費希特思想的獨立形象

李文堂

1992年我在瑞士洛桑大學求學時，遇到了一場少見的博士論文答辯會。會場設在州議會大廳。也許是因為報紙的廣告效應，聽眾很多，而且來自不同的知識背景，其中也有帶著孩子的家庭婦女。在長達四五個小時的答辯會上，公眾始終在傾聽，那種專注表情就像參加教堂的布道活動一樣虔誠。我想，這就是歐洲的公眾文化景觀吧!答辯人拉德里查尼(Ives Raddrizzani)算是我剛認識的朋友，他花了近十年時間才提交了“費希特走向主體間性的基礎——從《全部知識學的基礎》到《知識學新方法》”這篇博士論文。這場答辯給我的印象是深刻的，這倒不是因為拉德里查尼同時用法語、德語和意大利語出色地回答來自巴黎、慕尼黑、羅馬的費希特專家提出的艱深問題，而是因為會場始終籠罩著唇槍舌劍的氣氛，并出現了戲劇性的論辯陣營：三位外來的專家護著答辯人，與其導師許絲勒 (Inborg Schuessler)教授展開了激烈爭論。后者是海德格爾派的費希特解釋者，曾受業于楊克(W．Janke)門下，也是《海德格爾全集》編輯人之一。費希特思想的前后期演變究竟是先驗哲學道路還是存在哲學的道路，這種分歧嚴重影響著費希特思想的當代解讀。這場奇特的論辯自然也在與此相關的問題上出現了交鋒。

就在這次答辯會上，我認識了在國內時已久仰的R．勞特教授先生。他是二十世紀費希特復興運動的著名領導人，在這場辯論中差不多是答辯者的堅強辯護人。休辯時，我主動上前用法語與他攀談。在短暫寒暄后，我按梁志學、王樹人兩位先生的囑托，代他們向他問好，于是他立即興致盎然地回憶起與王先生欣賞中國畫的情景，接著他就談到梁志學先生，幾乎高聲喊道：“Liang,scientifique， scientifique!”不知道是因為怕我的法語聽力不好，還是因為他自己的感觸太深，他一遍又一遍地重復著scientifique[科學的]這個形容詞。看得出，他對梁先生的贊賞之意是溢于言表的。我想，勞特用scientifique這個詞來形容梁先生的學術風格，已是他的最高贊譽了，然而，我當時就明白，這也并不完全是一種溢美之詞。自1984年以來，勞特與梁先生就編譯和研究費希特著作的長期合作，從不間斷鴻雁往來，已經使他們之間達成了某種精神默契和思想認同，可以說scientifique就是這種默契與認同符號。

Seientifique一詞如果按照英語背景去解讀，是很有嚴格的、一絲不茍的“科學精神味道的。這層意思也早已滲透到我們中國人今日的日常用語當中。當我們說這個“很科學”、那個“不科學”肘，簡直都不是在判斷真假是非，而是在辨別善惡美丑了。不過，勞特用這個詞評價梁先生，并沒有這種“科學主義”的文化傾向，他畢竟是在評價“做哲學”的一種風格，確切地說，首先是在評價一種具體的學術工作，而且這一工作是他始終關切，也與他本人的工作密切相關的。從1962年開始他與合作者一起，采用歷史—批判方法編輯了巴伐利亞科學院版的《費希特全集》，這一工程浩大，歷時幾十年，從編輯、解說到注釋，如一張手稿紙片的收集，一部作品前因后果的交代，一個字符的校正，一個人物、事件或概念的注疏，工作細致煩瑣，沒有一種科學工作的精神，是不可能完成的。而梁先生主持的《費希特著作選集》的編譯工作，歷時15年，雖然只有五卷本，約250萬字，但就投入的微薄財力與實際工作量的巨大反差而言，也是一個相當艱巨的學術工程。梁先生不僅自己承擔了大多數并且重要篇幅的翻譯工作，而且依據原文一字一句地校改了其他所有譯稿，獨自編寫各卷注釋，甚至為了保證質量，連出版、印刷環節也親自過問。這種持之以恒、一絲不茍的學術精神，可以說很“德國化”了。應該說?勞特與梁先生所主持的編譯工作之間的確有某種“科學精神”的默契。

然而，他們之間遠非只有一點“精神默契”，更有一種“思想認同”。今天，當我面對梁先生陸續出版的三部費希特研究著作(《費希特青年時期的哲學創作》《費希特耶拿時期的思想體系》《費希特柏林時期的體系演變》，均由中國社會科學出版社出版)時，不禁重新回憶起勞特當年對梁先生的評價，越發覺得他所表達的 seientifique一詞的思想意蘊，實在值得我們細細玩味再三。

比較一下勞特與梁先生關于費希特研究的系列論著，就可以發現他們對費希特著作的研究動機和方法也有某種契合或相似之處。我們今天知道，費希特的思想命運是悲劇性的，一直受到他同時代思想家的誤讀，甚至深刻誤解，曾經追隨過他而后又分道揚鑣的謝林和黑格爾，也沒有可能同他的晚期思想有任何真正的交流和對話。費希特晚年越來越傾向于柏拉圖式的口頭傳達，而沒有將他的第一哲學的“完成形態”公之于世，以致謝林和黑格爾在各自著作中談到他“改進后的知識學”時都表現得十分簡單和草率，只限于對他當時發表的一些通俗講演的評價。在一個多世紀的時間里，費希特哲學的鮮明個性一直被淹沒在謝林和黑格爾的批評視野中，而研究者也不能擺脫德國唯心論“從康德到黑格爾”這種克洛納式的宏偉敘事圖式。上世紀六十年代以來，勞特發表了《先驗哲學的觀念》 (1965)、《謝林同一哲學的緣起及其與費希特知識學的爭論》(1975)、《費希特以知識學為原則的先驗自然學說》(1984)、《先驗的發展道路——從笛卡爾到馬克思、陀斯妥耶夫斯基》(1989)等一系列論著，為費希特思想的獨立形象的修復奠定了基調。他的一個基本論點就是，費希特在耶拿時期發表的、后世廣為流傳的所謂費希特哲學的“代表作”——《全部知識學的基礎》(1794)是費希特思想表達不成熟的作品，而真正的“完成形態”是柏林時期完成而生前沒有發表的《知識學/804》，勞特運用文本學研究方法，嫻熟地使用大量費希特生前未發表的手稿、筆記類文獻來支持這一解釋動機，極具說服力，可以說，完全改寫了德國唯心論史。在這一解釋動機的影響下，勞特和許多其他的研究者都非常重視知識學的“演變史”研究，并由此擴展到對費希特的等思想及其前后變化的系統解釋，從而確立起費希特的獨立完整的思想形象。我想，這一解釋動機和研究方法也深刻影響了梁先生三部費希特論著的寫作。

費希特思想在中國的傳播，梁啟超、張君勱、賀麟、王玖興等這些前輩學者是有很大貢獻的，他們在介紹、翻譯和研究方面都不同程度地做了開創性的工作。但應該說，過去對費希特的了解，視野較窄，局限性是相當大的，基本上沒有擺脫“從康德到黑格爾”的克洛納圖式。他們主要關注《人的使命》《對德意志民族的演講》與《全部知識學的基礎》這幾部費希特生前發表的“經典”著作。在他們的視野里，費希特是一個知行合一的愛國主義者，一位理性主義的啟蒙思想家，一個講自我與非我關系的主觀唯心論者。時至今日，國內各種哲學“教科書”仍然沒有打開解讀費希特的新視野，費希特思想的介紹顯得單薄、空疏和貧乏，基本上還在傳統的克洛納圖式中運行，這的確不能不說是一大缺憾。我想，梁先生在完成《費希特著作選集》這一近乎“折磨人”的編譯工作的同時，又抓緊撰寫了研究費希特的三部論著，就是要填補這一缺憾。這三部論著就其框架而言，跨度很大，分別討論了費希特青年時期、耶拿時期與柏林時期三個主要階段的思想演變，可謂通“古今之變”；涉及面廣，幾乎范圍了費希特之“思想天地”：知識學、自然哲學、經濟哲學、法哲學、倫理學、政治哲學、歷史哲學、宗教哲學等。如此宏大的敘事布局，沒有對費希特著述的全面了解是不能做，也不敢做的。對于一個主持過《費希特著作選集》的編譯工作并通校過全文的研究者來說，第一手文獻的熟悉程度是可想而知的。詳盡占有原始文獻，這就是一個得天獨厚的研究條件，我們這些費希特研究后學，目前也未必具備。梁先生向來主張西方哲學的研究，要先翻譯，后研究。這個看法未必不會引起他人異議：為什么不是先研究，后翻譯呢?沒有研究的翻譯自然是不可取的，不過翻譯本身就是一種細部研究。這種建立在翻譯基礎上的哲學史研究方法，應該是哲學所的一個傳統，當然這也未必不是北大、人大、武大的傳統，但就德國哲學研究而言，尤其是哲學所的一個傳統。顯然，梁先生在很大程度上繼承了這一傳統，非常重視文本的“客觀”基礎，這也是他的研究比較“科學”的地方，用勞特的話說就是scientifique!文本學自然有它“科學”之處，胡適當年不也是把小學訓詁之類稱為“科學”的方法嗎?

不過細讀梁先生的論著，除了個別陌生人名外，并不見有任何“中文夾外文”的現象，更不用談什么“玩語詞”或概念分析了。這個文風和我們這些年輕人喜歡的風格真有天地之別。真是奇了怪了，為什么梁先生平常談起康德、費希特、謝林、黑格爾這些古典哲學家的概念、術語，頭頭是道，可以講一大串，卻絲毫沒有反映到他的著述中呢?我想來想去，是與他過去接受過另一種“科學”訓練有關。在我的印象中，梁先生除了哲學外，科學與政治是他兩樣關切的東西，也都有淵博的知識，但就知識而言前者甚至更細密。某種意義上講，他喜歡科學勝于思辨。所以耶拿時期的費希特喜歡用原理、定理、系理這種科學形式來講第一哲學，講法哲學、倫理學，這對梁先生來說是有親合力的。梁先生雖然沒有用這種科學形式來解說費希特的思想，但是他畢竟喜歡用第一、第二、第三、第四這種概括方式把問題或知識條分縷析，把觀點交代得清清楚楚，有時候清楚得似乎讓人“無懈可擊”，也“無話可說”。為什么呢?因為它似乎不交代“問題”，也不準備與你“對話”，像是端出了幾樣“美味”，卻不準備讓我們“會飲”。這種傳統的“述評”方法自然有它的缺點，可能抓住“清楚的”，掩蓋了“糊涂的”。我本人并不喜歡這種方法，因為我覺得哲學實在不是邏輯，也不是數學，相反，是要質疑邏輯與數學究竟如何可能。所以哲學首先是批判的、懷疑的，因而也可以說，是痛苦的。當然，這并不是說我喜歡痛苦，沒有人喜歡痛苦，所以我甚至也不喜歡費希特，因為和他一起思考是一件折磨人的事，這倒并不因為他的思想多變，而是因為跟著他去尋找那個“最明白又最隱蔽的”真理的道路實在有點折磨人。真理是光明的、令人快樂的，然而費希特是晦澀的、甚至無趣的，所以我常常無力把握他的許多“糊涂”思想。然而，梁先生卻能用一種“理性的爽朗”，大刀闊斧地砍斷那些冗長的思辨，擺脫煩瑣的概念糾纏，提煉出主要觀點，大大滿足讀者那種“一覽眾山小”的閱讀心理。這樣的效果，也許部分地該歸功于這種古典的“述評”方法吧!

當然，這種“理性的爽朗”，也是建立在“科學”研究基礎上的，需要對費希特思想錯綜復雜的發展脈絡有清晰的把握。梁先生龐大的“體系研究”試圖以“知識學的前后演變為主線來敘述和考察其他部門哲學的變化軌跡，無疑是一項難度極大的工程。費希特的知識學表達形式多變，著述甚多，留下十幾部(篇)知識學著作、手稿和筆記，而作者從“評《埃奈西德穆》”(1794)到《知識學綱要》(1810)之間的大部分知識學作品都有所涉獵，勾勒出一個基本的發展線索，的確費了一番心血。雖然“知識學”在三部論著中所占的篇幅和分量都略顯不足，似乎與龐大的“體系研究”不相稱，不過作者的有關論述和觀察為讀者重新認識費希特打開了新的視野。

國內過去的研究者雖然對《全部知識學的基礎》的研究較多，但常常忽略了其中一些細密之處，比如知識學不可言傳的直觀方法。《全部知識學的基礎》中的“絕對自我”的設定活動，是通過“反思”和“抽象”這種現象學還原而相遇的“本原行動”，實際上是一種純粹直觀活動，而在《知識學／1804》中，就是那道“最明白又最隱蔽的”(das Allerklarste und zugleich das Allerverborgenste)的“真理之光”。這種細密之處被忽略，很難說對早期費希特思想的理解是成功的。沒有現象學還原和理智直觀方法，知識學的基礎就剩下三條干巴巴的“自我設定”原理了，而全部知識學也就變成一種空洞的概念推理系統。知識學真要變成這樣的話，那真是應驗了康德那句“名言”：概念無直觀是空的。正是因為沒有理解《全部知識學的基礎》的細密之處，連康德這位哲學老人也指責知識學是不可靠的邏輯，更不用說謝林、黑格爾這些學生要誤解費希特的自我學了。不過，這也不能全怪同時代思想家的理解力不盡人意，費希特自己也要承擔責任，因為他很長時間里都沒有完成知識學的“表達”，只留下大量手稿、講演筆記，等到完成了又將它束之高閣，秘而不宣。實際上，《全部知識學的基礎》發表前后，《對基本哲學的獨自沉思》《知識學新方法》與《知識學／1804》基本是用現象學還原和直觀方法來完成“表達”(Darstellung)的。可以說，沒有這類手稿、筆記的參照，就無法理解耶拿知識學的細密之處，無法理解費希特思想演變過程中的“表達”之痛苦，也無法理解耶拿后期人間性問題或主體間性(Interpersonalitaet／Intersubjektivitaet)問題凸顯的基本背景。沒有這種“視野”的知識學研究是可信的嗎?這也就是我為什么說過去的研究有很大局限性的原因。梁先生對蘇黎士時期和耶拿早期的知識學研究，通過前后材料的相互印證，注意到了費希特的直觀方法的在知識學表達中的作用，并試圖與公理推演方法結合起來理解知識學體系的開端，這種嘗試是很有新意的，可以說，是對過去那種僵化的解釋模式的一種突破。不過，作者似乎對直觀方法的基礎地位還重視得不夠。作者不但很少提到《對基本哲學的獨自沉思》這部手稿，而且論及耶拿后期的《知識學新方法》時，篇幅放得實在太少，無法將直觀方法的重要意義傳達出來，也忽略了這一方法與“主體間性”問題之間的關系。在我看來，這個問題也是費希特前后期思想演變的核心問題。費希特在耶拿后期為了擺脫“唯我論”的誤讀，就必須面對他人和上帝(絕對)在知識學中的地位問題，后者則更重要，沒有上帝或絕對，他人是無法面對的。然而，絕對是一種原創活動，只能直觀，不能用概念把握。“花紅樹綠”我可以傳達，但是絕對直觀我怎么傳達給你呢?知識學究竟要傳達什么?傳達又如何可能呢?在這里，“絕對”表達性問題，直接關涉他我關系的建構問題。這兩者在費希特思想轉向過程中的作用孰重孰輕問題，實際上也是本文一開始提及的那場答辯會激烈爭論的焦點。

按照作者勾勒的知識學演變線索，柏林時期知識學被描述為一個以“絕對”或上帝為最高原理的思想體系，從而明顯區別于以“自我”為最高原理的耶拿知識學體系。這一敘事邏輯突出了《知識學／1804》作為“完成形態”知識學的重要地位，突出了晚期知識學(如《神學、倫理學和法學原理》《極樂生活指南》《知識學綱要》)演變中的神學性質，從而給讀者一個強烈的印象：哦，費希特，原來你的知識學有這樣一副神學面孔!因此，作者對柏林時期知識學概況的介紹，雖然有的地方失之簡略，但也仍然能在很大程度上幫助讀者去修正對費希特的認知。

不過，梁先生似乎有意縮小“知識學”的討論篇幅，這倒不是因為他不明白知識學的地位和分量，而是“志不在此”，正如他書中交代的那樣。三大論著，宏篇巨制，主要介紹和討論了費希特的各大部門哲學，特別是政治哲學、法與國家哲學、倫理學、歷史哲學，其次是宗教哲學和經濟哲學。這些介紹和討論思路都顯得活躍而清晰，許多內容繪聲繪色，可讀性很強，而且每部論著的“前因后果”都講得清清楚楚。這些著作大多是費希特生前已經發表的，并且也收入了中文版的《費希特著作選集》，現在配有這樣詳細的“導讀”，對有興趣的讀者來說實在是一件輕松愉快的事。在這里，明白流暢的文風和古典的“述評”的方式就顯出了長處。當然，梁先生的社會政治關懷和豐富知識，在寫作中也起了重要作用。在他這里與在費希特那里一樣，人的使命、學術使命和政治關懷是緊密交織在一起的，這一點使他的《費希特青年時期的哲學創作》寫得更有生氣。該書不禁讓我懷念和欣賞起他洗練的古典文風，它將一種明晰的思想和真摯的情感“和盤托出”，讓一個“大革命”時代的啟蒙思想家形象活生生地站立在我們面前。相對說來，《費希特耶拿時期的思想體系》中的思想敘事要顯得平面、晦澀一些，這也許與費希特這一時期的法哲學和倫理學的表達比較刻板和抽象有關。然而，《費希特柏林時期的體系演變》對《鎖閉的商業國》《現時代的根本特點》《學者的使命》《極樂生活指南》《對德意志民族的演講》以及1812年的《法學》和1813年的《國家學說》的解說，都非常通俗而洗練，使一個富有宗教思想激情和廣泛社會關懷的晚年費希特躍然紙上。

這些“導讀”或“解說”并非沒有作者自己的解釋思路，而流于一般的“人云亦云”。作者把青年費希特如何從康德的實踐理性出發，評判天啟宗教、評判法國大革命、論證思想自由和理解學者的使命的思路，都清理、刻畫和論述得很明白、充分；與此同時，作者也時刻注意到盧梭的社會契約論對費希特的政治和法權思想的深刻影響，并且將費希特在耶拿和柏林兩個時期的有關法與國家哲學的變化，概括為社會契約論到社會有機論的變化，是很有說服力的，它幫助我們去理解費希特為什么會從“民主政治”(Demokratie)走向“神權政治”(Theokratie)。不過，這個過程究竟是怎么演變的，要從“先驗哲學”的學理上梳理明白，并不是一件容易的事情。這里面的問題很多，比如說，這種變化是在《現時代的根本特點》《極樂生活指南》中出現的還是在《對德意志民族的演講》開始出現的，抑或更早?拿破侖入侵和“德意志神圣羅馬帝國”的解體究竟起了怎樣的作用?又比如盧梭的主權不可分割也不可轉讓的思想實際上仍然影響著費希特的晚期主權理論，不過它被神圣化了。應該說，費希特這一政治思想取向，離開康德已經很遙遠了，而就國家是地上的圣物這層意思而言，部分地接近了黑格爾，因而自然不會像康德的憲政主義那樣，容易受到英美思想界的歡迎，相反，它是對英美自由主義的合法性的深刻質疑，而不僅僅是當時對未來德國的一種現實制度設計。這些問題都需要進一步清理和分析，尤其需要對1813年的《國家學說》做進一步的研究。

看來，在費希特那里，第二哲學(部門哲學)問題和第一哲學(知識學)問題一樣，充滿先驗魅力，但也十分艱深，不容易把握，甚至有些讓人“畏懼”。他的第一哲學更像塊難啃的“骨頭”，食之無“肉”，棄之可惜，需要一而再、再而三的勇氣去嘗試。費希特長于思辨、分析，而缺乏歷史縱橫。他雖然隨康德而人哲學，但引為知己的卻是約翰和柏拉圖，然而就是這一個半個“同道”，他也少有提及，所以解讀他的晚期思想常常缺乏許多必要的歷史路標，容易迷失于他沒完沒了的冗長思辨中。如果沒有足夠的激情和耐心，就不要接近費希特了。而現在，梁先生在完成了費希特著作的繁重編譯工作的同時，差不多又完成了這樣龐大的“體系研究”，則需要多大的激情和耐心!而這一切，似乎都來自他的一種“使命”，一種與勞特先生同樣的學術承擔：重塑費希特思想的獨立形象。現在，如果讀者也有同樣的激情和耐心，去讀一讀梁先生的三本論著，那么我想，這個“使命”，也就完成得很好了。