學學院的工作,但兩年后1924年犆揮氡鶚弦黃鶉グ屠,而是留在德國,在柏林大學任教。希特勒上臺后,由于他的猶太人出身,弗蘭克不得不離開德國流亡巴黎。二戰后他遷居倫敦,并于1950年在那里逝世。

弗蘭克是俄羅斯東正教會外的宗教哲學家。在宗教哲學的研究上,他特別致力于宗教倫理學的創新。他的《虛無主義倫理學》1909牎杜枷竦幕倜稹罰1923牎渡命的意義》1925牭嚷壑都以倫理問題為中心,而《上帝與我們同在》1946牶汀逗詘抵械墓餉鰲罰1949犜蚴瞧渥誚搪桌硌У某墑熘作。一篇不長的文章很難概述其倫理學的豐富內容,這里只能從幾點上談談它的警世意義。

二十世紀是一個偶像樹立而又毀滅的世紀,我們生活在這個世紀的人們都深切地體驗了這一過程所帶來的災難和痛苦。然而并不是所有的人都對此進行過認真的思考。還會有些人對此麻木不仁,甚至還想再要一個新的偶像,以便給自己那受傷的心靈以撫慰。弗蘭克卻是在經歷了兩次世界大戰和俄國革命之后,從理論上和現實上提出了非常真實而又重大的問題,這些問題發人深省。

他對這些問題的提法是宗教性的。但同時又是理論性的。他說,人們心目中的偶像都是神化的,宗教的偶像就是神,而人間的偶像則被人們賦予神的特權。這些人間偶像也常常自認為神。所以就金口玉言,一句頂一萬句;自以為他設計的世界藍圖是最美好的,為了實現這一藍圖可以毫不猶豫地犧牲他人,甚至千百萬人、幾億人煛棟倌瓿薄2001年第3期刊登的《“左禍”的一面鏡子》中說:“波爾布特一類人視民命如草芥,進行自認為‘最革命的試驗時,曾有一個論據,便是出于良好的動機,便可以集中意志來剝奪所有個人的自由?！?他不屑于干那些關乎國計民生的“小事”,他要引導熒踔燎恐疲犎嗣袢ジ珊浜淞伊揖天動地的“大事”,以便千秋萬代銘記他的偉績。在二十世紀的歷史中,這些人間偶像一個個地成了暴君。人們可能在很長的時間里狂熱地崇拜他,絕對地服從他,義無反顧地跟隨他,但當他成為暴君之后,人們就會慢慢地離開他,疏遠他,以至拋棄他。如果我們以最大的善意去理解這些人,便可以說,他們最初一般都是“相信道德努力的目標——人的幸福能夠實現,而且是以絕對的形式實現?！倍藗円簿洼p信了這種理念。弗蘭克認為,這里有一個根本性的錯誤,就是人的自我意識的惡性膨脹。實際上,任何具體的、活生生的人,都不可能成為神。自古以來,人類不知設計了多少美好藍圖,什么“理想國”,什么“烏托邦”,什么“大同世界”,沒有一個能夠真正實現。那些人間偶像自稱可以拯救人類,使人類實現永遠的幸福和無窮的快樂,但他們帶給人們的又是什么呢?那些死于“地上天堂”的冤魂可以告訴我們。弗蘭克認為,這些都是人類超越自己能力的結果。經過了這么多的苦難,人類應當回首反思。弗蘭克從宗教觀念出發。指出人的拯救有兩種,一種是根本性的拯救,一種則是部分性的拯救。前者是神的事業,后者才是人的事業。任何一個人,即使是一個偉大的人、非常智慧的人,也只是一個具體的人,也要受時代和文化的限制,也要受自然和社會的限制,他不可能超越時空,因而他也只可能完成某一具體時代提出的任務,做一些具體的幫助一部分人解除痛苦的事情。一個真正偉大的人,應當愛具體的人,痛其所痛,苦其所苦,切實地幫助他們,而不應用“絕對幸福的抽象理想”扼殺“人對人的具體的道德關系以及其當前需要的愛這種活的感情”。他所能完成的也只是這樣一種有局限性的拯救。至于根本性的拯救,那是上帝的事業,只有上帝才能從根本上使人脫離苦海,升入“千年王國”。人雖然可以在有限的拯救世界的事業中,心向上帝,自覺地將有限的拯救事業與上帝的事業聯系起來,把這看作上帝的根本拯救事業的一部分,但它頂多也就是為上帝的根本拯救事業所做的準備,而不是上帝的根本拯救事業本身。

在無神論者看來,弗蘭克嚴格區分兩種拯救也許是毫無意義的,因為無神論者根本不承認上帝的存在和上帝的拯救。但是,如果忽略他所說的神的拯救,而特別注意他對人的拯救的論述,就不能不看到他的觀點的重大意義。經過了那么多的災難之后,人們應當承認弗蘭克所言不謬。我們必須現實地承認人的局限性、具體性,不再去迷信什么“救世主”,不再去迷信什么“最美好的社會”,不再去給自己樹立一個絕對權威的偶像,然后把自己的自由全部交給他,而要做自己命運的主人,真正地實現“自己拯救自己”;在改造現實的事業中,則要切實地從自己的時代和環境出發,從現實中得出理念,而不迷信抽象、空洞的臆造理念,這樣才會使我們少走彎路,避免大的災禍,讓現實在人民的手中得到逐步改善?？傊?弗蘭克宣告個人崇拜時代的終結,這對我們來說是意義重大的。起碼他提醒我們不要白白地遭受那么多的災難和痛苦,提醒我們要警惕人間偶像的卷土重來,提醒我們避免再受二茬罪。

善惡問題是倫理學中的重大問題,弗蘭克對此極為重視。在他看來,善與惡是人類社會客現存在的現象,只要人類社會沒有得到根本的改造,人類沒有得到根本的拯救,善與惡就會長期存在下去。所以如此,是由于善惡根源于人的本性。他用基督教教義來解釋這個問題:人既是上帝按自己的形象創造的煷宋善之根源,同時又是自然之物煷宋惡之根源?。橇T呤谷訟襠系垡謊地愛,后者則使人貪戀塵世之物,對物之貪便銷蝕了愛,而滋生出恨。善與惡,實即愛與恨之外在體現,或者說即為愛與恨之結果。不論你是否同意他對善惡根源的解釋,但你總會認同他對世上道德現狀的看法,認為這種看法是符合實際的。

弗蘭克關于善惡的思想中更加使我們感到興趣的是,如何對待善惡的問題。

基督教當然是教人行善,即要從愛上帝、愛鄰人煵喚鍪橇誥,而是指一切人,把所有的人看作兄弟牫齜,盡自己的一切力量去關心和幫助他人。解除他人的痛苦,滿足他人的正當要求;特別是要幫助有罪之人改過自新。也就是說,基督教要求從心靈上和物質需要上關心和幫助他人。在這方面,弗蘭克強調不應輕視他人的物質需要,不應以他人這方面的需要不如精神需要高尚而拒絕幫助,因為這方面的需要涉及人的生存;如果連人的生存都不關心,還談什么愛心?基督教的這種塵世道德生活方針具體體現了基督教的博愛精神:作為一個基督徒,不能獨善其身,亦不能坐視惡的猖獗;他有責任去關心別人,關心世界的改造。要關心他人,使他們得救,至少要幫助他們獲得正當需要的東西。這是一個基督徒應有的道德積極性。

弗蘭克認為善的問題在理論上比較容易解決,難以解決的是惡的問題。惡是必須根除的,但又不是人力所能根除的,因而人生在世總要碰到惡。每個人要在內心用愛戰勝恨,從而使自己不去為惡。但是,對于世上之惡應該怎樣對待呢?托爾斯泰主義者主張“不以惡抗惡”,弗蘭克認為他們的用心是善良的。但他們不能解決現實中的許多具體的惡的問題。如果從出發點來說,可以承認他們的原則,即我們在任何時候都應從善良的愿望出發,而不應抱著“以牙還牙,以眼還眼”的仇恨心理去對待惡。然而,從手段來說,卻絕不可囿于善的手段、不許運用惡的手段。盡管“任何塵世的、外在的、負起罪孽重擔的措施,任何暴力和強制性的控制辦法都決不能從本質上克服惡,決不能從本質上、實體上消滅任何一個惡的原子”,但是當善的手段無法制止惡、限制惡時,也必須動用惡的手段。比如,一個小孩遭到強盜毒打,需要解救,在這種情況下,托爾斯泰主義者只知一味地追求道德上的純潔,只知向強盜進行道德說教,因而在強盜面前蒼白無力。弗蘭克認為,這種為了保持道德的純潔而不敢負任何道德上之罪責的做法,會流于偽善。這時說教如果不起作用,就應用強制的手段制服強盜。這種以惡制惡的做法,盡管不會產生善,也不會消滅惡,但卻可以限制惡,制止惡,避免惡。

在“以惡制惡”時,人們可能受到良心的責備。甚至要負一定的道德上的罪孽責任,然而有一點卻是與原有的惡根本不同的,即出發點不同:這是為了制止惡而不得不為之,這是從根本的道德原則——愛——出發的。弗蘭克說:“在反對惡的斗爭中,人應當遵循的是他的行為的最大效益的原則。既然他無力戰勝和徹底鏟除遍布世界的惡,同時又意識到自己對此負有責任,他就應當采取一切措施來有效地對抗惡,并且最大限度地維護自己的鄰人去避免惡。換句話說,在我們對待他人,對待世界的關系上,只有最大限度地加強我們對他人命運負責的意識,加強我們幫助他人的意識,這才可能是衡量我們個人完美化的尺度。”由此可見,在我們維護他人和整個世界以避免惡、減輕痛苦的基督教義方面,我們對幫助他人和世界的現實效應所應負的道德責任,始終可能迫使我們熢諉揮斜鸕陌旆ǖ那榭魷攏牪扇∈浪錐氛的方法,不可避免地要負起罪孽的重擔?！耙簿褪窃谀撤N意義上熥呱希犛肽讜詰木神完美化道路有分歧的道路。在這個范圍內,基督徒的職責迫使我們……不要恪守我們個人的純潔和圣潔性,而不投入反對惡的斗爭,……消極無為的罪孽會比積極反抗與惡有關的罪孽更大。”因為那種罪孽有的只是道德的假面,實際上則是“假仁假義”。在弗蘭克看來,一個道德高尚的人如果生活在塵世中,就不可能回避現實生活中的道德問題;這時,衡量他的行為的道德標準,就不僅是個人精神的完美化,同時還要看他的塵世生活的道德積極性。后者不僅不與前者相矛盾,而且正是前者的補充和體現。

當然。這里還有一個重要的問題必須非常謹慎地對待,那就是防止惡的手段之不正當的使用,甚至由手段變成目的。在總結人類社會災難的教訓之基礎上,弗蘭克指出,一方面要使手段嚴格地服從目的,防止手段的濫用;另一方面還要區分手段與目的,永遠不能讓手段變為目的。就前者來說,雖然可以“以惡制惡”,“以暴制暴”,但決不能無限制地使用惡的手段,無限制地使用暴力;更不能以“目的高尚”為口實而濫用惡的手段、暴力手段;使用暴力要以達到基本目的為限度。弗蘭克沉痛地說,二十世紀以來,多少罪惡的行徑都是假以高尚的名義進行的,好像只要目的是高尚的熓導噬銑３Ｖ皇敲義上是高尚的,就什么手段都可以使用,目的的“高尚”可以抵消一切罪過。就后者來說,將惡的手段變成目的,就是將它從相對因素變成絕對因素。弗蘭克舉出破壞和斗爭這兩種手段為例進行闡述:破壞本是服從于創造的手段,因為有時為了進行創造不得不先從事破壞,掃除了舊的才能進行新的創造。但是,破壞永遠是從屬的因素,它不能成為具有絕對價值的目的。無政府主義者巴枯寧卻說:“破壞的激情就是創造的激情”,這樣,“破壞就不僅被認為是創造的手段之一,而且一般地等同于創造,或者確切地說,完全占據了創造的地位。”于是,就可以不顧后果地大肆破壞。在高尚的名義下,多少人類文明的精華被毀于一旦,多少生靈被涂炭。在弗蘭克看來,破壞一旦脫離了創造的管轄,就會像魔鬼沖出了被封住的瓶口,成為無法控制、完全的惡。至于斗爭,弗蘭克同樣承認它在人類生活中的一定的作用。但他也同時強調斗爭本身只是手段,絕不能使之成為目的。他指出,“創造的勞動和斗爭,生產與軍事,仍具有根本的區別;只有前者才有自身的價值并帶來真正的成果,而后者只是為了前者和作為前者的證明才需要。這種相互關系適合于人類生活的全部領域?！?“無論在那里,斗爭即使是必要的,也不直接是人類的生產方式,不是善,而是不可避免的惡。如果它取代了真正的生產勞動,則將導致相應的生活領域的貧困和衰落。”積俄國革命之經驗,弗蘭克寫道:“我們現在可以說,革命主義的基本道德——哲學錯誤就是把斗爭因素絕對化并因而忽視了最高的、普遍的生產因素。”歷史經驗證明,斗爭手段之轉化為目的,斗爭因素之絕對化,必將使惡橫行于天下。

弗蘭克是宗教倫理學家,他的倫理學所講的道德規范當然首先適用于基督徒。然而就其具體內容來說,我們應該承認其意義已經超出了基督教的范圍,具有普遍的價值。