鐵錘何為

在現代哲學史上，無論尼采、馬克思和弗洛伊德三人誰的影響更大，但有一點無可置疑，即在尼采的哲學面前，誰也沒法無動于衷。不管你是震驚而悲涼，還是欣喜而迷信，你都會認為尼采的影響是巨大的，不可抗拒的，如同魔咒。尼采說“上帝死了”，二十世紀果真是一個上帝缺席的時代，一如上帝說“要有光”，世界也就有了光。

尼采過世已逾一個世紀，對其研究可謂熱鬧非凡，成果亦是汗牛充棟，東西方亦然。可是在學者們眼里，尼采始終是一位悲劇哲學家，非理性主義的大師，存在主義的先驅。至于尼采為何要反傳統反理性，為何要用“鐵錘”作哲學思考，為何要同基督教過不去，很少有人作過深入的思考。學者們的毛病是，總喜歡為學術而學術，喜歡揪著一些概念和字句不放。尼采雖然也是學者，但其學說卻不是為了學術。這樣，在作為學者的尼采和作為學者的現代研究者之間，勢必存在一道鴻溝。正因為這道鴻溝，決定了研究尼采的學者們同尼采的思想總免不了存在一層隔膜。倒是納粹元首希特勒，因為沒有學者的學術障礙，可以直逼尼采學說的神髓。納粹德國時期，尼采的學說備受青睞，不可一世的希特勒還親自到尼采的墓前祭拜。這至少說明，尼采的哲學同納粹的信仰有著內在的聯系。雖然眾多的現代學者極力為尼采辯護，認為納粹分子利用尼采學說而為他們的侵略擴張張目，罪在納粹，而不在尼采，但卻都沒有切到問題的實質，即沒有正面回答為何尼采的學說會為納粹所利用？尼采的學說從根本上看是一種什么性質的學說？

劉小楓博士曾發表長文《尼采的微言大義》（載《書屋》2000年第1期）。小楓博士算是當今中國學界的有識之士。他認為尼采的學說有一“微言大義”，頗似中國漢代的公羊學家，希望“圣王”統治世界。然而，小楓博士的行文既散漫又晦澀，且前后矛盾，雖然觸到了問題的要害，但其看法，可值商量的地方亦不少〔1〕。揀兩個帶根本性的問題說：第一，尼采的哲學旨趣在政治，這點不錯，但其表述絕非“微言大義”，而是極其裸露，且成系統，并貫穿于他的所有著述中。只是由于他的哲學語言的獨特，才顯得支離破碎，主旨不彰，政治哲學的大廈被一些諸如“酒神”、“永恒復返”、“超人”、“權力意志”之詞語所遮蔽。第二，尼采所期冀的并非“圣王”（或“哲學王”）統治，亦非文明國家的專制政治，而是人類早期之英雄時代的政治形態。他的“超人”所超越的，既是時代又是文明，更是被文明熏染的“人性”。“超人”不是“圣人”，亦不是“哲人”，而是叢林之王，是雄獅，是巨鷹。“超人”憑著自我的意志和力量而立法，余者皆以其意志而存活或毀滅。也可以說，尼采的哲學乃是叢林哲學，套用老子的話說，叫“道法自然”。區別只是，在老子那里，“道法自然”之要義為無為和不爭，而在尼采這里，就是要大爭大斗，勝者為王。

自然的愛國主義

《悲劇的誕生》是尼采的第一部著作。然而我們讀完整部作品，不難發現他所談論的主要是悲劇的衰落，而不是悲劇何以誕生或怎樣誕生的問題。據說，尼采在寫這部作品之前，原本打算寫的是《古希臘國家》，只是剛一開頭，便改變了主意，易之為《悲劇的誕生》。這樣，就這部作品而言，至少有兩個疑問需要弄清楚：一、尼采為何要用《悲劇的誕生》取代已經著手寫的《古希臘國家》？前者的重要性究竟體現在哪里？二、他寫《悲劇的誕生》，為何主題不在“誕生”，而在衰落？換句話說，既然談論的主要是衰落，他為什么要以《悲劇的誕生》為書名？

對于第一個問題，尼采沒有給我們提供答案。對于第二個問題，尼采自己雖有一些解釋，但卻仍有疑問。請先看他自己是怎么解釋的：

這部著作表現了一種極其遠大的希望。我簡直沒有任何理由打消對狄奧尼索斯的音樂未來寄以的希望。讓我們放眼一個世紀，你們就會看到，我要消滅違逆自然褻瀆人類的壯舉定會成功。那嶄新的生命之黨，擔當了最高天職即掌管馴育人類權力的黨，——包括無情地消滅一切敗類和寄生蟲的使命在內——，將有可能在地球上重建生命的繁榮，這樣就會使狄奧尼索斯現象再度出現。我預言，悲劇時代必將來臨。因為，當人類經歷了認為戰爭雖歷盡千辛萬苦，但又絕對必要這種意識之后，即不以為苦之后，肯定生命的最高藝術，即悲劇，必將再生……〔2〕

表面看來，尼采的自我解釋既明白又圓順，但是如果再予深究，即究問他的“極其遠大的希望”是什么，為何這希望的追求，一定要同古希臘的悲劇相聯系？尼采仍然沒有正面回答。不過，上面這段文字又十分隱晦地向我們提供了些許信息，即尼采的“希望”乃是重建“那嶄新的生命之黨”。盡管這“黨”并不是指近代意義上的政黨，而是泛指集團、種族或某些天才型的人物，但有一點卻是可以把握的，即尼采寫《悲劇的誕生》，主旨并不是在藝術、美學領域，而是在政治領域。或者說，他的“希望”是希望德意志民族能夠有一種全新的政治形態，一種與酒神精神合一不二的強權政治。

尼采是一名學者，語言學教授，但卻有著強烈的社會關懷意識。他出身于宗教家庭，宗教的關懷意識在他的人生中打下了深深的烙印。盡管他咒罵基督教，視上帝為“惟一公認的怪物，一切苦難的惟一原因”，然而他又是一位地道的基督徒，最有上帝的氣質和抱負。上帝創造人類，而尼采則要“改良”人類，“重塑”人類。不同的只是，上帝沒有種族歧視，眾生平等，而尼采卻是位狹隘的民族主義者，關懷的只是他的日耳曼人。他的所謂“超人”，就是他的新型的“選民”，或曰“選民中的選民”。

你們今日之孤獨的人們，你們隱遁者，你們將有一天成為一種人民：你們精選了你們自己，從你們生出一種選民：——又從這選民中生出了超人。〔3〕

尼采對他的《悲劇的誕生》，曾經有過自我檢討，認為是書“借重瓦格納主義”乃是“我的不對”。原因是：“人們引用這本書作為‘由音樂精神引起的悲劇的再生’”。但是，這只能說明尼采對瓦格納藝術的不滿，而不能說明他對《悲劇的誕生》這部作品的不滿意，更不是像有的研究者所認為的那樣：尼采的思想可以劃分為幾個階段，其體系是在后來才建立的。實際上，尼采的思想是一貫的，從《悲劇的誕生》到《權力意志》，均有一根紅線貫于其中。這根紅線便是重建政治的形而上學。他對酒神精神的呼吁，對蘇格拉底的批判，對基督教的咒罵，對一切價值的重估，對“超人”的期盼，都是出于這一目的。

其實，只要我們認真閱讀他的《悲劇的誕生》，亦不難發現這根紅線所在。在該書《一個批判性的回顧》一文中，尼采寫道：

姑不論這個“問題作品”是如何惹起的，有一件事是毫無疑問的，即它所提出的問題一定是個極端重要、有吸引力，而且是個極端個人的問題。從本書被寫成的時間來看，即可證明此一事實。這時間是在1870～1871年，當普法戰爭的火焰正高漲的時候，衛茨戰役的轟響聲震撼了整個歐洲。一個喜好敏銳地思考及探討疑難問題的沉思者——本書的作者——坐在一個幽深的高山上，十分茫然而苦惱地（亦即，既熱衷而又超然地）寫下了這部奇異而嚴峻的作品之主要部分。〔4〕

這段文字雖然寫得隱晦，但卻透露了尼采的真實意圖。第一，是書的寫作是同普法戰爭有關的；第二，他是在“十分茫然而苦惱”的精神狀態下開始此書的寫作的；第三，此書所關涉的乃是一個“極端重要、有吸引力，而且是個極端個人的問題”。如果我們將這三者聯系起來思考，則不難發現尼采寫作此書的意圖，以及他所要表達的究竟是一種什么樣的思想。雖然他說他要討論的是一個“極端個人的問題”，但就這三者的關系而言，尼采的寫作動機絕不在純學術的研究，亦非就悲劇談悲劇。悲劇的誕生甚或衰落，從一般意義而言，純系藝術與美學的問題，怎么可能同戰爭聯在一起呢，又怎么會導致尼采“十分茫然而苦惱”呢？這其中的答案只能是：尼采寫作此書的沖動乃是因為普法戰爭激發的對德意志民族之前途的憂慮。其實，在《悲劇的誕生》的后半部分，尼采把自己的寫作意圖已交待得清清楚楚：

我們有一種從亞歷山大的時代回返到悲劇的時代的傾向。我們禁不住感覺到一種新的悲劇的時代即將來臨，這是德國精神之自我回歸，并且是其自己的真面目之一個值得慶幸的再發現。因為在一個過渡的漫長的時間以來，外來的許多強有力的壓迫，已經使得一向生長于野蠻而無形式的日耳曼精神卑屈于其形式之下了。但是最后，日耳曼精神終將立于其他諸國之前，從羅馬文化的拘束下解脫出來——倘若它還能繼續從希臘這個民族學習到什么的話，就它而言，學習乃是一個高尚而稀有的事情的。〔5〕

顯然，尼采寫作《悲劇的誕生》，意在激發德國人向希臘人學習。而且在他看來，德國人不僅有此條件，而且有此必要。就條件而言，是因為以康德和叔本華為代表的“新的德國哲學”已“成功地摧毀了主智的蘇格拉底主義”，而且此種新的哲學又同瓦格納的音樂“神奇的聯合”，從而使德意志民族有可能產生一種“新的存在形式”。就必要而言，尼采認為，德國人雖有上述條件，但卻沒有好好地把握，因為，“自從古典主義的時期以來，我們的文明已有了如此驚人的腐化”。或者說，從歌德、席勒和文克爾曼之后，“德國人對于步趨希臘的努力已漸漸地削弱了”。而希臘文化，具體說前蘇格拉底時期的文化，乃是一種生機勃勃的文化，充滿著無所畏懼的斗志和惟我獨尊的自信。此種時代精神也就是酒神精神。希臘人因為此種精神，曾打敗強大的波斯；德國人如果能學得這一精神，又何愁不稱霸世界。在下面這段話里，尼采說得就十分裸露了：

我愿意再重復地說，只有希臘才能夠教導我們，悲劇的誕生對于一個民族之心靈有著多么不尋常的意義。這個神秘的悲劇的民族與波斯之爭戰，而一個領導此種戰役的民族便需要悲劇的興奮劑。誰曾經期望此強大的、穩健的政治的感覺，這種自然的愛國主義，這種從戰斗之中獲得直截的愉快，誰曾期望一個曾經進行了數代之久的最激烈的狄奧尼索斯的痙攣呢?我們現今已經知道，不論何時，只要有一個群體它一旦被狄奧尼索斯的情緒深深地觸摸一下的話，則從個體之束縛中的解放將導致一種冷漠的，甚至懷有敵意的政治本能。〔6〕

也就是說，在尼采看來，一個人或一個民族如果具備了悲劇精神，那么他或他們就會自然地把鄰國當敵人，且能在同鄰國的戰爭中，無畏無懼，殺人如麻。而且他認為，此種精神乃是德意志民族人人都應該具有的。他稱之為“自然的愛國主義”。

這可以說是尼采寫作《悲劇的誕生》的真實意圖，也是他一生苦苦思索的主題。他的任何一部著作，無不以此為主軸。他談哲學、美學、宗教、倫理、藝術乃至男人和女人，都不過是工具性的鋪墊，目的無不在于建構他的“新型的”政治哲學，并由此而培育德意志民族那種“冷漠的，甚至懷有敵意的政治本能”。

民族主義的政治哲學

大凡文明的民族，做人做事都需要理論上的根據，更何況戰爭與政治之大事。戰爭本身也是一種政治，而且是政治中的重頭戲。故而任何戰爭在發動之前，都要尋找理論上的支持。如是，方可稱得上“義戰”或“仁義之師”，方可動員民眾心甘情愿地捐軀沙場。

相對而言，在文明民族，日本人是一個理論思維欠缺的民族。當年侵略中國，只是編造了一個“大東亞共榮圈”的謊言，沒有丁點兒理論色彩。而其他文明民族則大不一樣，不管是內戰還是外戰，都要盡可能地為自己找個興師動眾的理由。比如中國改朝換代的內戰，大多是在“湯武革命”、“替天行道”的旗號下進行的。此種旗號既是道德上的，又帶有本體論的內涵。因為中國的治道乃是同天道相結合的，政權的合理性需要天道的說明。又如西方世界的宗教戰爭，無一不是在捍衛神圣的口號下進行的，即將信仰同戰爭相聯系。

德意志民族在近代西方歷史上，有兩個突出的特點：一是相對于英、美、法等國，資本主義的發展程度不高，經濟落后，國力不強；二是它強于思辨，哲學的成就為西歐諸國所不及。這兩個特點的同時存在，便產生了尼采獨具風格的政治哲學，即民族主義的政治哲學。

從蘇格拉底的時代起，西方人對政治事務就有一種特別的關心。古代世界，人們關心的是城邦政治，思考的主題乃是如何才能達到一邦之內的和諧。亞里士多德的《政治學》可視為代表性的作品。中世紀，人們所關注的，一是神權與俗權的關系，二是一國之內各個社會等級的關系。到了近代，自由主義的政治哲學得以產生，其關注的重點乃是民權如何限制政府權力的問題。盡管我們今天可以將其分為“積極的自由主義”（即可能導致政治極權的自由主義）和“消極的自由主義”兩種，但這二者在基本的政治理念方面，則是相同的，即對公民的民主和自由之基本權利的捍衛，沒有原則上的分歧。

然而在自由主義政治哲學蓬勃發展的同時，民族主義政治哲學亦悄然而起，這二者可以視為兩種截然不同的政治哲學思潮。前者看重的是公民的平等和自由，以及國家權力的制衡，防止的是權力因其膨脹而腐敗，因而它著眼的是一國之內的政治。而后者著眼的是國家之間的關系，看重國家的統一和富強，其政治理念往往同愛國主義、集體主義等意識形態相結合。它不是以個體或社會為本位，而是把國家的利益看得高于一切，并在此旗號下，要求個體之“小我”無條件地服從國家民族之“大我”，以犧牲個人而成全集體。

嚴格說來，民族主義的政治哲學傳統并不始于尼采，早在馬基雅弗里那里，就已經有了端緒。只不過，馬基雅弗里的《君主論》沒有多少哲學意味，還談不上是地道的政治哲學。然而馬基雅弗里的政治學思考卻是具有強烈的民族主義色彩的，且提出了一系列的政治學原則：一，以性惡論作為政治的理論基點；二，權力來自于自由競爭，來自于武力，而無須教會的授予；三，政治高于道德，可以不擇手段；四，政治人物流芳百世或遺臭萬年，在價值上是等同的。他說：

世界上有兩種斗爭方法，一種方法是運用法律，別一種方法是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法則是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者。〔7〕

所謂“后者”，馬基雅弗里比喻為“狐貍和獅子”。君王之所以應效法狐貍，乃是因為狐貍“認識陷阱”，不被人家所欺騙；之所以應效法“獅子”，乃是為了“使豺狼驚駭”，即使臣民產生畏懼心理。馬基雅弗里的學說在近代早期的西歐影響很大，對于王權的鞏固、民族國家的統一及資本主義的發展，均起到了很大的作用。然而他的理論畢竟是膚淺的，缺乏形上色彩，尤其為德國人所輕視。

真正將民族主義的國家學說哲學化的是黑格爾。黑格爾具有強烈的種族優越論的情結，認為日耳曼民族是人類最優秀的民族，最懂得“自由”的精義。他把人類歷史分為四個階段，即東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界。在他看來，“日耳曼精神就是新世界的精神”。在這里，宗教達到了它的最高形式，藝術達到了它最完美的天地，國家達到了最完善的政權形式。

黑格爾的歷史哲學是為他的民族主義政治哲學服務的。他認為，代表時代精神的是國家的理念，人類的自由精神也只有通過國家這一載體方能體現。因之，在市民社會與國家的關系上，黑格爾是位國家本位論者，認為市民社會應該從屬于國家，而不是相反。他認為市民社會是放任的市場經濟的產物和非理性的產物，因而仍是作為“必然”而存在的，尚未進入真正的“自由”的階段。如若沒有國家這個統一體，他們的自由是無法實現的。因此，國家是第一位的，其利益高于一切，同時它亦可根據自己的利益而要求市民社會為之做出犧牲。很顯然，此種理論所營構的社會只能是極權的社會，而不可能是民主自由的社會。正惟如此，黑格爾的國家學說才招來了思想界的嚴厲批判。

霍布豪斯就有過這樣的評斷：

現在時興把德意志軍國主義想像為俾斯麥時代以前盛行的一種美好感傷的理想主義引起的反作用的產物。這是非常錯誤的。這種政治上的反動，是從黑格爾開始的，他的學派自始至終都拼命反對發源于十八世紀法國、十六世紀荷蘭和十七世紀英國的民主觀念與人道主義思想。正是黑格爾的國家觀企圖證明自由和法律是一致的，藉以削弱民主的原則；想用紀律的觀念削弱平等的原則；要使個人成為國家的一個部分，以削弱個性的原則；把國家推崇為人類社會最高和最后的組織形式，以削弱人性的原則。〔8〕

如果我們今天對近代西方的政治思想史略加回顧，不難發現這樣一種頗有意思的現象，即英、美均奉行自由主義、個人主義，而德、法諸國皆奉行國家主義和民族主義，從而形成兩種政治哲學傳統。原因是，英、美為瀕海的國家，發展主要在海外，國家政治的重點是對公民利益的維護和對政府力量的限制，國與國之間的沖突及其處理顯得并不怎么十分重要，故而發展起來的主要是自由主義的哲學傳統。而歐洲大陸的德、法諸國，彼此接鄰，既有歷史的瓜葛和宿怨，亦有現實的領土之爭和霸權之爭，同時又有民族統一和民族凝聚力之形成的迫切要求，所以對政治問題的思考，也就必然地以民族和國家的軍事實力的增強為軸心，其政治哲學也就必然是民族主義和國家主義的。像盧梭、黑格爾等人的政治哲學，不過是歐洲大陸諸國政治思想的典型代表而已，具有廣泛的社會認同的民族心理基礎。而尼采亦不過是立于這一基礎之上，將民族主義的政治哲學推到一個更為偏激和更為極端的理論形態罷了。

尼采是一位憂患的思想家。他所憂患的既不是傳統思想的困厄，亦非普遍性的人生觀和道德觀問題。他對傳統思想的批判，對基督的敵視，以及“重估一切價值”的主張，表面看來是呼吁人性的復歸，重建價值體系。而且，他自己也是這么反復申明的。可實際上，醉翁之意不在酒，尼采真正憂慮的乃是德意志民族的前途和命運。對于德國，尼采的心情是極其矛盾的。一方面，他有著強烈的民族自豪感，認為德意志乃是優等民族，理當成為世界的主宰、“地球的主人”。或可說，在尼采眼里，德意志原本就是一個做主人的民族，而其他民族只配做奴隸。但另一方面，尼采又對現實政治生活和精神生活中的德國人極為不滿和極為失望，認為他們平庸、膚淺、粗俗，沒有血性，沒有激情，沒有男人味，“透徹地說，它是一種使我驚駭的面目全非的東西，在精神事物中的那種德國的嚴肅、德國的深刻、德國的熱情正在每況愈下”〔9〕。

尼采的憂患意識，既出于對優等民族和劣等民族之關系的思考，亦來自法國人的挑戰和刺激。法、德兩國，既為近鄰，又有著長期的積怨，而且各自的勢力和社會發展水平也大體相當。因之，對于德國人來說，法國乃是最大的敵人，最主要的對手；德國要想稱霸歐洲，乃至全世界，首要的便是扼制法國。然而自十八世紀以來，由于資產階級革命，特別是由于拿破侖的軍事成就，法國一下子躍到了德國的前面。這在德國人看來，幾乎是不能忍受的事情。作為激進的民族主義思想家的尼采，更不能容忍。在他看來，德國是歐洲的“偶像”，是全歐的英雄主義之象征。而現在，“德國愈益被視為歐洲的窪地（flachland）”，被人看不起。過去，文化的重心在德國；而現在，“重心轉移”，由德國轉到法國，“無論何處，人們都已經知道：在主要的事情（這始終是文化）上，德國人不再值得一提”〔10〕。

愛之愈深，恨之愈切。這句話用在尼采的身上，是再合適不過了。正因為尼采對德意志民族那種“高貴精神”的百般愛戀，才使得他對當時德國的思想界和教育界百般挑剔，并由此而推及到對西方思想傳統的總批判。也正惟如此，他又同時對德意志民族寄予著希望，認為只要德國人能夠按照他的思想，回到酒神精神，德意志民族定會有重振雄風的那一天。因為“生長于野蠻而無形式的日耳曼精神”同古希臘的酒神精神原本就是一類的。尼采很是欣賞歌德、俾斯麥的精神氣質，稱他們“是德意志這個強大種族的典型代表”〔11〕。

然而從總體上說，對于德國人的精神現狀，尼采畢竟是一個悲觀主義者。德國曾一度成為歐洲的“偶像”，但現在卻是“如此驚人的腐化”。所謂“偶像的黃昏”，其意即此。然而如同任何悲觀論者那樣，愈是悲觀，愈是有一種假想的沖動，即通過一種假想的希望而擺脫自己的悲觀心理。此如世人受自然與社會的雙重奴役而無能為力，就假想一個上帝的存在，希望上帝那雙溫暖的雙手將他們送上天國，擺脫塵世的苦難。尼采的悲觀是對德意志民族精神狀態的失望，而非對自身人生境遇的不滿和無奈，因而其希望也是民族主義性質的，即假想通過一種精神強心劑使德意志民族從麻木、軟弱、虛無和垂死的狀態中猛醒過來，猶如醒過來的睡獅一般。其實，此種方法并非尼采的獨創。古代猶太人創立的猶太教，就是希望有一個全能的上帝能夠幫助他們擺脫多災多難的命運；近代的中國知識分子為了救亡圖存，紛紛轉向佛學，希望佛學能夠堅定國民的救國和強國的信念。不同的只是，尼采所借助的不是文明社會的宗教，而是遠古時代（即英雄時代）的酒神精神，希望酒神的來臨，可以培養起德意志人的英雄氣質。也可以說，尼采反對宗教，但他的哲學卻又在試圖創立一種新的宗教，即酒神教，或曰狄奧尼索斯教。下面這段話，最能看出他的教主情懷：

朋友們，相信我所說的狄奧尼索斯的生命與悲劇的再生吧！蘇格拉底式的人已經終結了；朋友們，戴上你的常青藤之冠吧，握住狄奧尼索斯的手杖吧，并且當虎豹們馴服地伏在你身旁并舐著你的腳時也不感到驚奇啊！過著悲劇式的人的生活吧，你將得到補償。你的命運已注定要跟隨著狄奧尼索斯的行列離開印度而進入希臘。以嚴厲的戰斗來糾纏你自己吧，但要相信你的神之力啊！〔12〕

回到英雄時代

尼采試圖創立新的宗教，同其他任何教主式的人物一樣，亦需對傳統思想作一清算，即判教。在他的心目中，有兩種社會，兩種文化，均以蘇格拉底為界。蘇格拉底之前，是他心儀的理想社會，即悲劇精神的社會。在此社會里，一切都是自然的：自然的社會秩序，自然的生命力，自然的斗爭方式，沒有宗教，沒有道德，沒有國家，強者的意志就是一切事物的法則。而蘇格拉底以來，一切都披上了虛偽的外表，人也就在各種思想、教條、規范的約束下，變得蒼白而虛弱，謙遜而虛偽。在尼采看來，這二者，前者為文化，后者為文明。在由文化而轉為文明的過程中，蘇格拉底起到了關鍵性的作用。這就是尼采特別仇視和肆意詆毀蘇格拉底的原因所在。他稱蘇格拉底哲學及其對后世的影響為“蘇格拉底主義”。在《看哪這人》中，尼采自稱他的《悲劇的誕生》有“兩項帶根本性”的貢獻，一是對希臘人的狄奧尼索斯現象的認識，二是對蘇格拉底主義的認識，并且是“首次認識到蘇格拉底是希臘消亡的工具，是典型的頹廢派。用‘理性’反抗本能”。他稱蘇格拉底為“魔鬼”，為“病毒”，為第一個敢于單槍匹馬向整個希臘世界挑戰并敢于向人們“灌注那媚人的迷藥”的人。自此之后，人類美好的精神大廈傾頹了，荒廢了。

每個時代的西方文明都曾經試圖從希臘人的影響下掙脫出來，他們處在一種不愉快之中，因為每次不管他們有了如何的成就，看起來是多么具有獨創性及值得衷心贊佩，但只要將它們拿去跟希臘的模式一比較，便顯得黯然失色，沒有生命力。〔13〕

“蘇格拉底主義”是尼采哲學中一個極其重要的概念，內涵極其豐富，幾乎涵蓋了人類精神生活和社會生活的方方面面。就政治而言，蘇格拉底主義導致“個人的幸福被置于普遍的幸福之下”，用制度、法規等等保護平庸的大眾，盡可能地扼殺英雄人物和高貴的種族；就國際關系而言，蘇格拉底主義奉行世界和平主義，視鄰邦為友邦，用一種“博愛”的虛假口號掩蓋了國際爭斗的殘酷現實；就哲學而言，蘇格拉底主義使哲學家“成了集體的害蟲”，不僅“消滅了幸福、美德和文化”，也消滅了哲學本身，因為它“只是簡化事物和使它們庸俗化”；就神話而言，“民族的丑八怪的蘇格拉底則殺死了偉大神話在希臘的權威”；就藝術而言，蘇格拉底主義將藝術哲學化，即“哲學觀念便開始和藝術糾纏在一起了，而迫使后者漸漸向辯證的路子上走”；就宗教而言，蘇格拉底主義造就了基督教在西方的傳播，而此宗教乃是導致人類敗壞最有毒的腐蝕劑；就倫理道德而言，蘇格拉底主義為庸人和窮人辯護，是一種最不道德的道德觀；就教育而言，蘇格拉底主義毒害青年，把他們培養成頹廢、虛偽、軟弱、沒有血氣和骨氣的人；就人與自然的關系而言，蘇格拉底主義提倡科學，強調世界的可知性，從而使人類只有知識而無智慧，割斷了他們同自然那種原本不可能分割的聯系。

正因為尼采將蘇格拉底的學說視為萬惡之源，所以他的“鐵錘”之目標也主要是這位雕刻家的兒子，并公開聲言：“蘇格拉底與我難解難分，我幾乎每時每刻都在與他戰斗。”〔14〕

然而對于尼采來說，批判傳統并不是他的最終目的。他的使命不在純粹的思想史研究，而是為了建構新的價值體系。或者說，他不是僅僅催化舊事物的死亡，而是為了新事物的誕生。《悲劇的誕生》一書的書名就很明確地道白了這一點。具體說就是，他批判蘇格拉底主義、基督教乃至當時德國的文化教育，目的只有一個，即在掃除傳統與觀念之基礎上創立他的酒神教。用尼采自己的話說：“讓一切東西破碎吧，還有許多房子得蓋起來。”又說：

現在，人們都以歌聲和舞蹈來表達他的意思，如同一個高境界團體中的份子。大家忘了如何走路，如何說話，人們只是達于飛舞之境。人的每一個動作都顯示了一種喜悅，由著他，唱出了自然力的歌聲，這個能力又使得動物能發為言語，大地涌出美乳與甜蜜。他覺得他自己簡直變成了神，他的步伐意氣揚揚，充滿歡欣。猶如同他在夢中新見的神衹一般。不再有藝術了，他自己已變成了一件藝術品。宇宙的創造力現在由他的心神蕩怡之中，展現了出來。這太初之惟一，這偉大的滿足。〔15〕

這既是尼采所向往的理想人格，也是他著力所構想的理想社會。不論何者，皆有一個共同的詞匯，即“自然”。也可以說，尼采哲學的宏旨就是勸諭人們拋棄文明，回到自然狀態，頗似中國的老子所說的“絕圣棄智”和“絕仁棄義”。對于此種自然狀態的社會，尼采曾在《權力意志》中作過清楚而又詳細的描述：

我們的第一個社會更自然些，它是富人的、閑適者的社會，人們你爭我奪互相傾軋。性愛是一種運動，是為婚姻消除障礙和發出刺激的體育運動；人們為了享樂而生活；人們優先考慮體魄的健全，人們是好奇的和大膽的。

更加自然是我們對認識的態度；我們具有最天真的精神放浪，我們憎恨莊重肅穆和等級森嚴的儀式，我們對百般禁止的東西感到賞心悅目。假如我們在通向認識的道路上真有無聊之感，那么我們恐怕就不會知道認識的興趣了。

更加自然的是我們對道德的態度。原則成了笑柄；敢于妄言自己“義務”的人，不無諷刺意味。但是，人們重視有益的、善意的信念（人們認為本能就是道德，貶低其余的一切。此外，還要貶低幾個光榮的概念）。

更加自然的是我們對政治的態度，我們看到了權力的問題，一定份額的權力反對另一份額的。我們不相信不以權力為基礎的權利會取得成功。因為，我們認為一切權利都是占領。

更加自然的是我們重視偉業。因為我們把激情看成特權。我們認為，凡是沒有偉大的犯罪的地方，絕無偉大可言；我們把一切偉大的存在設想為置身道德之外的行為。

更加自然的是我們對自然的態度。因為，我們不再為了“純潔”、“理性”、“美”等等而熱愛自然，我們使自然巧妙地“變得嚇人”、“變得愚蠢”。但是，并不因此而蔑視自然，而是自那以來對它倍感親切和融洽。它不強求人們尊奉道德，所以我們敬重它。

更加自然的是我們對藝術的態度，因為我們不要求藝術制造表面的美妙騙局等；現在流行實證主義，它不激動，而是論證。

總而言之，有跡象表明，十九世紀的歐洲人不怎么為自己的本能感到可恥；為了有朝一日承認自己的絕對自然屬性即非道德性，他們已經邁出了相當大的一步。

上面的這幾段話可以看作尼采的哲學宣言，亦可視為他的理想藍圖。所謂“更加自然的”是相對于以歌德為代表的德國浪漫主義思潮而言的，因為在尼采看來，由于浪漫主義思潮，歐洲人亦開始變得浪漫起來，一如他在《悲劇的誕生》中說的：“有一種從亞歷山大的時代回返到悲劇的時代的傾向。”尼采所希望的，便是德意志人在此基礎上更進一步，回到真正的悲劇時代，讓酒神精神統領整個德意志民族的心靈世界。

“回到自然”，在近代的西方，并非只有尼采提出過這樣的口號。自十七世紀以來，思想家們大多重視對人類的“自然狀態”的研究，以說明國家、法律、制度產生的合理性。有的思想家甚至以此為前提而構想自己的理想社會。比如盧梭認為人類的自然狀態，一切都是好的，文明產生之后，卻又一切都變壞了。又如康德雖不主張回到自然狀態，但他又同時認為：“大自然的歷史是由善而開始的，因為它是上帝的創作；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的創作。”〔16〕再如馬克思，為了他的理想的共產主義社會，同樣需要一個沒有階級壓迫沒有私有制的原始社會。

不過，尼采與這些思想家又大為不同。一，他所向往的自然狀態，既非惡，亦非善，而是“善惡的彼岸”。雖然在他的筆下，權力意志統治的悲劇時代頗像霍布斯《利維坦》中所描寫的那樣，即人對人就像豺狼一樣。但是，尼采卻認為這并非為惡，而是人性的充分體現，是對生命力的肯定。二，尼采的悲劇時代并非真正的原始時代，而是由原始到文明之過渡期的英雄時代，亦即恩格斯所說的“軍事民主制時代”。三，盧梭、康德和馬克思等人的“自然狀態”，很大程度上只是就原始人的物質生活和社會制度而言的，而尼采的悲劇時代則主要是就人們的精神氣質而言的，盡管他的理論目的在政治領域，即以此作為他的民族主義政治哲學的理論依據。

就現在學界的研究成果看，尼采的悲劇時代絕非虛構，人類歷史上的確有這么一個歷史階段。這在古希臘，則為從荷馬史詩時代到蘇格拉底時代的幾百年歷史；在印度為吠陀時代；在中國為西周以前的時代。在這幾百年乃至上千年的歷史中，人類亦確實生活在一種非常特殊的精神狀態之中。一方面，他們已經走出叢林，有了國家和法律，有了文字和藝術。另一方面，他們的文明程度是相當有限的，很大程度上仍是按照叢林法則處理人與人的關系。雖然有習俗的制約，但習俗亦是由強力決定的。這時候，人類尚力不尚德，而且宗教和道德亦未誕生。他們奉崇的是自然宗教（從嚴格的意義上說，自然宗教不能視為宗教，因為它沒有彼岸世界和道德關懷，而這二者乃是宗教之為宗教的本質性規定），神人不分，天人合一；他們既充實又歡欣，但同時對于大自然以及他們所構想的神靈世界又極其恐懼和害怕；他們崇拜力量，勝者為王；在部落關系問題上，他們相信武力可以解決一切，因而戰爭頻繁，人們亦以戰爭為樂事，且以戰士和英雄為榮。

恩格斯就曾這樣說過：

其所以稱為軍事民主制，是因為戰爭以及進行戰爭的組織現在已成為民族生活的正常職能。鄰人的財富刺激了各民族的貪欲，在這些民族那里，獲取財富已成為最重要的生活目的之一。他們是野蠻人，進行掠奪在他們看來是比進行創造的勞動更容易甚至更榮譽的事情。〔17〕

尼采是語言學教授，尤精于希臘文化，對希臘的英雄時代之歷史與文化自然相當熟悉。而這時候的希臘歷史與文化，主要見于荷馬史詩和悲劇作家的作品。在這些作品中，洋溢的是浪漫主義和英雄主義。所反映的是，這時候的希臘人精力充沛，尚武善戰，不論是對命運還是對鄰國，都充滿著戰無不勝的樂觀主義精神，而且那些神衹衹和人間的英雄，個個都是非常自我的，他們不依靠群體，而是憑著自己的力量和勇氣戰勝敵人和征服同伴，并由此體現自我的價值。特別是希波戰爭，希臘人以弱勝強，奇跡般地打敗了波斯帝國。這次戰爭的勝利，根本原因乃是希臘民主制的優越，希羅多德就是本著這一基本認識而寫他的《歷史》的。可在尼采看來，戰爭勝利的原因，乃是因為希臘人有著非同尋常的英雄主義氣概，即權力意志，或曰酒神精神，更為重要的是，希波戰爭之后不久，雅典同斯巴達進行了伯羅奔尼撒戰爭，結果卻是雅典敗北。在希波戰爭中，雅典是希臘人的領袖，波斯主要是雅典人打敗的。而伯羅奔尼撒戰爭，原來充滿悲劇精神而勇敢善戰的雅典人竟然輸給斯巴達人，這在尼采看來，根本原因就是因為有了一個蘇格拉底，他那套頹廢的哲學使雅典人墮落了，柔弱了，從而不堪一擊。尼采寫道：

希臘人進步神速，但他們衰落起來也快得驚人。在希臘精神的最高峰過去之后，希臘在一夜之間就衰落了。僅僅一次挫折就足以使偉大的生活方式不能為繼了：它像悲劇一樣戛然而止。像蘇格拉底那樣強大的怪物，只要有一個，就會造成不可彌補的損失。蘇格拉底完成了希臘的自我毀滅。我認為，他是一個雕刻匠的兒子這件事是有象征意義的。〔18〕

雅典乃至整個西方世界都為蘇格拉底的學說所敗壞，故而人們必須回到前蘇格拉底時代（即英雄時代），同時肅清蘇格拉底主義的流毒，才能過上新的生活，找回他們“新的存在形式”。這就是尼采的哲學框架，也是他的歷史哲學的主線。

權力意志與主人種族

思想家欲營建自己的理想社會，大多首先從人們的精神領域著手，強調道德革命的必要性和重要性，且模擬出一種理想的人格，作為全社會效仿的榜樣。此種思維模式，如果按照中國儒家的話語，就是“內圣外王”，尼采的民族主義政治哲學也是按照這一思維模式而致思的。不同的只是：儒家的“內圣”是勸諭人們過道德生活，循規蹈矩；“外王”是治國平天下；理想的人格模式是圣王合一的堯舜禹湯文王周公。而尼采的“內圣”則是非道德的。不過，它雖與道德社會的“內圣”相背離，但卻同樣是對精神凈化的強調，即勸諭人們放棄文明社會的道德枷鎖，邁入“善惡的彼岸”；他的“外王”便是回到英雄時代，建立一種以民族主義為軸心的強權社會；其理想人格便是“超人”。正因為由“內圣”而“外王”，或者說“內圣”與“外王”的合一，故尼采的“超人”既是精神上的，又是政治上的。請看他對“超人”的描述：

我們發現的是一個具有自己獨立的長期意志的人，一個可以許諾的人。他有一種驕傲的、在每一條肌肉中震顫著的意識。他終于贏得了這意識，這生動活潑的意識，這關于力量和自由的真實意識。總之，這是一種人的成就感。這個獲得了自由的人，這個真的能夠許諾的人，這個自由意志的主人，這個行使主權的人，他怎能不意識到自己比所有那些不能許諾，不能為自己辯護的人都要優越？試想，他激發了多少信任，多少恐懼，多少尊敬？——他“理應”被人信任、懼怕和尊敬。再試想，這個能夠統治自己的人，他怎能不勢所必然地去統治周圍的環境、自然，以及所有意志薄弱、不可信任的人？〔19〕

“超人”是尼采哲學的又一個核心概念。但“超人”究竟是什么樣的人，則不易把握。而且尼采自己的表述亦是多種多樣，既有直白，又有隱喻。劉小楓博士認為“超人”猶如柏拉圖的“哲學王”，亦如中國儒家所尊崇的“圣王”，既有最高權力，又是最有智慧的人，相當于文明社會的極權統治者。

其實，尼采的學說是獨特的，其理想人格既不同于“哲學王”，亦不同于“圣人”。“哲學王”以智力取勝，“圣人”以道德名世，而“超人”既反知性，亦反德性，憑借的乃是生命力的強盛。更為重要的是，不論是柏拉圖還是中國的儒家，都把人世間的事務同天意或理念、規律等相聯系，認為“圣人”或“哲學王”之所以具有權力的合理性，乃是由于他們具有通天的本事，或與天地合德，與日月合明，或能知曉萬物之理念，世界變化之規律。而在尼采的哲學里，天意、理念、規律之類的東西都是批判的對象，更不可作為權力的合理性根據。他的“超人”所超越的，正是理性與道德。在“超人”的王國里，一切都是按意志的強弱決定的。“超人”之為“超人”，就在于他或他們有非同尋常的意志，有驚天地泣鬼神的悲劇精神。他頂天立地，惟我獨尊，天馬行空，獨往獨來。他不企求任何的社會認同，只是照著自己的意志勇往直前，無所畏懼；他也不強行要求別人怎么做，但由于他的英雄品格又決定著他必是眾人的首領和楷模。在他這里，一切都是自然的、本真的。他的口號是：“我必是我所是。”在《權力意志》中，尼采對“超人”之秉性的概括是：

一、他無須邏輯知識，但卻有“始終一貫的邏輯性”；由于邏輯性的過于冗長，所以他的行為又是非邏輯的，且表現為一種“迷惑性”。這是他的一種天分。憑此天分，他可以蔑視群倫，自以為是。

二、他冷酷、剛強，不假思索，更不在乎輿論；他沒有“美德”的概念，也不需要美德粉飾自己；他征服世界，靠的是勇氣和力量。如果他不被人們視為尊者，他也不會混同于蕓蕓大眾。

三、他沒有同情心，想的只是如何去征服和役使別人；他并非誠實，為著自己的利益，他既可不講實話，又可玩弄別人。

而且在尼采看來，“超人”絕非某個歷史個人，亦非某位神衹。它既然是一種理想人格，那么也就意味著，只要具有悲劇精神，誰都可以做“超人”。并且他還認為，悲劇時代雖然被蘇格拉底主義敗壞了，但其精神卻又在某些歷史人物身上得以體現，如亞歷山大、凱撒、拿破侖、俾斯麥等人，都是具有悲劇精神的英雄人物。尤其是對拿破侖，尼采格外推崇，稱之為“再造的男子漢”，“高等的人和可怕的人的必然結合”，“非人和超人的綜合體”。

在尼采的哲學里，“超人”、“偉人”和“天才”，幾乎是幾個可以置換的概念。他曾對“超人”作過這樣的定義：在過剩的人類中“要出現一種強者，高等種類的人，這種人的產生條件和保持條件不同于普通的老百姓”。而他對拿破侖這位偉人，這位天才型的人物，就是依照這樣的定義來評價的，他的天才觀亦如此。

我的天才觀。偉大和偉大時代一樣，是積聚著巨大能量的爆炸物；其歷史和生理的前提始終是，他們身上長久地搜集、積累、節省、保存著能量，長久地不發生爆炸。如果緊張度過高，那么，最偶然的刺激足以把“天才”、“事業”、偉大命運喚入世界。……因為拿破侖是另一種人，是一個比法國的發展于蒸汽和戲劇中的文明更強大、更悠久、更古老的文明的后裔，所以在法國他成了主人，在法國只有他是主人。〔20〕

如此看來，“超人”就不是那么神秘而多義了，他無非就是那“另一種人”，即偉人和天才，是一種古老文明的“后裔”，即具有悲劇精神的人。

所謂“另一種人”，尼采是相對于平庸的人而言的。也就是說，在尼采看來，世界上有兩種人，一種是優等人，另一種是劣等人。優等人是強者，偉人，古老文明的后裔，理當成為劣等人的主人，而劣等人只能作為他們的奴隸。在他的眼里，劣等人都是一些“庸眾”、“畜群”、“過剩的人類”。在他看來，“平庸的人就像群畜一樣，他們提不出多少問題，也沒有良知”〔21〕。這樣的人對于世界來說，完全是種負擔，理當消滅干凈。所以，尼采特別頌揚戰爭，頌揚凱撒和拿破侖這樣的人物。

由于把人類簡單地分為優等人和劣等人兩類，所以尼采主張等級制和貴族制，以及“自然的奴隸制”。不過，他的等級制是很有特色的，既不同于印度的種姓制，亦不同于西歐的封建制。而且他也不同意柏拉圖“金銀銅鐵”四等級的說法。在他的理想社會里，只有兩個等級：主人種類和奴隸種類。他的社會結構和公式非常簡單：“發號施令者就是發號施令者，服從者就是服從者。”〔22〕

由于主人種類是“古老文明的后裔”，是天才和“超人”，所以尼采主張應該給他們充分的自由和特權，這種人，既可為自己立法，又可為他人立法。在他們身上，權力意志同法是一體的。他們怎么行動，都是高貴的，合理的，人們無權對他們要求什么，更不可用群畜道德去規范他們。

要求強者不表現為強者，要求他不表現征服欲、戰勝欲、統治欲，要求他不樹敵，不尋找對抗，不渴望凱旋，這就像要求弱者表現為強者一樣荒唐。〔23〕

尼采的政治哲學的宏旨是為了“改善”人類，培植高等種族以便使他們成為“地球的主人”，并認為其最終目的是為了“地球的命運”。于是，他的民族主義的褊狹情愫也就顯得高尚起來。在此“崇高”的目的之下，他要求“庸眾”為“主人種族”作出犧牲，即“完美化就在于產生最強有力的個人，占絕大多數的群體將成為他的工具”〔24〕。他甚至認為，為了這一目的，戰爭是最佳的實現途徑。拿破侖等人之所以偉大，就在于他們善于利用“庸眾”的犧牲來成就自己的事業。

人們在凱撒和拿破侖這樣的天才那里可以感到他們“索然無味”的艱苦勞作，為此就要有人的犧牲。假如有一線可能，那么高等人的未來就位于這個軌道上：既要承擔重大的責任，又不因此而折毀。〔25〕

正因為尼采所考慮的是“地球的命運”，憂慮的是德意志民族如何才能成為“地球的主人”，所以他對于公民的自由與權利問題非但不予考慮，而且極力予以批判和詆毀，因為他的民族主義的政治哲學同自由主義的政治哲學是水火不容的。自由主義保護的是“庸眾”，是尼采眼里“過剩的人類”；而尼采的民族主義則恰好相反，他不但要奴役“庸眾”，還要讓他們在地球上消失掉。所以，他對近代以來的平等、自由、權利、民主、博愛等等理念，都深惡痛絕。其對基督教和傳統道德之批判，亦是出于此種目的。比如，他認為基督教的最大要害乃在于“幸福的大門始終對低賤者和窮人開放”。〔26〕又如，他反對宗教和世俗道德的博愛思想，就在于他認為：“人類不是目的，超人才是目的。”〔27〕

總之，尼采的哲學看似談人生，談價值，談哲學傳統，但其用意卻全在于德意志民族的興衰榮辱，在于他那極端的民族主義關懷。他的哲學旨趣并不在哲學本身，而是借助哲學為德意志的軍國主義服務。他用“鐵錘”作哲學的思考，但這把“鐵錘”所要砸碎的真正對象卻是他眼中“剩余的人類”。雖然“鐵錘”所及，舊的價值大廈發生動搖，但這只不過是尼采的前提性工作，他的哲學是為政治學服務的。因為價值不予重估，德意志民族就很難如尼采所愿：回到英雄時代，以及由此而成為“地球的主人”和主宰“地球的命運”。

從此意義上看，尼采實在算不得偉大的哲學家。

注釋：

〔1〕劉小楓《尼采的微言大義》一文發表后，引來張遠山的商榷文章《廢銅爛鐵如是說》。張文亦有可取之處，但并未把問題說清楚。

〔2〕尼采：《看哪這人》，此書收入《權力意志》一書，商務印書館1991年版，第53～54頁。

〔3〕尼采：《查拉斯圖拉如是說》，湖南人民出版社1987年版，第90頁。

〔4〕〔5〕〔6〕〔12〕〔13〕〔15〕尼采：《悲劇的誕生》，湖南人民出版社1986年版，第1、153～154、158、157～158、115、25頁。

〔7〕馬基雅弗里：《君主論》，商務印書館1985年版，第83頁。

〔8〕霍布豪斯：《形而上學的國家論》，商務印書館1997年版，第17～18頁。

〔9〕〔10〕〔20〕尼采：《偶像的黃昏》，湖南人民出版社1987年版，第58、60、107頁。

〔11〕〔21〕〔22〕〔24〕〔25〕〔26〕〔27〕尼采：《權力意志》，商務印書館1996年版，第220、633、625、215、618、376、137頁。

〔14〕〔18〕《哲學與真理——尼采1872～1876年筆記選》，上海社會科學院出版社1993年版，第156、166～167頁。

〔16〕康德：《判斷力批判》下卷，商務印書館1985年版，第95頁。

〔17〕《馬克思恩格斯選集》第四卷，第160頁。

〔19〕〔23〕尼采：《道德的譜系》，三聯書店1992年版，第40、28頁。