道：中國知識分子的十字架

啟　良

引言

時下越來越多的學者熱衷于知識分子問題研究，其中的主要原因是，在二十世紀的中國歷史中，知識分子充當了極其重要的角色，同時亦遭到了相當嚴重的歧視和迫害。特別是，致使他們遭受歧視和迫害的社會環境又正是他們自己參與營造的，更是匪夷所思。二十余年來，中國的知識分子好作傷痕文章，尤其對于反右斗爭和十年“文革”痛心疾首，卻很少有人認真地作過反思，當時政治氛圍的營造，知識分子自己起過何種作用。最近幾年，學界更是喜歡在幾位頗具代表性的人物身上作文章，認為像馮友蘭、郭沫若、周揚這樣一些親近或屈從權力而不能維護自己的主體人格的知識分子，乃是由于為人的境界不高，或者說是迫于權力的高壓而不得不以良知的泯滅為代價。愚以為，此種認識是欠于深思的。第一，二十世紀的中國知識分子作為一個群體是道德理想主義的代表，而且正是因為他們對道德理想主義的追求，才使得他們不能很好地護住自己的主體人格。第二，權力系統和權力話語雖然對于知識分子自主精神的淪失起著非常大的作用，但是知識分子的是非觀、價值觀則是他們主觀選擇的，體現的是他們的自由意志。如果說權力系統和權力話語對他們的身心構成了傷害，那么這一傷害在很大程度上也是由他們自己爭取來的。因之，思考二十世紀中國的知識分子問題，實乃一個極其深刻的思想史課題，遠非道德詰問或對權力的批評所能替代。二十世紀中國知識分子雖屬當代課題，但其淵源卻在傳統社會。本文的旨趣就在于通過對中國特有的文明模式的分析，看看中國知識分子這一群體是如何處在一種極其尷尬的兩難境地，以及由之而塑成他們特有的是非觀和價值觀。這樣一種思想史的解答，或許有助于對中國知識分子的深入認識。

上篇

何謂“知識分子”？按照近代西方學者和近年華人學者的理解，知識分子乃有廣義和狹義兩種。廣義的知識分子即可理解為有知識有文化和有某種技術專長的人，而狹義的知識分子僅指那些對社會對人生抱有關懷意識的文化人，前者主要是“科技知識分子”，后者則為“人文知識分子”。盡管這二者有相互混淆和疊合的關系，但是作此區別則是必要的，尤其對于中國知識分子的研究來說，更是如此。因為，第一，中國幾千年以來的知識分子主要是人文型的；第二，二十世紀的中國知識分子之特征主要淵源于傳統的人文理性。或者說，二十世紀的中國，人文知識分子所起的作用比起科技知識分子來要大得多。而且，我們今天將知識分子問題作為一個課題來研究，也主要是就人文知識分子而言的。正如陶東風先生所說的：“盡管這兩個界定各有自己的合理性，但是知識分子中的精英與主干無疑是后者。這一特點決定了知識分子在社會功能上與其他社會階層的區別。活動于思想觀念層面的人，一般地說，是長于思考和批判的特點。因為與實際工作者相比，他們較少接觸社會的實際，這使得他們思維有較大的超越性，有較強烈的理想主義情懷；他們常常超出專業范圍，思考人類社會的普遍問題，對于社會現實持批判態度。”〔1〕

如果上述區分不謬，那么可以進一步得出如下兩點認識：一，中國的讀書人是最具知識分子之特征的，相比于其他民族的知識階層，他們對社會的關懷意識最為強烈；二，相比于別的民族，中國的知識分子起源的時間最早，早在春秋戰國時代，就形成了既具影響又具特點的社會群體。

上述兩個特點的形成又是同中國特有的文明模式有關的。

中國的文明史可以上溯到炎黃時代，甚至可以從伏羲氏作八卦寫起，但是中國文明模式的形成則是在西周初年。〔2〕是時，世界各民族的歷史經過了一場具有根本性的文化革命，即由自然宗教轉化為倫理宗教，由尚力的時代轉為尚德的時代。這樣一場變革，實質上就是雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”的開端，亦如余英時先生所說的“哲學的突破”。但是，同是一場文化革命，中國由于其特殊的歷史背景，走上了一條獨特的文明模式的發展之路。具體說即是：由自然宗教轉化而來的倫理宗教，在其他民族表現為人類個體的德性修養，所要解決的是橫向的人與人的關系問題以及生命個體的靈魂安頓問題。而在中國，所興起的倫理宗教對生死問題和社會的普遍倫理問題不甚關注，而是將其思想的重點放在國家政治之一域，從而將政治倫理化和神學化。正因為有這樣一種區別，中國才沒有產生像猶太教和佛教那樣的宗教。

西周在中國文明史上的意義，一是上文所說的將政治倫理化和神學化，二是禮樂制度的建立。嚴格說來，這二者有相互矛盾的地方。因為嚴格的等級制度是不需要將政治倫理化的。反過來理解，道理也是這樣。甚至可說，將政治倫理化實則是對等級秩序的否定。因為，將政治行為賦予道德的理解，事實上也就等于否定禮樂制度存在的合理性。但是，西周禮樂制度的崩壞畢竟不是這二者相互沖突的結果，而是由等級制度之本身造成的。西周的等級制度是非常嚴格的，并配以嚴格的禮樂制度，但是有一個問題卻是等級制度之本身無法解決的，即貴族集團隨著時間的綿延，下級貴族的人數越來越多，待遇越來越差，這樣勢必瓦解原有的等級結構。再者，西周的等級制又是同封建制聯系在一起的，封建諸侯在各自的領地上，天高皇帝遠，既可以獨霸一方，又可以忽視禮樂制度的存在而僭越禮制，其結果便是禮崩樂壞，天下大亂。中國知識分子作為一個社會群體，便是產生于這樣一個動蕩的時代。

春秋戰國時代的知識分子，其前身是西周等級制度中的士。西周的等級制度猶如一座金字塔，貴賤等級分明，但從大體上說，又只有貴族和平民兩大分層。貴族是國人、君子；平民是野人、小人。所謂國野之別，也就是治者與受治者的差別。相對于平民，貴族為社會的統治集團，但貴族集團內部，仍有貴賤尊卑的差別。貴族分五等，即天子、諸侯、卿、大夫、士。也就是說，士是貴族集團中地位最低的一個等級。在禮樂制度未曾崩壞的西周，士一方面地位低微，僅僅作為寄生階層而由社會供養，另一方面由于他們屬于貴族，所以可以接受教育，有平民所沒有的文化知識。當時的教育由天子或諸侯控制，史稱“學在官府”。春秋時期的禮崩樂壞，同時也是教育制度的大變革，即由“學在官府”變為“學在四夷”。

等級制度的瓦解和教育制度的變革，結果之一便是社會上興起了一個新的階層，即知識分子階層。盡管這一新興的階層仍然稱作士，而且很大一部分還是直接從原來的士階層轉化過來的，但是畢竟同西周禮樂制度中的士不是一回事。大體而言，如下幾點區別則是明顯的；一，西周的士盡管也習文，但其主要的身分則是武士；而春秋戰國時代的士主要是文士，不再將打仗作為他們的主要職能。〔3〕二，西周的士僅僅是貴族集團中地位最低的一個等級；而春秋戰國時代的士則打破了等級制度的界限，受過教育的平民同樣可以作為士這一群體中的一員。三，西周的士由于受等級制度的限制，對社會現實很少關心，或者說沒有關心的可能；而春秋戰國時代的士不僅關心和參與政治，而且以“王者師”的社會角色而體現他們的自身價值。四，西周的士雖為貴族等級，但其社會地位并不高，對社會發展亦無多大影響；而春秋戰國時代的士占據著歷史舞臺的中心位置，對中華民族的歷史發展起過非常重要的作用。

春秋戰國時代是中國知識分子作為一個社會群體興起的時代，同時也是他們最為活躍和最能體現自身價值的時代。關于這一方面的情況，史籍所載多矣，亦為現代人所熟知，本文無需再作現象的描述，只是想作進一步的究問：為何春秋戰國(而且也只有這一時期)中國的知識分子會如此活躍，會以“王者師”的身分自居，且能充分體現自己的價值?特別是，我們將這一時期(即雅斯貝爾斯所稱的軸心時代)各大文明區的百家爭鳴作一比較，不難發現，中國的知識分子是非常具有特色的。第一，希臘和印度的百家爭鳴，思想者皆以民間學者的身份著書立說，而中國的知識分子多以謀求仕宦為目的。孔子的“學而優則仕”一語，最能反映這一群體的價值取向。第二，希臘和印度的百家爭鳴，思想者的著書立說，多是究問人生的意義或世界的奧秘，或曰在人生觀和知識論兩方面作文章，而中國的知識分子對人生問題和世界的終極原因并無多大興趣，思考的主要是政治倫理問題，對社會現實具有強烈的關懷意識。所謂“處士橫議”和“不治而議論”，都是對現實政治的關懷。問題是，中國的知識分子在當時何以會有這樣一些特點。從人類思想史上看，知識分子將致思的重點放在人生問題和世界奧秘的究問上面，乃是較為普遍的現象，亦同人之為人的本質規定相符合。作為有限的生物，人類時時面臨的困惑便是如何克服自身的有限以達到無限，或者說試圖縮短有限與無限的距離。而對有限的人類來說，無限的世界主要在兩個方面，一是人生的意義世界，二是大千世界的奧秘。也可以說，以人生問題為主題的印度人和追問世界終極原因的希臘人，在軸心時代的所思所想，乃是符合人類正常的思維需要的，是人類在由自然宗教過渡到倫理宗教，或曰從前邏輯思維過渡到邏輯思維的初期必然出現的事情。反過來說，軸心時代的中國知識分子沒有把心思投之于對人生與自然的研究，而是將政治中的倫理問題作為致思的主題，必有其特殊的歷史背景。這就是，在此之前所形成的中國文明的特殊性決定了知識分子這一群體必然把思想的重點放在政治倫理方面。

周代以前，中國同樣為部落社會，與當時的其他民族并無根本性的差異。但是有一點卻是別的民族所沒有的，即從傳說中的炎黃時代開端，中國的政治共同體就一直是以大國的規模而存在的。其他民族在此時期，幾乎都是小國寡民，惟有中國的漢民族，國大而民眾。對于一個國家的政治來說，版圖的大小固然重要，但更為重要的則是政治的模式以及由之而形成的政治理念。小國寡民的國家，大多為共和制，或為民主共和，或為貴族共和。即使為君主制的國家，亦受傳統的氏族制度的約束。尤為重要的是，小國的統治者由于國小民寡，搜括有限，所以都不甚奢侈，而大國的君主卻能過著極其奢華的生活。再者，小國的權力交接，或受制度的限制，或受習俗的影響，大多能夠在非暴力的方式下進行，而大國的權力交接常常帶有火藥味，特別在改朝換代的動蕩時期，更是刀光劍影，血肉橫飛。這樣一種區別，直接導致兩種政治理念的產生。對于小國來說，他們看重的或是法律制度，或是貴族血統；而對大國來說，他們看重的是從理論上證明王權的合理性，同時將其神秘化，借助天的威嚴以維護王權的威嚴。

需要說明的是，早在周代以前，中國便是大國的規模，但是將政治倫理化則是西周初年才有的事情。據郭沫若考證，商代尚無“德”字，“德”字是周代才出現的。〔4〕周人之所以有這樣的創舉，原因大抵是：一，周代的版圖更為廣闊，統治秩序的維系比前代更為艱難，需要尋求一套“天無二日，民無二主”的政治理論。二，如前文所提到的，此時的人類普遍經過了一場由自然宗教轉化為倫理宗教的大變革。政治是當時統治者的頭等大事，所以也就很自然地將其倫理化。三，由自然宗教轉變為倫理宗教，同時也是人們觀念中的神由具象形態到抽象形態的變革。具象的神只管自然事物，而抽象的神之主要職能則是管理人間的事物，且帶有明顯的倫理色彩。具體言之即是：商代所崇拜的“上帝”雖然在某種程度上被抽象化了，但畢竟還是自然宗教的神，而周代所崇拜的“天”不僅完全被抽象化了，而且是被倫理化的。 (尚書)中的所謂“恭行天之罰”之類的政治話語，實則就是周代的統治者借用天的道德權威性說明其政權的合理性。〔5〕

周代的統治者將政治倫理化，主要體現于兩個概念的提出，即“敬天”與“保民”。這兩個概念都是針對統治者而提出的，意在對統治者的道德要求。這樣的政治倫理概念可從兩方面理解。一方面，它強調的是“民為邦本”的思想，要求統治者施行仁政德治，順從天意和民意。天意是看不見的，但卻能從民意上面得以充分體現，因為天意以民意為根據。所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”，說的就是這樣一種關系。在古代社會，人們普遍地敬畏神靈，敬畏天意。尤其對于統治者來說，更是如此。因為他們相信國家的興衰和王權的存廢皆由天意決定。這樣一種關系，對統治者無疑是一種心理壓力，迫使他不得不考慮民心的向背，不得不施行仁政德治。但是另一方面，我們又可從逆向來理解，即“敬天”和“保民”的政治觀念有利于王權的鞏固，因為此種觀念的實質乃是對政權合理性的辯護。既然國家權力為天所賜，天意又代表民意，那么也就同時意味著取得政權的人都是符合天意和民意的，其政治行為亦是道德的。此種觀念頗有強者邏輯的意味，成者為王，敗者為寇。更為深層的隱患還在于：一，消除了社會的批判精神，使人們很難懷疑現實政權是否合理，尤其對于新興政權的道德合理性深信不疑。二，將政治神學化，且與民意的向背相聯系，實乃一種造反有理的學說，其結果乃是鼓勵人民造反。因為既然凡是現實的就是合理的，那么對于對王權有想法的人來說，重要的便是現實性，而不是合理性，所以在謀取王權的過程中，也就不必考慮手段的正當，尤其可以采取欺騙人民的手段以獲得他們的擁護。而這也就是往后的中國歷史周期動蕩的根本原因。〔6〕

盡管周初的統治者發明了這樣一套神學化和倫理化的政治理論，但卻沒能擺脫它的衰亡命運。歷史的車輪滾到了春秋戰國時代。這時候，禮崩樂壞，原有的統治秩序再也無法維持，整個社會處于分裂和混亂的狀況，特別是，舊的禮樂文化和等級制度的瓦解，直接給人們帶來了價值上的危機。原來，一切都在等級規范之中，人們很少思考人生問題和社會關系問題，而現在完全是一種新的社會形狀，人生的價值和定位完全得靠自己的主觀選擇，因而也就需要一種新的觀念形態。知識分子也就是在這樣的歷史背景下應運而產生的。

這樣的歷史背景于中國知識分子的意義是雙重的。一方面，歷史為他們提供了施展才華的舞臺，而且他們也確實在這歷史舞臺上表演得有聲有色。但另一方面，特定的背景和傳統又使得他們深感到自己身上的使命重大。曾參所言“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎；死而后已，不亦遠乎?”孟子所言“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道”，都可看出中國知識分子承受使命的重大和為道而獻身的悲壯。

何以中國的知識分子的使命如此重大，心情如此沉重?原因便在于他們承受了自己不能承受的負擔。人類一旦從自然宗教過渡到倫理宗教，必有一系列的問題需要知識分子解答，社會方可朝著理性化的途徑發展，而且知識分子的價值也主要體現在這一方面。公元前八至二世紀，世界各大文明區之所以都曾有過百家爭鳴，原因也在這里。這時候需要知識分子回答的問題，不外乎三個：一是人同自然的關系問題，或如何認識自然世界的奧秘；二是人同人的社會關系問題；三是人生的意義問題，或曰靈與肉的關系問題。當時的百家爭鳴，以印度、希臘和中國三地最為熱鬧。我們不妨將這三者作一比較，看看中國知識分子的使命感何以格外重大。

先說希臘。希臘人的顯著特點是缺乏歷史感，而缺乏歷史感的民族對未來也是不大關心的，所以希臘人只關心當下，注重當下的生活質量。他們不大考慮死的問題，自然不會將人生的意義作為一個沉重的問題來思考。至于社會問題，那也是他們不大關心的。整個社會奉行城邦至上的原則，而且從原始時代遺留下來的民主制度可以較好地協調人與人之間的關系，用不著知識階層為此而操心。亦就是說，他們關心的只是知識層面的人與自然的關系問題。而在古代世界，人們研究自然同現代人不盡相同。現代人除了探究自然的秘密之外，還要思考生態平衡，時時警惕人類中心主義。而古代人卻沒有這樣的憂慮，他們思考自然問題，純粹是出于人類好奇心的本能沖動，因而其研究亦是愉快的和輕松的，絲毫不感覺到是一種精神上的負擔。亞里斯多德就這樣說過：希臘人“探索哲理只是想脫出愚蠢。顯然，他們為求知而從事學術，并無任何實用的目的。這個可由事實為之證明：這類學術研究的開始，都在人生的必需品以及使人快樂安適的種種事物幾乎全部獲得了之后。這樣，顯然，我們不為任何其他利益而找尋智慧；只因人本自由，為自己的生存而生存，不為別人的生存而生存，所以我們認取哲學為惟一的自由學術而深加探索，這正是為學術自身而成立的惟一學術。”〔7〕

印度人也是沒有歷史感的，但卻與希臘人不同。希臘人關心現世生活，印度人關心的是身后的世界，永恒的世界。也可以說，同樣缺乏歷史感，希臘人和印度人大不一樣。希臘人缺乏歷史感，乃是因為他們缺乏時間觀念；印度人缺乏歷史感，乃是因為他們的時間觀念太強。只不過他們的時間觀念不是用之于現世，而是運思于身后，運思于人生的意義世界。沉湎于人生意義之思考的民族，往往對自然與社會不大關注，所以軸心時代的印度思想界，盡管有六大師、六十二見、九十六外道，但無一不在宗教問題上致思，而很少考慮自然問題和社會問題。誠然，印度人漠視社會問題，同他們特殊的社會結構也是有關的。這就是他們的種姓制度和村社制度將社會成員固定在各自的坐標點上，從而使社會問題顯得并不突出。

可以看出，就希臘人和印度人相比，印度的思想家們要沉重得多。思考自然的哲學問題，可以輕松愉快；思考人生的哲學問題，則必是消極而悲觀的。但即便如此，印度的思想家比起中國的知識分子來，同樣要輕松得多。因為對人生問題的思考，乃是出于對己身生命的體驗，動力源在自身，而非外界的壓力。而且，他們雖然是消極的悲觀的，但其思想成果又可反過來充實人生，從而對生活抱著積極而又樂觀的態度。而中國知識分子卻很難做到這一點。他們對社會問題的思考，既非出于好奇心，亦非僅僅對于自己人生意義的關懷，而是社會給予他們的負擔。他們同樣苦苦思索，但卻很難從中得到精神上的回報。因為他們的思考同他們自身的精神需要無甚關聯。

中國的知識分子對自然事物不感興趣，而且缺乏普世意義的宗教情懷。由此而決定著：一，他們不可能像希臘人那樣從自然哲學中獲得好奇心的滿足，更談不上愉快；二，他們也很難像印度人那樣從宗教信仰中求得人生意義的充實。他們所面對的主要是社會問題，確切地說是如何協調王權同民眾利益的關系。就人類以往的經驗看，社會問題的解決，無非兩條途徑。一條是宗教的，一條是世俗的。宗教之所以可以有效地解決世俗的社會問題，乃是因為它可以將利己與利他很好地結合在一起，從而使普世的倫理道德成為可能。〔8〕世俗的途徑主要是法律制度的訂立與實施，從硬性的方面預防人生之惡，尤其是防止權力的擁有者憑其強勢而侵害民眾的利益。而在中國，由于沒有產生普世倫理的宗教，社會問題只能求諸世俗的途徑而解決。然而其文明模式和權力結構又很難使國家政治法制化，惟獨可以依憑的就是為政者的道德良心。而這也就是中國知識分子的悲劇所在，亦為中國文明的內在矛盾所在。

然而中國知識分子的最大悲劇還在于，他們根本認識不到他們自己的悲劇性角色，而是以社會良心而自期和自譽，卻不知他們所做的一切，既是給他們自己挖掘陷阱，同時也是給民族歷史的發展套上鎖鏈。然而這只是問題的一個方面，另一個方面是，在中國的文明模式里，確切地說在大一統的專制主義統治下，社會要想求得一種相對的和諧，又必須由知識分子來充當這樣的悲劇性角色。王權至高無上，除了知識分子這一群體，是沒有任何社會力量可以與之抗衡的。因之可以說，中國知識分子的價值，首先就表現在以民眾的代言人的身份與王權相抗衡。這樣一種使命和社會角色的定位，注定了他們身上的負擔是沉重的。

亦應指出，政治倫理雖是中國知識分子致思的主題，但卻不是其全部的思想內容，除此之外，他們還得思考其他問題，如人生意義，宇宙生成變化之規律等等。但是，我們仍需看到，盡管如此，政治倫理始終是他們最為注重的。或可說，政治倫理是中國思想史的主軸，其他一切問題都是以之為圓心的，并且都帶有政治倫理的色彩。梁鮄溟說，中國文化的最大特點是“以倫理代宗教”。此話雖不謬，但卻沒有說完全。其一，代宗教的倫理并非普世倫理，而是政治倫理；其二，政治倫理所取代的并非只有宗教，哲學、美學、科學、歷史學均為之而取代，因為這些學問幾乎都是政治倫理化的。

知識分子手無寸鐵，欲與王權相抗衡，實非一件易事。他們只能為社會提供一套是非觀價值觀，并以之作為限制王權的武器。因之，中國知識分子在它興起的時候，就在尋找這樣的武器。這便是他們所共同尊崇的“道”。

郭沫若認為，“道”作為一個哲學概念為老子所發明，此種看法顯系不確。《尚書·康誥》中就說：“皇天用訓厥道，付畀四方”；《左傳》中有“天道遠，人道邇”的說法；孔子講學，更是經常講到“道”。老子雖比孔子和左丘明年長，但基本上是同一時代人。在孔子和左丘明的言論中，“道”的含義顯系確定，且能靈活運用，說明在他們之前，這一概念已經流行，至少在知識分子這一群體不再陌生。但有一點可以肯定：相比于“德”，“道”是一個晚出的概念。

后人常將“道德”并提，然而在先秦時代，“道”與“德”的含義是有區別的，“德”是周初統治者提出來的，指的主要是統治者的品行修養；而“道”是春秋時期知識分子所尊崇的哲學范疇，意為準則、規律和最高理想，且帶有普世倫理的性質。只不過它實際落實在政治倫理之一域，從而使其普世倫理的功能不彰。

先秦諸子幾乎都對“道”有過闡發。道家自不待說，就是墨家、陰陽家就“道”同政治的關系，亦有過較多的論述。但是在當時，“道”的倫理化政治化的色彩，在儒家的學說里最為濃厚。在孔子和孟子的學說里，“道”幾乎等同于理想的政治秩序或政治理念。孔子的思想是向后看的。在他的心目中，有兩個理想的范本，一是先王之道，即堯舜禹湯文武周公之道；二是周代的禮樂文化。在他看來，這二者又是一體的，因為周代的禮樂乃是先天之道的載體。所以他特別崇拜周公，聲言“郁郁乎文哉，吾從周”。所謂“從周”，就是追隨周公所創立或完善的禮樂文化。因之他說：“天下有道，則禮樂征伐自天于出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。”荀子將孔子對“道”的強調之意義，理解為“治之要”，可謂說到了點子上。

孔子不僅將“道”作為政治倫理的一個準則性的范疇，而且將其視為價值世界，并要求知識分子將其作為安身立命的根據。他說：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。”“士志于道”四字，既可理解為孔子對知識分子這一群體的勸勉，亦可理解為對他們的定義，即只有“志于道”者方可稱得上士。后來《說苑·修文》中“辨然否，通古今之道，謂之士”的解釋就是循著孔子的說法而來的，同樣是對士的定義。

無論是將“道”作為價值準則，還是將其作為士的定義，對于知識分子這一群體來說，都是一種沉重的心理負擔。但是，特定的中國文明模式賦予他們的使命感，又決定著他們必須鐵肩擔道義，義無反顧。他們惟一可選擇的就是以一種救世的情懷將對“道”的追求視為人生的終極價值。所謂“謀道而不謀食，憂道不憂貧”，“任重而道遠”、“以身殉道”種種說法，都是中國知識分子崇高品格的充分體現。

下篇

“士志于道”作為一種價值祈向，本身是一種很崇高的理想。一方面，它是知識分子應有的品格，另一方面亦為中國文明所需要。然而，在爾后中國文明的兩千多年的歷程里，這一崇高的理想非但很難落實，而且還是中國知識分子沉重的十字架。中國知識分子的原罪意識、主體人格的失卻，乃至千百年的血淚史，無不根源于這一沉重的十字架。

為何一種崇高的理想會轉化為思想的負擔，一種理想的人格會導致人格的畸變?要回答這一問題，必須從中國知識分子所追求的“道”的實質說起。

“道”作為一種精神法則，并非只有中國才有，其他民族亦有類似的概念和理想追求。希臘人也有他們的道，即“邏各斯”。但是在希臘的思想傳統里，邏各斯只是外在世界的法則和規律。雖然哲學家們的理解和說法有異，但都不外乎將其看做等同于神的東西，而且是絕對起支配作用的；人在邏各斯面前是無能為力的，惟有對其認識而已。基督教也是有“道”之概念的，如“道成肉身”的說法。在基督教的教義里，“道”就是上帝，就是世界事物的根據和秩序。上帝為了拯救人類，將自己的獨生子耶穌貢獻出來，被羅馬總督釘死在十字架上。因之，十字架從某種程度上說就是上帝的見證，或曰道的見證。

上帝的見證為何體現于十字架?如果從歷史的角度看，乃是因為耶穌被釘死在十字架上。但是如果從文化學和宗教哲學的角度看，十字架只是一種象征，所象征的便是上帝之本身，道之本身。十字架一橫一豎，如同人們行走的十字路口。十字路口意味著選擇，意味著價值目標的取舍。因之從本質上說，十字架同“道”，含義是一致的。人們行走于十字路口，必須作出選擇。同樣，人類在信仰的問題上也要作出選擇，即選擇上帝抑或選擇魔鬼，選擇善抑或選擇惡。而中國的“道”，人們對之也是要進行選擇的。所謂“士志于道”，強調的就是一個選擇的問題。即是說，中國人的“道”同西方人的十字架從某種意義上說有著相通的地方，都可看作人們的精神負擔。

但是，二者比較起來，又是有所不同的。首先便是對人們的心理壓力不同。基督教的十字架對人們的壓力來自耶穌血淋淋的身軀，來自體現于其中的人類罪感。因為耶穌之所以被釘死，乃是因為人類自身的罪孽。面對十字架，人類理應有一種罪感，覺得自己有罪于上帝。但是，此種罪感同時又可在對上帝的信仰中得到某種程度的消釋。第一，上帝存在這一觀念直接導致人們進步的歷史觀，使他們相信總有獲救的一天。第二，有罪于上帝的，既是人類全體，又是他們的每一個人。因之，西方人總覺得他們欠上帝的太多，必須洗心革面，償還上帝的債務。第三，末世論雖使他們恐懼末日的審判，恐懼上帝的懲處而下地獄，但同時上帝的公正又是他們的希望所在。而且，上帝是愛的原則和源泉，給予人們的既是恐懼，但更多的則是慈愛和溫暖。因之，人同上帝的關系，可以理解為主客互動的關系。而人，既是抽象的，又是具體的實實在在的個體。此個體又可分為兩個階段兩種境界；一是罪人，二是選民。由前者到后者，上帝既是橋梁，又是仲裁者。人類只要對自己的行為負責，秉著上帝的原則而生活，便可完成由前者向后者的過渡。所以十字架在基督教中的意義主要表現于人生的意義，落腳點在生命個體的德性實踐，其對人類雖是一種精神負擔，但同時也是人類卸下這一負擔的意義保障。

但是，中國知識分子所背負的“道”，卻比西方人的十字架要沉重得多，且很難放下。更為重要的是，西方人的十字架所帶來的是社會的理性發展，人心的美善追求，而中國的“道”雖然理想崇高，但卻很難落實，而且還是社會健康發展的觀念障礙。這不能不說是中國人和中國文明的悲劇。悲劇之根源，便是因為“道”之本身有著無法克服的矛盾沖突。

“道”在中國文化里，雖也是最高法則的意思，但中國知識分子對其運用則主要在政治倫理領域，試圖以之對日益膨脹的王權予以某種程度的限制，但是以“道”的使者自為的知識分子在中國文明模式里又只能屈從于王權之下，或者說向王權討生活。這樣，他們的使命感及其自我定位的社會角色必然同他們的實際處境發生沖突，從而使自己處于兩難的境地。特別是，由于“道”帶有強烈的政治倫理色彩，且同圣賢明君的崇拜相合一，遂使其轉而成為中國專制政治得以長期延續的觀念保障。而這里面的內在關聯，卻又是中國知識分子所認識不到的。易言之，正是由于他們對“道”的執著追求，才使得他們認識不到“志于道”的理想追求將會給中國乃至他們自己帶來什么樣的后果。對此，我們可從如下三個方面，具體看看以“志于道”為職志的中國知識分子究竟是怎樣的尷尬，“道”這一崇高的理念又是怎樣成為他們的十字架的。

(一)中心與邊緣之間

禮崩樂壞之后，士由貴族最低的一個等級一下子躍上歷史舞臺的中心位置。這種身分的變化，同時也是其社會角色的變化。過去，他們只能循規蹈矩，嚴格按照禮樂的要求而生活；而現在，他們的地位上升，變為“士農工商”四民之首。而且，四民之關系，不可僅僅理解為貴賤尊卑的關系。士居四民之首，不在于他們的身分如何，而在于他們是社會意識的先驅，是思想文化的引路人和社會良知的代表。他們有著強烈的自我意識，意識到自己處在歷史的中心位置，意識到自己在社會生活和政治領域中不可或缺。特別是在他們剛興起的時候，列國爭霸，各個諸侯國都想招攬士人，可謂得士者昌，失士者亡。在這樣一種歷史背景中，中國知識分子的自我感覺是非常好的。《荀子·儒效》中的一段話，最能反映這一群體此時的心態：“無土則人不安居，無人則土不守，無道法則人不至，無君子則道不舉。故土之與人也，道之與法也，國家之本作也；君子也者，道法之總要也，不可少頃曠也。得之則治，失之則亂；得之則安，失之則危；得之則存，失之則亡。故有良法而亂者，有之矣；有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。《傳》曰：治生乎君子，亂生乎小人，此之謂也。”荀子所言的君子，實則就是以“道”的使者而自命的士階層。

由于自我感覺良好，更由于以“道”的擔當者而自居自為，所以士一出現在歷史的舞臺上，便以社會批判者的角色而品評時政，議論人物。這就是孟子所說的“處士橫議”，亦即司馬遷所說的“不治而議論”。《左傳·襄公三十一年》載子產不毀鄉校一事就是一例。“鄭人游于鄉校，以論執教。然明謂子產曰：毀鄉校如何?子產曰：何為?夫人朝夕而游焉，以議執政之善否。其所善者吾則行之，其所惡者吾則改之，是吾師也。若之何毀?”

最能體現這一時期“處士橫議”之風貌的是稷下學派。《史記·田敬仲完世家》載：“宣王喜文學游說之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學派復盛，且數百千人。”對于稷下學派及其“不治而議論”之意義，余英時先生有如下評價：

“我們明白了‘議論的涵義及其在歷史上的作用，就更能懂得稷下學興盛之世是古代士階層的黃金時代了。公元前五四一年然明因為鄭人‘議論執政而主張毀鄉校，公元前八十一年桑弘羊也因為有感于儒生(賢良、文學)的批評時政(鹽鐵專賣)而痛斥‘處士橫議。但在公元前四世紀中葉到前三世紀中葉這一百年之內，知識界的領導人物卻受到戰國王侯的特殊禮遇。他們既不用向王侯臣服，亦毋需為生活擔憂。不但如此，他們的議政自由還受到制度化的保障。事實上，他們的主要職責便是‘議政事。在這種情況下，古代士的功能實已發揮到最大可能的限度。”〔9〕

春秋戰國時代，知識分子的自由與體面，只是特定的歷史環境中的特殊現象，秦漢以后，他們就再也沒有這樣的待遇了。但即使如此，中國知識分子的歷史作用并未減弱，其使命感反而愈益強烈；自我感覺雖不及春秋戰國時代，但居于歷史舞臺中心位置的自我意識并未因此而失去。這主要體現在如下幾個方面：第一，專制主義的王權日益強化，他們愈感到自己的使命重大；第二，漢代的察舉、征辟及博士弟子制度，尤其是隋唐以后的科舉制，使士人可以更為順達地進入統治階層；第三，在中國的文明模式中，他們始終是民族精神的體現者和民眾的代言人。

正因為他們把自己擺在歷史舞臺的中心位置，所以中國知識分子千百年來一直處于自我感覺良好的心理狀態，并且具有強烈的干預時政、教化民眾和移風易俗的道德擔當意識。橫渠四句：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，可謂經典地概括了中國知識分子這一群體對自我價值的確認乃至歷史作用的認識。

然而我們亦須看到，中國文明雖不可缺少知識分子的歷史作用，但是這并不是說，中國歷史都是按照他們所設想的理想模式而發展的，或者說他們的主觀愿望都能得以落實。比如儒家，自漢武帝時代起就定為國教，照道理，儒生的地位應該是很高的，其治國平天下的抱負亦可得以實現。然而兩千余年來，儒家的理念非但落空，而且屢屢遭受迫害。漢代的黨錮之禍和明代的東林黨事件，就是兩個典型的例子。這里的關鍵在于，中國的知識分子既處在歷史的中心位置，承擔著社會良心的重大使命，同時又處在邊緣位置，既無力直接左右政治，又無法掌握自己的命運。即使在他們最為得意的春秋戰國時代，情形亦為如此。第一，禮崩樂壞之后，士不再是一個社會等級，其社會地位取決于諸侯國君是否重視。第二，士農工商四民，士雖居首位，但卻無固定職業，衣食住行全賴于社會，主要是奔競仕途或托庇私門，否則只能做一寒士。第三，他們可以“不治而議論”，但卻只是“游士”。除個別情況外，任何統治者都可以將他們召之即來，揮之即去。第四，他們“不治而議論”，有的是在王廷訓導國君，但絕大部分則是在學官或鄉校議論時政。后者顯系發發牢騷而已，于統治者的政治實踐并無直接的影響。前者雖可直接影響國君，但國君是否聽取，他們是無能為力的。

也就是說，中國知識分子作為一個社會群體，既無自己的經濟基礎，亦無相應的政治地位。他們有才能，但卻不能獨立生活；他們有理想，但卻只能勸說他人而施諸實踐。此種狀態，決定著他們對權力有著很強的依賴性，因為無論是他們的生存境況還是其理想的是否實現，都必須借助國家的力量。此種依賴性同時亦可轉化為奴性，即在權力面前喪失自己的主體人格。

然則，處于此種邊緣狀態的中國知識分子，由于其“志于道”的理想情懷，又并不認為自己處在邊緣狀態，反倒認為自己了不得，可以移風易俗，可以安邦治國，可以為王者師。所以他們很難委曲自己，而是堅持謀道不謀食，憂道不憂貧，而且道不合者不與之謀。此是他們身上的傲氣和骨氣，也是一種非常可貴的品格。憑此品格，千百年來，他們承負了中華民族的價值大廈，同時亦唱出一曲接一曲的以良知反抗強權的正氣歌。但是，由于他們的邊緣處境和對王權的依賴性，又決定著他們很難維護自己的主體人格，或者說在良知與強權之間處于極其矛盾和極其尷尬的兩難境地。

(二)王權與民本之間

前文說過，中國知識分子的最大使命便是以良知反抗強權，從而作為民眾的代言人而體現他們的自身價值。而在古代中國，勢力最大的強權就是王權。不管是春秋戰國時代的諸侯國君，還是秦以后的帝王，權力都是至高無上的，其意志和行為不受任何限制。從世界歷史的以往經驗看，古代社會對王權的限制，一是靠宗教的力量，二是靠貴族的力量。而在古代中國，類似這兩方面的力量，要么不曾有過，要么沒有發展起來。對王權可以構成某種限制的只有知識分子這一群體。先秦諸子十家九流，之所以在后來只有儒家可以發揚光大，原因也就是儒家的擔當意識最強，是一套非常精致的政治倫理學，而且所要解決的是“治國平天下”的大事，亦是關系萬千生民福禍安危的大事。正如現代新儒家的徐復觀所言，儒家“只能硬挺挺的站在人類的現實生活中以擔當人類現實生存發展的命運。”〔10〕

這里的問題是，儒家以限制王權為己任，為何能得到王權的垂愛，甚至被尊為國教呢?原因大致是：儒家雖以生民的利益為重，但它維護的又正是損害生民利益的權力結構。一方面，它強調以民為本；另一方面，它又強調國家的利益至上，強調“君君臣臣”的社會結構。從表現上看，這二者互為沖突，但其實質則又是一致的，因為民本主義主張的最終目的乃是維護王權至上的統治秩序。再者，在中國的權力結構中，統治者也是需要儒家學說的。因為，儒家所限制的只是具體的統治者的過分行為，維護的卻是作為一種傳統或曰作為一種秩序的統治形式。統治者的窮奢極欲，雖是中國統治模式中的必然現象或題中之義，但是從長治久安的大計著想，則又是應予限制和克服的，而其制約的力量便是儒家的學說。從此意義上說，儒家學說的實質乃是中國政治秩序得以自我修正的工具，至少從統治者和儒生們的主觀愿望上看是如此。正因為這樣，歷代的儒生乃至統治者都把民本主義作為立國之道來看待。

然而，以一種觀念形態來制約現實政治中的王權，難度是可想而知的。第一，王權是天意的體現，不是世俗的力量可以限制的。第二，知識分子食君之祿，進退榮恥全賴于王權的是否恩寵，他們保持自己的人格自主尚為困難，就更難說真正能夠做到對王權的限制。第三，王權在古代中國是社會秩序的代名詞，只有王權的相對鞏固才有實現民本主義的前提條件。如此一種關系，又決定著知識分子的價值取向，本身就有維護王權的成分在里面。

但這仍然只是問題的一個方面，另一個方面的問題是，王權的膨脹及其腐敗，以及由之而對民眾構成的傷害和對既定統治秩序構成的否定性因素，則是客觀存在的。即是說，不論是對民眾利益的關系還是對王權政治之本身的維護，中國知識分子都有責任對王權予以限制。而他們惟一的手段只能是從觀念形態方面構想君王和民眾都可認可的價值體系，即民本主義的價值體系。

現代許多學者都將民本主義等同于民主政治，并認為民主政治并非只有西方人才有，我們的祖先早就有了的。〔11〕實際上，民本和民主完全不是一回事。民本主義強調的是為政者對待老百姓的仁慈，說到底是一種極權主義話語；而民主政治則是要求全社會的成員，包括政府官員，在人格與法權兩方面都必須平等。可千百年來，中國人乃至知識階層都沒有作如此想，以為強調民本主義，便是對君權的限制，卻想不到民本主義只能規范個別的統治者的胡作非為，卻不能限制整個統治集團和傳統的權力體系對民眾利益的侵奪。更為嚴重的是，民本主義既加深了專制主義的黑暗統治，又使中國歷史長期處于惡性的周期動蕩之中。因為民本主義之可能，往往同“湯武革命”、“替天行道”等革命話語和行為聯系在一起。而這樣的話語和行動在中國古代，只能惡化權力之爭，不可能從根本上改變民眾的命運。這里面的聯系，中國知識分子是看不到的，其結果便只能使他們的社會關懷帶有強烈的悲劇意味。一方面，他們極力鼓吹民本主義，視“湯武革命”式的權力之爭為正義的事業，并將其同自己的是非觀價值觀相聯系；但另一方面，他們的努力卻很難解決社會的正義問題。

由上面的分析，可以看出中國知識分子手里拿著兩面盾牌，一面是防范統治者對民眾的侵害，另一面則是防范民眾對王權政治的危害。因為在他們的價值觀和是非觀里，既要對王權負責，又要對民眾負責。對王權負責，是因為王權代表秩序，并且是天意和民意的體現；對民眾負責，是因為他們是社會的良知，是民眾利益的代言人。如此又決定中國知識分子手里的兩面盾，又可理解為兩支矛，一支投向王權，意在保護民眾；一支投向民眾，意在維持王權的神圣。這樣一種互為矛盾的社會角色，直接使得他們左右為難。一方面，最高統治者將他們視為異類，并盡可能將其奴化和工具化，對那些不馴服者，則采取各種分化與迫害的措施消除他們的批判意識；另一方面，由于他們走的是“學而優則仕”的道路，很大一部分踏入仕途，從而使自己的利益同最高統治者的利益連為一體，并因此而損害民眾的利益，故人民大眾并不將他們視為代言人，而是將其看做統治集團的成員，同樣是革命的對象。此種處境，可謂“豬八戒照鏡子，里外不是人”。

然而，中國知識分子在君權與民本的關系方面，更為可悲的還在于，每當社會動蕩民不聊生的時候，他們由于認識不到內中的真正原因，故將其責任盡可能往自己身上攬。在他們看來，統治者的荒淫無道，乃是因為他們沒有盡到“王者師”的責任，有愧于為臣之道；而百姓生活困苦，同樣是他們的責任，沒有盡到“治國平天下”的義務，有負于儒家的宗旨。這樣一種原罪心理，落實于他們的政治生活中，便是道德理想主義情緒的高漲，試圖通過改朝換代的形式一勞永逸地解決社會的正義問題，從而使在上的為政者賢明仁厚，使在下的民眾可以脫離苦海。由于理想的崇高，他們也就不惜以生命和鮮血為代價而投身于實際的斗爭之中，卻不明他們的代價所換來的究竟是什么。

(三)道統與政統之間

在中國思想史上，“道統”有廣狹二義。廣義的道統是相對于統治而言的且為中國知識分子所普遍認同的一種理想的觀念形態。狹義的道統則是儒家內部側重于心性之學的正統派別，其說法開端于韓愈的《原道》。本文所言的道統，主要是其廣義。

道統與政統的關系，按照中國傳統文人的用語，又可簡稱為道與勢的關系。

前文已述，先秦的士階層之所以重視一個“道”字，并非出于本體論或宇宙論的理解，而是出于政治倫理的需要，確切地說是想用一個“道”的范疇來實現規范為政者的施政行為。所以在當時，諸子們都把“道”的地位置于王權之上。孟子的一段話最能反映士人的普遍看法：“古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然?樂其道而忘人之勢，故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎?”〔12〕孔子說：“道不合，不與為謀”，這不僅是他的為人準則，也是他對待道與勢之關系的態度。他周游列國，屢屢不能得志，甚至被人罵為“喪家之狗”，并非他的才智有限，而是他所尊崇的道不為諸侯國君所理解。也就是說，孔于是不愿意屈道而求官的。他的“謀道不謀食”、“憂道不憂貧”種種說法，皆可說明在他的心目中，道是高于一切的，為之甚至可以獻出自己的生命。所以曾子和孟子才有“死而后已”和“以道殉身”的豪言壯語。

先秦諸于特別是儒家道尊于勢的理念，直接為后儒所繼承，并成為中國知識分子的優良傳統。后儒對道與勢之關系的義理表述，更是多矣。讓我們看看明儒呂坤的一段話，就可略見一斑：“天地間，惟理與勢為最尊。雖然，理又尊之尊也。廟堂之上言理，天子不得以勢相奪。即相奪也，而理則常伸于天下萬世。故勢者，帝王之權也；理者，圣人之權也。帝王無圣人之理，則其權有時而屈。然則理也者，又勢之所恃以為存亡者也。以莫大之權，無僭竊之禁，此儒者之所不辭而敢于任斯道之南面也。”〔13〕

正因為中國知識分子兩千多年來一直抱著道尊于勢的理念。所以他們才會有“志于道”的理想，才會有“王者師”的自我定位。因為在他們自己看來，“道”雖是先王之道，但自己卻是道的使者，或曰道的“肉身載體”，如同釘死在十字架上的耶穌是上帝的肉身載體一樣。這樣一種信念，無疑使他們顯得崇高，但同時亦使他們作為一個社會群體而顯得非常難堪。

無可否定，在戰國時代，中國知識分子的確體面過百余年，尤以稷下學的盛期為典型。當時，各諸侯國君大多將其作“王者師”看待，且給予優厚的待遇，真可謂“禮賢下士”。孟子的一生，最可說明這一點。他周游列國，“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯”。盡管國君們對他畢恭畢敬，但孟子根本不把他們放在眼里，還時常予以挖苦和嘲弄，并說“說大人側藐之，勿視其巍巍然”。意思是說，不要以為那些國君位高權重就有什么了不起，其實他們什么都不懂，根本不要把他們放在眼里。而且在那時候，國君們非但能夠容忍士人的倨傲不敬，而且認為是理所當然的事情。但是對于中國知識分子來說，這段時光畢竟只是曇花一現，只是一段美好的記憶。他們在這段時期的風光和體面，主要取決于特定的歷史環境。一旦此種歷史環境不復存在，他們的處境也就江河日下了。但問題的另一面是，雖然秦漢以后，政治環境日趨惡劣，但他們并未放棄道尊于勢的理念。而且情況還恰恰是，政治環境愈是惡劣，他們的社會關懷意識愈是強烈，愈是感到道尊于勢之必要。由之而決定著在道與勢之關系問題上，他們是不可能將其解決好的。或更確切地說，從主觀上，他們希望道尊于勢，甚或以道壓勢，但由于他們的實際社會身分和對道的政治倫理化的理解，又從客觀上導致了以道助勢的結果。其緣由是；

第一，如前文所言，中國知識分子沒有自己的經濟基礎，榮辱進退全賴于朝廷的是否起用。這樣勢必使他們將自己的前途置于道義之上，從而很難做到“謀道不謀食”和“憂道不憂貧”。更有甚者，他們為了仕途和利祿，還極有可能迎合權貴，全然忘了自己的道德良心。對此，徐復觀曾作過非常精彩的分析：

“知識分子的精力，都拘限于向朝廷求官的一條單線上，而放棄了對社會各方面應有的責任和努力。于是社會既失掉了知識分子的推動力，而知識分子本身，因活動的范圍狹隘，亦日趨于孤陋。此到科舉八股而結成了活動的定型，也達到了孤陋的極點。同時，知識分子取舍之權，操之于上而不操于下；而在上者之喜怒好惡，重于士人的學術道德，于是奔競之風成，廉恥之道喪；結果，擔負道統以立人極的儒家的子孫，多成為世界知識分子中最寡廉鮮恥的一部分。”〔14〕

第二，中國知識分子所信從的道或道統，主要的是先王之道。按照韓愈的理解，乃是“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔于傳之孟軻”的心法。由之可知，道統是同圣王崇拜聯系在一起的。堯舜禹湯等人物既是道的化身，又是世間的君主。而且在儒家看來，凡王者都是道德高尚之人，所謂“有德者王”、“惟仁者宜在高位”等等說法，都是指的這個意思。雖然儒家此種話語是從應然的角度而言的，但其作為一種政治倫理規范一經提出，便是人們思考政治問題的價值標準。如是，其結果便是將道統與政統作一體看待，將道統所應抑制的對象視為與道統相同一。這樣一種話語，實則是從觀念上打通了政教合一的關節，使道統與政統不再是一種孰高孰低的關系，知識分子亦由之而失去了以道制勢的使命感，甚至還會認為他們的奴性是必要的，是“志于道”的中國知識分子應有的品格。

注釋：

〔1〕陶東風：《社會轉型與當代知識分子》，上海三聯書店1999年版，第3頁。

〔2〕參見拙著：《中國文明史》上卷，花城出版社2000年版。

〔3〕關于“士”之初見，學界說法頗多。吳承仕和楊樹達二先生認為“士”之初義為農夫，不確。顧頡剛認為“吾國古代之士，皆武士也”，雖無謬解，但卻沒有說出個究竟。依我看，周代的“士”為武士，主要是由于當時等級制度的特點決定的。周代的分封實為殖民，諸侯在其封地上，必有自己的軍隊，而殖民者貴族集團中地位最低的士便是其主要的兵源。再者在遠古社會，人們皆以作為戰士為榮，平民是沒有資格打仗的。執干戈以衛社稷既是士這一等級的義務，亦是他們的榮譽，同時也是他們作為一個社會群體的價值所在。到春秋時期，士主要是文士，而作戰的主力則轉為平民。

〔4〕《郭沫若全集》歷史編第一卷，第336頁。

〔5〕我疑《尚書》中的夏書和商書，多為周人的偽托，其類似于“恭行天之罰”的話語，乃是周代才有的政治觀念。

〔6〕參見拙文《儒家德治思想與中國歷史的周期動蕩》，載《開放時代》1996年第5期，另見《啟良集》，學林出版社1998年版，第35～45頁。

〔7〕亞里斯多德：《形而上學》，商務印書館1959年版，第5頁。

〔8〕參見拙著《神論》，甘肅人民出版社1991年版，第132～134頁。

〔9〕余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第61頁。

〔10〕徐復觀：《中國思想史論集》，(臺灣)學生書局1983年版，第8頁。

〔11〕將民本主義等同于民主政治是二十世紀中國學者的一個誤識，從康有為到孫中山，再到現代新儒家，都犯有這樣的思想毛病。關于二者的本質區別，可參看拙文《關于我國古代民本主義的思考》，載《江西社會科學》1991年第1期，此文亦收入《啟良集》。另見收入本文集的《傳統民本主義與現代民主政治》一文。

〔12〕《孟子·盡心上》。

〔13〕呂坤：《呻吟語》卷一，《談道》。

〔14〕徐復觀：《學術與政治之間》，(臺灣)學生書局1985年版，第56頁。