文化視域下的宗教與全球倫理

王曉朝

尋求“全球倫理”（或“普世倫理”、“普遍倫理”）這一當代全球性思想運動若以德國神學家孔漢思于１９９０年率先提出全球倫理的口號為起點，迄今為止已逾十年。在此期間，中國學者也積極參與了討論，并發表了一些論文與專著。這些作者在論著中所表現的跨學科的學術視野、對社會現實的強烈關注、執著的理性訴求，對于推進全球倫理運動起到了重要作用。

筆者認為，孔漢思先生建立全球倫理的倡導從學理角度可以視為在一般文化系統中探討宗教與一般倫理相結合的可能性，希冀由此摸索一條建立世界新秩序的道路，而對中國的倫理學者來說，除了對這一倡導的積極響應外，更加注重在文化全球化的大趨勢下中國文化自身轉型與更新的具體進路。這些工作無疑具有重大的理論意義和現實意義，然而若不置于文化視域下進行考察，對孔漢思先生本意的誤解也在所難免。

一、一般文化研究與宗教文化研究的關聯

西方社會有著深厚的宗教背景，談文化必談宗教，而談宗教又不可避免地涉及到文化。早在二十世紀初，西方學者就已經開始不分國度地把西方世界作為一個文化整體加以反省，思考整個西方文化的前途問題，這種理性的反思貫穿于整個二十世紀。德國歷史學家施賓格勒在上世紀初首開先河，打破了十九世紀風行的進步觀念，認為西方文化已經完成了自己的歷史使命，正在走向沒落。英國歷史學家道森反對這種歷史宿命論，認為只有重新發現曾為西方文明提供了最初精神動力的基督教，西方文明才有希望得到復興，宗教并不是一種與社會客觀現實無關的個人感情，而是社會生活的核心和現代各種文化的根源。德國哲學家卡西爾的文化哲學以整個人類文化為研究對象，想要從人性的根源上去解決文化危機。

二十世紀五十年代以后，隨著西方社會種種社會危機和文化危機的出現，以及兩次世界大戰給人們帶來的心靈震撼和精神創傷，英國歷史學家湯因比的文明形態理論以全面回答西方文化的前途問題為宗旨，認為每一文化形成和發展的基礎都是宗教，西方文化的希望就在于基督精神的再生。美國神學家蒂利希的文化神學也是在文化傳統瓦解、主體意識衰退、永恒真理隱遁的緊要關頭，想要為消解西方文化危機提供一種神學答案。

由此可見，西方學術界的宗教文化研究實際上是二十世紀西方宏觀文化研究的組成部分，而宗教學的創立與發展又促使西方學術界擁有了一種多元共存和面向未來的文化理念。

西方的宗教學自創立以來，其研究方法一直受到比較語言學的影響，不少西方學者廣泛收集世界各地的宗教資料，試圖通過比較研究闡明宗教現象的起源與發展。他們“對世界上各種宗教的起源、結構和特征進行比較，同時考察確定各種宗教真正的一致之處和歧異之處，它們彼此之間的關系范圍，以及將其視為不同類型時，它們相對的高低優劣。”①可以說，宗教學在其初級階段基本上是在近代自然科學的方法論，特別是在生物進化論的影響下發展起來的，其比較研究也還沒有脫離歐洲文化中心論的學術氛圍。

第二次世界大戰以后，“歐洲文化中心論”或“西方中心論”的影響已日趨式微，而作為其文化之魂的基督教價值體系亦遇到世俗化、多元化、后啟蒙或后現代化的強烈挑戰。值此機遇，西方宗教學研究的發展進入了新時期。一方面，大多數學者開始以批判的眼光來審視近代宗教研究，日益傾向以“宗教史學”（ＨｉｓｔｏｒｙｏｆＲｅｌｉｇｉｏｎ）來取代“宗教學”或“比較宗教學”，以標明新時期宗教研究的主要特點。即使那些繼續沿用“宗教學”或“比較宗教學”概念的學者也有許多在比較研究觀念上跨入了新時期，他們盡力彌補傳統橫向意義上的比較方法的缺陷，注重對各種宗教形態進行經驗性的描述和歷史性的比較。與此同時，一些交叉學科，比如宗教心理學、宗教社會學、宗教現象學、宗教語言學、宗教民俗學、宗教考古學等等，相繼出現。這些研究與西方整個宏觀文化的研究結合在一起，形成了整個西方文化研究的熱潮。

正因為宗教文化研究與一般文化研究的上述關聯性，所以二十世紀宗教文化研究的意義決不限于宗教學，也不限于某一種民族文化，而是具有跨文化的或世界性的特征。擺脫了西方文化中心論的桎梏，西方學術界終于形成了一種面向未來的新的文化理念，其具體表現就是觀察問題的跨文化視野、闡述問題的文化系統框架和分析問題的跨學科方法。筆者稱之為“文化視域”，并視之為上世紀文化研究的最重要成就。

與“視域”這個詞對應的英文是ｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ。這個英文詞的中文釋義還有很多，有透視、遠景、展望、觀點、看法、眼力、事物相互關系的外觀、正確觀察事物相互關系的能力，等等。②本人把“ｃｕｌｔｕｒａｌｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅ”這個英文短語譯為“文化視域”，用來指稱經由二十世紀多學科文化理論的綜合研究之后學術界形成的思想境界。文化視域的形成有以下三個標志：

第一、觀察問題的視野有無覆蓋多個學科，乃至所有學科的研究對象。二十世紀文化研究的對象無所不包，然而囿于人類理性思維的習慣，學者們提出的文化（或文明）定義之雜多，也是人所周知的。學者們在追溯當代文化研究的淵源時大都追溯到泰勒的文化定義。這位學者寫道：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。”③這里，他將文化與文明等量其觀，在二者之間未作任何區別，實際上開了消融文化與文明界限之先河。界限的消融帶來了研究對象的擴展，在此意義上，二十世紀多學科共同研究文化問題的局面自泰勒始。

第二、對研究對象的解釋有無突顯其文化或人文意義。文化的一般界定在于把文化視為人類創造活動與創造成果的總和，而進一步的界定則是人類所擁有的觀念和精神，或物質、制度、行為中所包含的文化或人文意義。文化是一個高度綜合的統一體，文化精神滲透于民族、社會的各個部門和領域。所以文化研究應當將文化的各個部門、各種起作用的因素作為一個有機的綜合體聯系起來進行考察。這種聯系文化的具體表現形式并對其所含人文精神的綜合考察就是一般的文化研究，目前最接近這種一般文化研究的是文化哲學的研究或以宗教與文化關系為核心問題的抽象理論研究。

第三、能否突破傳統歷史學的機械因果論，提出新的理論框架。自從德國學者斯賓格勒提出文化是有機體的觀點以后，他的文化宿命論的結論沒有被普遍接受，但是他反對傳統的歷史研究方法，即那種簡單地套用自然科學術語及機械因果論的方法，得到了學術界的認可。學者們公認文化是歷時性的、動態發展的，是一種活體，有其自身的發展軌跡。在新世紀的文化研究中，我們有必要綜合現有多學科的理論研究成果，并在此基礎上求得理論上的創新。

文化危機意識引發了學術界的宗教文化研究熱潮。在這樣的學術氛圍中，宗教與文化的關系問題突顯，成為宗教文化研究的核心問題。西方學者一般認為，宗教與文化的關系，較之其他文化形式與“文化整體”的關系，有著更深刻的意義。宗教不只是依賴于各自的文化，而是可以從中抽象出來的，有著自身獨立性。只要有人，就一定會有宗教的觀念、宗教的情感和宗教性的追求；不論這些觀念、情感和追求是公開的還是隱蔽的，都是客觀存在。所以他們強調，宗教乃是普世的，體現在人性、人的社會性和人的文化性之中。

文化人類學的開山祖馬林諾夫斯基曾把文化人類學界定為“研究文化的特殊科學”。他的文化概念是傳統的廣義文化，即把文化看作人類社會生活中的物質現象和精神現象的總和，但他對宗教的認識卻完全屬于現代。他指出，宗教決非超越整個文化結構的抽象觀念，而是一種相伴于“生命過程”、有其特定功能的人類基本需要。這種基本需要既是生理的又是心理的，既是個體的又是社會的，歸根到底是文化的。韋伯把宗教視為一種基本的文化特性，注重揭示宗教信念在西方近代文化起源過程中對社會文化心理產生的重大影響，十分謹慎地反復驗證宗教經濟倫理與世俗經濟倫理之間的歷史聯系。湯因比更進一步，他把人類歷史的載體規定為文明，視宗教信仰則為文明社會的本質體現、文明過程的生機源泉。這樣一來，文化與宗教的關系問題被納入文明通史，在全盤涉及文明的起源、生長、衰落和解體的系統研究中獲得了前后關系。美國神學家蒂利希接受了現代意義上的文化觀念，進而認為廣義的宗教不是人類精神生活的一種特殊機能，而是整個人類精神生活的“底層”，是貫穿于全部人類精神活動的一種“終極關切”。人類文化的統一性就在于宗教，人類文化成果所體現的一切，就其內涵來說都是宗教的。因此他說：“正如文化在實質上是宗教，宗教在表現形式上則為文化。”④

自改革開放以來，中國學術研究的文化熱和宗教熱也是熔為一體的。在這一中外文化交流的新時期，中國學者了解了西方學術界的研究態勢，并相對獨立地展開了自己的研究。現階段中國學者對宗教與文化關系的認識可以高度概括為一句話：宗教是文化（文明）的核心。這一命題的具體含義主要有：（１）宗教作為文化的一種形式滲透或包容一般文化的各個層面和各種形式，不僅滲透到文化的精神意識層，而且滲透到文化的器物、制度、行為層，不僅包容文學和藝術等文化形式，而且包容其他一切文化形式；（２）人類各大文化系統均以某種宗教為代表，現存世界各大文化體系均有宗教的背景，均以某種宗教信仰為支柱，西方文化以基督宗教為代表，東方文化以儒教為代表，⑤阿拉伯文化以伊斯蘭教為代表，等等；（３）宗教為人類社會提供了基本的信仰體系、價值規范、行為準則、組織體制。

經過上個世紀的文化研究，宗教是文化的核心這個觀點已經被中國學術界大多數學者接受。人們越來越深刻地認識到，宗教受整個文化體系的制約，它本身也是文化環境的產物和文化的一種表現形式。人類文明史的絕大部分，在各個時代和各個國家，宗教是文化統一的核心力量。它是傳統的保護者，道德法則的維護者，智慧的傳播者，人們生活的教育者，可以把社會控制在一個確定的文化范型之中。不了解處于文化核心的宗教信仰就不能理解這種文化所取得的成就，撇開宗教就不可能對文化作出完整的解釋。從世界和全人類的范圍來看，宗教作為一種漫長的歷史現象仍將繼續存在，并將在現實社會的發展中起重要作用。

二、同一文化視域下的不同思想進路

在有關全球倫理這一主題的諸多文獻中，萬俊人教授的《尋求普世倫理》⑥是筆者所見最詳盡的一部由中國學者完成的作品，在一定意義上可以視為中國學術界參與尋求全球倫理這一思想運動的代表作。因此我們可以用它來作為一個范例，分析中外學者的不同思想進路。

由于學者的知識背景和關注點不一樣，文化視域可以是同一個，但聚焦點可以不同。比較一下孔漢思教授與萬俊人教授的文化視域，不難看出：在前者的文化視域中，宗教始終占據文化系統的核心地位；而在后者的文化視域中⑦，道德無疑是一個聚焦點。孔漢思教授想要解決的問題是：如何在承認教義差別（也包括各種意識形態的差異）的前提下，存異求同，尋求人類對全球倫理的認同；而萬俊人教授想要解決的問題是：如何超越各種意識形態（也包括以宗教的形式表現出來的意識形態）的差異，存異求同，尋求人類對普世倫理的認同。問題是同一個，但要求回答的側重點不同。

相比較而言，孔漢思先生需要回答的問題要容易些。這是因為孔漢思先生對宗教與文化二者關系的理解是“宗教核心論”的，亦即認定“宗教是文化的核心”。孔漢思從宗教這一關鍵要素出發解釋全球文化系統的運作，打通宗教與道德的關系，不會遇到太多的麻煩；而在萬俊人教授的文化視域中，宗教的重要作用雖然得到了高度強調，但他的聚焦點是倫理，因此最后的結果是一定程度的倫理泛化，宗教則被淹沒在世俗倫理的汪洋大海之中。

從萬著對“普世倫理”的界定以及對其基本理論維度的分析來看，這一傾向十分明顯：“普世倫理是一種以人類公共理性和共享的價值秩序為基礎，以人類基本道德生活、特別是有關人類基本生存和發展的淑世道德問題為基本主題的整合性倫理理念。”⑧“依據以上有關倫理層次結構及其相互關聯的了解，我們可以這樣來確定普世倫理的基本理論維度：在信仰倫理或道德形上學、社會規范倫理和個人心性美德倫理三個層次之間，普世倫理將以社會規范倫理為其基本理論維度，同時保持對信仰倫理與美德倫理的開放性探討。這種理論定位是由普世倫理本身的特質所決定的，具體地說，是由其‘最起碼的最大普遍化理論立場所決定的。”⑨相對于中國社會的特點（信仰宗教的人數不占總人口的多數）來說，這樣的界定和理論維度設置有著十分正當的理由；然而就世界范圍而言（全世界信教人數約占總人口的８０％），這種“普世倫理”能否做到“最起碼的最大普遍化”，筆者表示一種謹慎的疑慮。

萬俊人先生問得好：“當代宗教界為什么要提出全球倫理問題？為什么提出全球倫理問題的是宗教界而不是倫理學界？進而，當代宗教界所提出的全球倫理問題究竟是宗教神學的某種世俗關切和現實介入的需要？還是我們這個世界的道德現實反應？”紒紛矠對這些設問，萬俊人教授已有基本正確的解釋。紒紜矠造成這一事實的原因確實不僅是一個思想敏感度的問題，而且是一個全球文化現狀的問題。如果聯系全球宗教信仰現狀來看這個問題，那么尋求全球倫理的思想運動由宗教界而不是由倫理學界來倡導實在是再自然不過了。

撇開全球宗教信仰現狀不談，僅從思想進路著眼，孔漢思教授在一個以宗教為聚焦點的文化視域下，由宗教進入倫理，是比較自然的事；而萬俊人教授在一個以道德為聚焦點的文化視域下倡導“普世倫理”，由倫理進入宗教，這種做法固然沒有什么不可以，針對中國文化特點也有其非常積極的意義，但我們看到，在這一進路中越是強調宗教所具有的某種重要作用，也就越加大了建構“普世倫理”的難度。基于對宗教在現代社會重要作用的肯定，萬俊人教授以一種承認“宗教為一種重要的道德資源”的方式由倫理進入宗教，但他馬上指出：“然而站在現實主義的倫理學立場上，我們并不認為宗教倫理的方式是一種（更不用說惟一）現實可行的普世倫理的建構方式。”紒紝矠兩相對照，筆者只能說心理學上的“鴨子變兔子”（或世界觀的轉變）在學者的思維活動中也得到了印證，在一個以宗教為聚焦點的文化視域下非常現實的東西，到了一個以倫理為聚焦點的文化視域下成了不現實的。

三、文化視域下宗教與倫理結合的模式

倡導“全球倫理”或“普世倫理”的必要性與合理性在相關文獻中已經有了充分的闡述，對此筆者深表贊同。然而，目標（想要解決的問題）基本一致不會自然而然地帶來進路的一致。在學者的思想活動中，目標明確之后，下一邏輯進程無疑就是理論上的建構，而不同的關注點對理論思考必然有影響。我們或許可以臨時虛擬一個無焦點的文化平臺，視宗教與道德為平等與并列關系。為什么要這樣做？理由很簡單：無論具體文化的現實狀況如何千差萬別，研究的重點放在哪個方面，若思想者不能在建構全球倫理的初始階段在這個虛擬的文化平臺中賦予宗教與倫理（道德）并列的地位，那么其邏輯推演就很容易趨向于宗教與倫理的相互取代或宗教與道德的泛化。

孔漢思先生在倡導全球倫理的過程中，對宗教與倫理結合的可能性作過一些理論上的分析。他指出：第一、如果以為全球倫理是沒有宗教的倫理，那是“對全球倫理計劃的根本的誤解”，盡管自啟蒙運動以來，“要倫理，不要宗教”，“要倫理教育，不要宗教教育”已經成為流行的口號。第二、可以在普遍人性的基礎上建立沒有宗教的倫理，但是這種倫理相對于宗教來說有四方面的局限性，因為，“能夠傳達一個特殊深度、綜合層面的對于正面價值和負面價值的理解”、“自身能夠無條件地保證價值、規則、動機和理想的正當性，并同時使它們具體化”、“能夠通過共同的儀式和符號以及共同的歷史觀和希望前景，創造精神安全、信任和希望的家園”、“能夠動員人民抗議和抵抗非正義的條件”的，只能是宗教而不是普遍倫理。第三、全球倫理的精神基礎是宗教性的，但它的具體表現形式不能與現實隔離，而應當能應付當今世界經濟、政治和社會問題。紒紞矠結合孔漢思先生的其他論述，可以看出他一方面反對把宗教歸結為倫理，另一方面也反對把倫理歸結為宗教，更反對超越普遍人性的宗教狂熱，并將其視之為全球倫理的一條死路。這也就是說，在談及宗教與倫理結合時，他實際上已經承認了宗教與倫理的并列關系，各有其相對獨立的界限，只有在進到論述宗教與倫理如何結合這一步，方可言及二者的互滲。

萬俊人教授對“道德與宗教文化所享有的文化親緣關系”作了許多精彩的解釋紒紟矠，提出了以宗教為一種道德資源的充分理由，從而為他建構“普世倫理”奠定了基礎。然而筆者認為，盡管以宗教為道德資源也和宗教與倫理的結合有關，但非二者完全意義上的結合。由于這個原因，我們可以看到萬俊人教授堅決反對宗教與倫理的相互替代紒紡矠，但無法避免倫理的泛化（我們在中性意義上使用這個詞），例如“信念倫理”的提法及其論證。紒紣矠萬俊人教授這樣做并非沒有道理，但其理論上的直接后果則是宗教特性的消解與倫理的泛化，并將影響到對宗教與倫理結合方式的全面探索。因此我們似乎可說，在萬俊人教授的“普世倫理”中沒有完全意義上的宗教與倫理的結合，而只有倫理對宗教的汲取。

孔漢思先生建構全球倫理的模式是清楚的，這就是：以宗教信念為基礎，以世俗倫理為具體形式建構全球倫理。這種普遍倫理不是某種具體宗教的倫理，也不是若干世界宗教倫理的共同成分，而是世界各個民族、各種文化普遍認可的倫理。在一個以宗教為聚焦點的文化視域下，從宗教進入一般倫理，進而探討宗教與世俗倫理相結合的可能性，最后以多宗教的共同信念為基礎，以世俗倫理為具體表現形式，倡導有形可見的“全球倫理”，我把孔漢思先生的這個理論建構過程稱作“弱宗教模式”，其最大特征是強調宗教與倫理的結合。

萬俊人教授尋求普世倫理的模式也很清楚，這就是：以人類公共理性和共享的價值秩序為基礎整合各種倫理資源，通過對若干人類普遍擁有的理念（人權、正義、自由、平等、寬容）所蘊涵的倫理意義之闡釋來確定人類的道德共識和相融互通的倫理理念，通過道德教育使普遍倫理規范能夠獲取不同文化傳統之中的各民族人民的廣泛認同和支持，最終使之內化為全體社會公民（在普世倫理的視野內即是“世界公民”）的有效方式。我把萬俊人教授的這個理論建構過程稱作“強倫理模式”，其最大特點是倫理道德的最大程度的彰明以及經濟、政治、法律、宗教等文化子系統對倫理道德所具有的制約作用的弱化。

“弱宗教模式”在理論上是對以往關于宗教與倫理結合的既有模式（把宗教歸結為倫理、把倫理歸結為宗教、用宗教超越倫理）的一種突破，尤其從宗教神學的現代發展來看更是如此。而“強倫理模式”的重要意義在于打通宗教與倫理的界限，參與了創建“全球倫理”的思想運動。凡了解中國學術界以往對宗教與倫理關系認識的學者，不難體會到邁出這一步的艱難。

“全球倫理”這一思想運動沒有完，全球倫理或普世倫理的理論建構也沒有完。我們已經有了“弱宗教模式”和“強倫理模式”，這些模式雖然還有一些問題亟待說明，但筆者深信這方面的努力還將繼續下去。

四、實現“全球倫理”的可能性

創建“全球倫理”或“普世倫理”有著十分迫切的現實需要，但又極易被人們斥為烏托邦。盡管烏托邦在人類歷史和思想史上并非毫無積極作用，但“全球倫理”倡導者決不希望把自己的理論建構成為“一種新的人類道德烏托邦設想”。紒紤矠倡導的主旨是為了達成，但是闡述現實的迫切需要無法確保“全球倫理”理論上的正確無誤，因此在全球倫理的創導者們已經提出相當完整的理論框架以后，筆者想說一下全球倫理的滑鐵盧。用“滑鐵盧”這個詞，筆者并非想要預言這一思想運動的失敗，而是要考慮“全球倫理”的理論架構亟待解決的問題，或者說可能招致失誤之處。

信仰或信念問題是全球倫理必然要涉及的問題，這個問題既是“弱宗教模式”的滑鐵盧，也是“強倫理模式”的滑鐵盧。全球倫理或普世倫理的倡導者想要突破全球宗教教派與意識形態紛爭的束縛，尋找并確定一種新型倫理以解決世界性的道德危機問題，然而無論是弱宗教模式還是強倫理模式在尋求這些具有最大普遍性的有約束性的價值觀和基本準則時必然要以抽掉或淡化解決道德危機所需要的信仰（或信念）為代價，因為個體、社群、民族、國家由于信仰上的差異所帶來的紛爭正是他們要加以突破的東西。可是，為了解決道德危機必須懸置信仰差異嗎？信仰上的差異只能對解決紛爭起負面作用嗎？在展開不同文化、不同宗教間的對話時，參與對話者必然要以放棄自身的立場為先決條件，否則就不可能嗎？把話再說透一些，孔漢思先生提出來的那些“有約束性的”基本原則或萬俊人教授提出來的“規范性倫理原則”可以沒有信仰或信念作支撐嗎？恐怕還得具體分析。

在筆者看來，道德危機不是孤立出現的，它至少與信仰危機和認識危機相伴。而就道德對信仰的依附性及其自身信仰化的趨勢和發揮作用的途徑而言，道德危機為表，信仰危機為里。哀莫大于心死，信仰危機比道德危機更深層，更根本，信仰的動搖和真理的相對化，必然導致傳統道德觀念和倫理標準的失效。信仰是溝通宗教與道德的中介，因此解決道德危機可以從信仰入手，反之則治表不治本。因此我們需要具體地研究信仰的特性及其與倫理和宗教的關系，為倡導全球倫理或普世倫理提供更加充分的理論說明。

限于本文的主旨，我們無法詳細展開這方面的討論。僅以下述文字表明筆者對這一問題的最基本看法：

在人類歷史上，宗教信仰是年代最悠久的一種信仰，道德與宗教信仰的結合是最牢固的一種結合，人類的道德在宗教中找到歸宿是一種必然，而不是偶然現象。道德的出現也許早于宗教、哲學、政治、藝術等意識形式，幾乎與人類的自身同時產生，但在其以后的發展中，道德在人類的精神生活中卻越來越失去其獨立地位，靠依附于一定的信仰體系而存在并得以施行。這一方面是因為信仰作為人類的最高意識形式，有包容、統攝其他意識形式的奢望和能力，藉此給道德以理論的根據和指導；另一方面是道德自身發展的神圣化，權威化而自覺地趨向于信仰的結果。在此意義上，我們說，道德的信仰化與神圣化是道德發揮社會作用和功能的必由之路，道德的歸宿是信仰，但宗教信仰不是道德的惟一宿主，因為信仰化與神圣化并不等于宗教化。

歷史上任何一種系統宗教或意識形態都有其相應的道德規范，而這些規范都已經融入信仰體系。道德之所以能起作用，就在于信仰這種意識形式所起的保證作用。不能帶來道德力量的宗教信仰是不可思議的，不能帶來道德力量的非宗教信仰也是不可思議的。道德的歸宿是信仰，至于這個宿主是宗教信仰還是非宗教信仰，視具體文化環境而定。

由是觀之，全球倫理那些“有約束性的基本原則”或“規范性倫理原則”要想成為人類現代社會生活的道德準則，并起到重整現代社會生活秩序的作用，也要經歷一個信仰化或信念化的過程，而目前我們還無法知道這些普遍倫理規范已經或能夠內化到什么程度，或在多大范圍內化。

注釋：

①約爾丹（Ｌ．Ｈ．Ｊｏｒｄａｎ）：《比較宗教學史》，上海人民出版社，１９８８年，第２頁。

②北大張祥龍教授曾解釋說：“視野”、“視域”、“境域”、“境界”、“緣境”、“境”是一組同義詞。參閱張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》第１６頁，三聯，１９９６年。

③Ｔｙｌｏｒ煟牛Ｂ．煟保福罰雹煟校潁椋恚椋簦椋觶澹茫酰歟簦酰潁澧煟蹋錚睿洌錚睿泰勒：《原始文化》，英文版，第１頁。

④Ｔｉｌｌｉｃｈｉ煟校煟保梗擔耿煟裕瑁澹錚歟錚紓ｏｆＣｕｌｔｕｒｅ煟希ｆｏｒｄＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙＰｒｅｓｓ．蒂利希：《文化神學》，英文版，第４２頁。

⑤儒家是否宗教與本文要旨無涉，在此不予討論。

⑥萬俊人：《尋求普世倫理》，商務印書館，２００１年。

⑦萬俊人教授本人的用語是“一種世界多元文化和多種道德傳統的全景式視閾”，見萬著第６２頁。

⑧《尋求普世倫理》，第２９頁。

⑨《尋求普世倫理》，第４５頁。

10《尋求普世倫理》，第１３頁。

11《尋求普世倫理》，第７７頁。

12《尋求普世倫理》，第７７頁。

13ＨａｎｓＫｕｅｎｇ煟保梗梗發煟粒牽歟錚猓幔歟牛簦瑁椋悖媯錚潁牽歟錚猓幔歟校錚歟椋簦椋悖螅幔睿洌牛悖錚睿錚恚椋悖螈煟蹋錚睿洌錚睥煟穡穡１４２－３。

14《尋求普世倫理》第４３頁以下。

15《尋求普世倫理》第６６頁以下）

16《尋求普世倫理》第７２頁以下）

17萬俊人語，該書第６５頁。