誰之痕跡

《書屋》２００３年第９期發表了于展綏先生一篇題為《道義迷失的歷史痕跡》的文章，帶著學習討論的態度，筆者試對文中一些值得商榷的錯誤觀點，提出質疑和異見，如有不妥，也希望諸公能對論點繼續深入討論。

原文開始引用了《論語·子路》中的“父為子隱，子為父隱——直在其中矣”，對這句話中“隱”的方式問題進行探討之后，作者得出的結論是：“孔子在肯定這種‘以親遮義’式的那種毋庸置疑、理直氣壯的態度和口氣，‘父親為兒子隱瞞，兒子為父親隱瞞，正直就在其中了’。偷了別人的東西，互相隱瞞，不僅沒有絲毫理虧的感覺，而且還有一種‘正義在握’的理直氣壯，天底下有這樣的道德準則與邏輯嗎？無論孔子的徒子徒孫如何巧舌如簧，百般狡辯，有一個事實不容質疑：道義、正義感的缺失就發生在我們文化的源頭”^１。筆者認為：將道義和正義感的缺失歸罪于儒家文化這一基本觀點不能成立。

首先僅從“父為子隱，子為父隱”來窺探儒家文化未免偏頗，儒家文化中也有很多支持道義成分的觀點，至少儒家在絕大多數情況下是教人誠實做人的，這個主流不能不看到。如：

言必信，行必果。（《論語 · 子路》）

人而無信，不可知其可也；信則人任焉。（《論語 · 陽貨》）

君子養心莫善于誠。（《荀子 · 不茍》）

誠者，天之道也；思誠者，人之道也。（《孟子 · 離婁上》）

不足于行者，說過；不足于信者，誠言。（《荀子 · 大略》）

儒家認為誠信是人性之本、天道之源，類似這樣的觀點，舉不勝舉。儒家鼻祖孔子生在動蕩年代，他的仁學“本產生在早期奴隸制崩潰、氏族統治體系徹底瓦解時期”^２，儒家文化的背后實際上是對復興周禮制度的提倡，這種制度雖然孔子認為其美好，但是被歷史無情的摒棄了。孔子而后，儒分而八，以后有更多的發展和變遷^３，有的與原儒有很大的差異或偏離，如“荀子突出發揮‘治國平天下’的外在方面，直到法家韓非把它片面發展到極致，從而走到反面，而又在漢代為這個仁學母體結構所吸收消化掉”^４。韓非和李斯是荀子的學生，是法家在理論上和實踐上的集大成者，二人輔佐秦始皇，開創了高度強權和集權的封建帝國，建立了一套維護帝王統治和規范社會秩序的成文法律。毛澤東說：“百代皆行秦政制”，兩千多年的律令法規的基本精神和整體特征一脈相承。在歷史的前臺一直是法家在唱著主角，儒家只不過是唱戲者的臉譜罷了。孔孟的原儒在現實社會中不僅不能運用自如，反而會讓其實踐者四處碰壁，甚至引來殺身之禍，在實際中只能按法家文化行事，而這樣的局面，正是法家提倡的“理”以及實際上的利己主義的結果。正是在法家中，“利己主義終于達到了頂峰，并不斷地在后世的宮廷斗爭中得到最充分的實現。韓非始創的法家一套，與儒家強調從個體道德品質出發的內圣外王的政治理論，當然就截然不同了”^５。聯想到“文革”以及中國歷史上多少人賣親求榮、賣友求榮，其實中國人并沒有幾個人做到“父為子隱，子為父隱”，劃清界限都來不及呢。這一點文章作者也注意到了，但作者認為造成這一點的原因是儒家講道德和道家反道德雙重拉扯的結果，這也是經不起推敲的。

原文中提到“國人整體道德觀念（不僅僅是公正、道義）的淡化，還與道家文化有著極為密切的關系，與儒家追求的道德人生恰恰相反，道家文化是反道德的，絕圣棄智是道家的核心理念”。在這里，作者顯然對道家文化的理解不得要領。首先，老子的思想不是道家思想的正統，道家思想的正統在莊子那里。老子更多的是研究如何耍手段的陰謀家，而不是追求個體自由的道家。因此以老子的思想來推測整個道家的思想就會出現偏頗。其次，被作者批判的老子的“天地之間沒有什么溫情關系，有的只是利益的分配與競爭”思想幾乎完全被法家吸收并發揚光大，而老子以后的道家并未繼承這一思想。這說明作者盡管批對了靶子卻戴錯了帽子。“由韓非承接《老子》，似乎順理成章……從總體上講，法家是接過了《老子》政治層的‘無為’含義上的人君南面術，把它改造為進行赤裸裸統治壓迫的政治理論的”^６。

人們之所以會“賣友求榮，賣親求榮”，不是因為文化的影響，而是因為制度的提倡，這是絕大多數人在現實制度——具體說來就是法家提倡的“誅連制”——的逼迫下為了求生存的一種無奈選擇，而不是什么儒家和道家拉扯的結果。如果說有什么雙重拉扯的話，那也是儒家與法家的拉扯，而不是儒家與道家的。

作者還認為，儒家的“道義”是一種“私人的道義”，是不可靠的，不符合現代的公義思想。這不免有些吹毛求疵。在孔子那個時代甚至其后相當長一段時間里，世界上哪個國家也不可能發展出公德出來，我們不能要求在那樣的時代條件下有現代的道義思想。李澤厚曾提出“社會性道德”和“宗教性道德”的概念：“所謂‘社會性道德’即梁啟超在本世紀（注：二十世紀）初提出的‘公德’，它建立在現代法治基礎之上（或現代法治以它為基礎），是現代生活所賴以維持的共同原則、規范、秩序、價值觀念和行為方式……‘宗教性道德’即梁啟超所謂的‘私德’，在中國，這就是傳統儒學所宣講的那一大套。它以情誼為重，與信仰攸關，關乎個體的終極關懷或安身立命。”^７我們不能問“為什么儒家的道義是私德而不是公德”，我們要問的應該是“為什么儒家的私德后來沒有發展出公德來”，這樣一轉換我們就會發現，阻礙因素不是儒家文化本身，而是法家文化以及以法家文化為內核的封建官僚制度。法家提倡赤裸裸的利害關系，提倡玩陰謀，耍手段，根本無道義可言。在現今的中國，如何處理私德和公德二者間的關系，李澤厚認為：“傳統儒學作為‘宗教性道德’對自由主義的‘社會性道德’仍然可以起著具體范導作用。‘宗教性道德’是理想性的絕對倫理，‘社會性道德’是經驗性的相對倫理。前者純屬個人信仰范疇，人可自由選擇，不能追求一致。任何社會群體、集體（從家庭到國家）都不能以絕對倫理的名義來規定個人信仰或強迫個人服從。但個人所選擇的超越個人利益的信仰、道德卻可以對以個人利益為基礎的‘社會性道德’起某種引導作用，使個人在公德中注意私德”^８。這才是我們理性和客觀看待與劃分公德和私德的標準，而不是求全責備，指責儒家的道義是私德。

最后，單從文化的角度來解釋道德淪喪實際上是非常沒有說服力的，文化是一個很間接的因素，在道德淪喪背后有更直接的現實力量的左右。中國幾千年來的生存壓力是一個不可忽視的事實。像非洲那樣的貧困地區，有再好的文化源頭也不能阻擋他們今天的弱肉強食、爾虞我詐。另外，制度的力量大于文化的力量。在幾千年的封建皇權制度統治下，中國人的奴性尚未去除，公民性還未培育起來。現在的中國盡管在文化上早已擺脫了儒家文化，但在制度上卻仍然存有許多舊的影子。中國尚處于建設公民社會階段，因此缺乏公正意識是自然的。不要動不動就往文化上扯，“所謂文化批判，很可能是把一支潰軍帶到了文化領域，去進攻一個比先前的攻擊目標更不可攻克的目標。新目標叫‘文化’，其實是精神領域里的空氣，無所不在，無所不包，張口即能呼吸，閉口即能知味，誰都能抓上一把到沙龍里談談，一松手，則什么也沒有。這樣的精神總攻，連堂·吉訶德都不如，唐·吉訶德前面還有一架具體的風車；這樣的文化批判，清風逐流云，荊軻刺孔子，只能配中國文人的胃口……我以為，中國人若真想為中國文化好，在目前的情況下，最好少談文化，至少不談文化批判，晾干文化問題里的水分，讓那個文化癡肥癥逐漸萎縮”^９。如果在一種體制下堅持道義的人經常吃虧，而相反不堅持道義的人卻能獲得很多好處，那么你如何提倡反對“儒家文化”、提倡道義文化都無濟于事。原文中提到的羅爾斯的《正義論》關心的也不是什么文化，而是如何建立一個正義的制度。

將儒家文化視為今日中國人道德淪喪的原因，最讓人感到不解的地方在于：自二十世紀二十年代打倒孔家店以來，再加上“文革”中的“批林批孔”運動，儒家文化在中國可以說基本上已經絕跡了，現代社會完全沒有按照儒家的理念來建立，現代人也沒有幾個能記得孔老夫子的幾句話，能夠按照儒家文化的理念行事，可以說儒家文化對現代人基本上沒有什么影響，為什么現代人的道德感還這么差呢？反之，堅持儒家思想的梁漱溟敢于在政治權威下說真話，這不是道義又是什么呢？

應該重新審視“父為子隱，子為父隱”這句話的前后文，考慮這句話的背景，不能單從字面去理解這句話的含義。筆者認為：儒家提倡“父為子隱，子為父隱”是在用私人的道義與公家（這里指官方）的不公正道義進行對抗，如果一個國家的“法”（道義）本來就是不公正的（在中國，古來如此，所謂“刑不上大夫”，法不是用來治國的，而是用來“制”老百姓的），那么儒家對這種“道義”的反叛恰恰是一種先進的東西而不是落后的東西。

儒家提倡親情，“原典儒學所強調的以親子情為主軸、對人際等級關系和人性積極情感的培育和規范”^１０，提倡以自己的真實情感作為行為的基礎，這也是任何道義的基礎。盡管它有時會與社會公義發生沖突，但如果沒有這個基礎，社會公義就是空中樓閣。事實上，即使是在一個社會公義感很強的國家，大多數正常人都會“父為子隱，子為父隱”，如果大多數人不這么做，那這個社會反倒不正常了（如“文革”時期）。問題的關鍵不是去否定“父為子隱，子為父隱”，而是在承認絕大多數人都會“父為子隱、子為父隱”的情況下，如何設置一種制度去維護社會公義。也就是說，我們應該在承認人的正常感情的情況下去設法保證我們的社會公義，而不是一味對這種感情進行抹煞。否則我們將會又退回到“存天理、滅人欲”的可怖時代。

注釋：

〔１〕于展綏：《道義迷失的歷史痕跡》，《書屋》２００３年第９期。

〔２〕〔３〕〔４〕〔５〕〔６〕李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社２００３年版，第２５、２７、２７、９５、８８頁。

〔７〕〔８〕〔１０〕李澤厚：《己卯五說》，中國電影出版社１９９９年版，第１０１～１０２、２７、８０頁。

〔９〕朱學勤：《書齋里的革命》，長春出版社１９９９年版，第１７５頁。