女性主義與母權模式：徐坤《女媧》中的國族敘述^①

中國的男性作家專注于國族敘述始于“五四”，由來已久，氣候已成。他們的小說無論是醉心于民族精粹的再現還是批判民族傳統的偽劣，往往體現了對中國文化根源一往情深的探詢。當代中國男性作家小說里的國族身份和傳統之間的聯系常常是通過對男性陽剛之氣來呈現的，劉恒的《伏羲，伏羲》^② 和陳忠實的《白鹿原》^③ 可以說是最為典型的例子。中國女性作家似乎不太關心國族身份，至少她們的作品往往不被看作是國族敘述。可是就在當代女性作家全力以赴描繪私人生活的同時，北京女作家徐坤，以其著作《女媧》^④，首當其沖，在國族敘述中表露了強烈的女性主義鋒芒。本文旨在分析《女媧》中女性主體“欲望”兩方面的作用，一方面是欲望如何參與構建另類女性特質，另一方面是欲望在母權模式再現中的基本功用。本文探索《女媧》的女性主義敘述機制最終是為了借此分析女性主義國族敘述的可能性。本人認為《女媧》是女性主義意識的產物，與國族敘述中中國文化的男性表述反其道而行之，是張揚女性主義國族敘述的“反敘述”。

然而本文同時也認為《女媧》并未完成女性主義國族敘述的使命，因為從理論上講女性國族敘述也許是一個可望而不可即的“悖論”。問題的關鍵不是《女媧》或是作者的局限性，而是在于“國家”本身的性別特質。如果如塔瑪·瑪雅（Ｔａｍａｒ Ｍａｙｅｒ）所言，國家是一樁男性事業^⑤，那么在國族敘述中是否有女性主義的立足之地？就國族主義的事業而言，女性主義敘述的對抗姿態（帶有女性主義意識的女人書寫女人）將導向何處？當能動的女性形象完全破壞了“女性特質”為良母賢妻愛女的常規時，這樣的“另類女性”在傳統氛圍下究竟是什么形象？能否為國人接受？在國族敘述的背景下，除了揭露儒家禮教作為一個壓制性體制的消極再現之外，這樣的女性主體象征著什么？簡而言之，“女性主義式的文化國族主義”（ｆｅｍｉｎｉｓｔ ｃｕｌｔｕｒａｌ ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ）有無存在的可能？從理論到實踐女性國族主義敘述在世界范圍內都處于起步階段，因此本文只是借分析《女媧》做一些初步探討。

婆媳執政的母權模式

《女媧》講述一個名叫李玉兒的女人從１９３０年到１９９０年６０年中的生命故事。她的苦難生活從十歲嫁到于家做童養媳開始，成為飽嘗婆婆虐待的兒媳，接著做了十個孩子的母親，后來在古稀之年當了太祖母。小說以李玉兒生活的各個時期為主線，逐步展開于家四世同堂的家族傳奇。小說以李玉兒的“婚禮”拉開帷幕，新娘李玉兒坐在毛驢背上悲痛欲絕，欲罷不能，被自己守寡的母親以十塊大洋和五斗高粱米賣給了于家做童養媳。那時候，于家僅三口之家———父親于祖賢，母親于黃氏，還有緊接著成為李玉兒丈夫、于家的獨子于繼業。新郎才八歲，還在他母親的懷里吃奶。于家是于家坳的富戶，家業殷實，雇有一個長工，農忙時也雇些個短工。可是新中國前不久，天災加戰亂使于家失去了全部田產家業，不得已搬到城鎮邊緣居住。可慶幸的是于家因此躲掉了地主成分，這可是不幸之中的大幸了。歲月滄桑，目睹了李玉兒含辛茹苦，生養十個兒女，送走早逝的公公和丈夫，贍養刁鉆懶惰的婆婆，故事在于家老少歡慶第五代子氏的百日紀念時結束。

《女媧》在很多方面與２０世紀８０年代末期以來中國文學中的家族故事不同，但最為顯著的差異是李玉兒是由母親而不是由父親出賣成為童養媳的，陰盛陽衰是這個關于女性權力小說的先決條件。在婆家直接壓迫控制虐待她的不是公公也不是丈夫，而是婆婆，她的生存環境是傳統中國的母系家族環境。若干年后，李玉兒也繼承婆婆的衣缽，婆婆和她前后統治這個家庭６０年有余。除了婆媳之間爭權奪利，她們運籌帷幄，逼迫丈夫子女違愿地與她們合作。作為妻子，她們對丈夫既控制又反抗；作為母親，她們盡可能地在自己子女們的生命抉擇中施加影響，甚至不惜傷害子女的精神和肉體；作為婆婆，對媳婦更是竭盡婆母專橫跋扈之能事。《女媧》表現了母權制度的力量，再現了這樣的制度如何繁衍再生，如何將李玉兒從一個無辜、無知、無能的小女孩鑄造成順我者昌，逆我者亡的強權母性家長。與此同時，它也道明了家庭權力政治斗爭中的種種女性策略。

與許多傳統中國家庭相似的是，于家也有生殖危機。不同的是，于家的生殖危機咎在女眷———于黃氏自己既無性欲也不再有生育能力，但又拼命不準丈夫于祖賢娶小納妾，所以家族傳宗接代的唯一希望便落在兒子于繼業的身上。就于黃氏看來，于繼業體弱多病，發育不良，不及早想辦法讓他繼業傳宗是不明智的，因此，童養媳將是解決于家生養問題的最佳辦法。再則，童養媳既是額外勞力，又給了她充分的時間調教出得體的兒媳婦。李家那邊，李玉兒父親之死意味著她母親無法帶著兩個年幼的女兒支撐生活。為了逃避饑荒，李玉兒的寡母決定把李玉兒嫁作童養媳，自己帶著小女兒嫁給了一個外地老光棍，遠走他鄉。

李玉兒再也沒有見到母親，而且被蒙在鼓里，十歲的她被迫一夜之間長大。婆婆于黃氏的吝嗇惡毒使李玉兒的生活除了侮辱咒罵皮肉之苦之外便是繁重的家務和田地勞作。李玉兒極度想念母親，不堪忍受艱辛，曾兩度逃跑，但每次都迷失方向，被人發現并送回婆家。最后聽說自己的母親已帶著妹妹遠嫁他鄉，才不得已放棄了逃跑的念頭。１４歲的時候，被公公引誘，遂懷孕，生下一個侏儒智障的兒子。在痛打李玉兒后，務實的婆婆，心疼四年來的口糧，將她留了下來，并不失時機地把她變成了十個孩子的母親，從此于家人丁興旺，順理成章，李玉兒逐漸成了祖母和太祖母。

李玉兒從童養媳到做上太祖母的６０年間中國天翻地覆，滄海桑田。于家的經濟狀況和他們的生活方式也相應發生了極大改變，失去了土地，他們也開始為一日三餐奔忙不已。然而，盡管國家社會風云巨變，于家家庭中的權力結構并沒有發生根本變化。于黃氏仍為權力至上的女家長，兒子于繼業也是在母親的股掌之中，且跟父親一樣也未及不惑之年即去世。雖然后來李玉兒接管了家庭生活的日常運作和家庭的財政管理，但是她的婆婆仍然保持對李玉兒生活的控制以確保她對李玉兒及其子女的使役。李玉兒的現實是非常具有諷刺意義的：一邊是社會主義祖國蒸蒸日上，國家提倡婦女解放，從前的長工王長順也近在咫尺，頻送秋波；另一邊是婆婆挑唆孫子阻撓李玉兒與王長順接觸，婆婆的干涉卻意味著李玉兒再婚可望而不可即。

６０年如一日，李玉兒始終沒有能夠擺脫婆婆的制約。并非家中沒有男人，而是男權已被削弱剝奪，決定權完全在于黃氏的掌握之中。當李玉兒的生命被她的婆婆全方位操縱時，家里同時有三個男人：公公、丈夫和健壯如牛的青年長工王長順。于祖賢歷來懼內，于繼業對母親唯命是從，王長順有賊心沒有賊膽。因此，雖然三個男人都不愿助長于黃氏使李玉兒的生活更為不幸，但是他們沒有一個能夠作出實質性的反抗。于黃氏比她身邊的三個男人更為蠻橫，也更有計謀。盡管長順可憐玉兒，可他還是按照于黃氏的命令把她逼在驢背上帶回了于家。李玉兒從公公那里第一次體會到男人的關心，但他使她懷孕后卻無法護她，膽怯地讓她獨自面對于黃氏無情的鞭笞和懲罰，但李玉兒卻也堅強不屈，守口如瓶。李玉兒的丈夫，最初對她既無愛情，更無性欲。少夫少妻彼此仇恨對抗折磨多年之后，于繼業還是在母親的強迫下為了給家族傳宗接代與李玉兒同床。早年于繼業在體格上不如李玉兒強壯時，從其母痛打李玉兒中得到極大快感。李玉兒的公公和王長順對李玉兒要仁慈得多。但卻容忍于黃氏虐待兒媳的傳統。目睹李玉兒新婚不久變得青腫的臉，王長順感到震驚，但一轉念：“想必是已經挨過婆婆的打了。這村里頭，哪有婆婆不打媳婦的呢？”^⑥ 話又說回來，李玉兒本人，她周圍的男人，雖然有時候也小打小鬧反抗母權，但誰都沒有想到要從于黃氏手里奪權。

李玉兒對于家的貢獻不僅僅是生育了十個兒女，更重要的是延續了家規族法以確保后代對長輩的孝道。為了達到這一目的，盡管李玉兒很早就深受其害，對于黃氏可謂冤大愁深，可即使在老年多病的于黃氏奄奄一息之時，身強力壯并掌有全家經濟大權的李玉兒還是對婆婆誠惶誠恐，惟命是從，因為在儒家禮教孝道的規范下，她懼怕的早已不是婆婆本人，而是婆婆或母權的象征力，作為媳婦，對婆婆忍氣吞聲似乎是天道常理。于黃氏自然深明此理，知道兒媳對她又恨又怕，但卻必須恪守孝道，便不遺余力地控制操縱李玉兒。與此同時，身為母親和婆婆，李玉兒也破壞性地干涉自己子女兒孫的生活，雖然不及于黃氏的狠毒無情，但也只是五十步與百步之差也。

國族寓言中的性別特質與主體性

中國傳統中的主體性是以高度性別化的“德”“才”標準來定義和劃分的，常言道：“男子有德便是才，女子無才便是德。”這種二分法反映了儒家重德輕才的文化偏愛，也規定了男女不同的社會角色：“男性的才能是為公眾服務的最高形式，也是維護延續政治秩序的先決條件；女子有才就不會專事家務，不利于保持社會秩序。”^⑦

就上述儒家“德才”二元性別主體性劃分的框架而言，顯然，《女媧》對于氏家族人物角色的構建是基本以儒家規范定位的。雖然于黃氏和李玉兒并不具有傳統才子佳人故事里溫柔美麗、賢良聰慧的女性特質，因為《女媧》畢竟是書寫“中華勞動婦女”原型的，但故事著重突出婆媳二人的文盲情狀，讓她們為家務瑣事獻身，為夫家的傳宗接代兢兢業業，反映了中國傳統對女性的根本要求。于黃氏和李玉兒的“德”恰恰在于她們的“無才”，在于她們為過日子精打細算，勝利地完成了傳宗接代的光榮任務。有了“婦道”的根本，她們的潑辣刁鉆便可忽略不計了。與婆媳相反，就于家坳村來說，她們的丈夫都是受過教育的“才子”。于祖賢是鄉村學堂里的教書先生，其子于繼業是在縣城受的教育。８０年代以來奶油小生的聲望日漸衰落，文化尋根中男性作家筆下的性別身份定位大都表現為美麗風騷的女子配肌肉發達目不識丁的男人。與此相比，《女媧》表述的村婦特質顯然更具文化真實性。

始于８０年代中期，伴隨中國小說的文化尋根及新歷史主義寫作出現了對“男子漢”的呼喚^⑧。在很大程度上講，國族敘述文化尋根確實可以被視為是男性事業。比如說，在李陀編匯的尋根文學的選集里，王安憶是唯一被選入的女性作家^⑨。甚至有些學者還認為文化尋根及新歷史主義小說表露出明顯的反女性傾向，女性人物形象有很多是負面的，同時這些小說中再現的文化氛圍也往往剝奪女性尊嚴，貶低女性人格^⑩，例如蘇童的《妻妾成群》、《紅粉》、《婦女生活》。到了１９９０年代中期，文化尋根熱更為注重傳統和中國國族的身份問題，男性身份的構建與國族身份的息息相關逐漸成為知識分子及作家的關注對象^{11}。人們普遍認為陰盛陽衰意味著中國男性陽剛的退化，而陽剛的退化又必然導致種族的蛻變。一如在莫言、劉恒和陳忠實的寫作中彰顯的那樣，對中國國族身份的探詢可以歸結為是對中華民族種族蛻變的憂慮。劉恒的中篇小說《伏羲，伏羲》，在表現“原始激情”的同時，儼然是在訴說中國傳統的“原型故事”。

對中國種族蛻變的關注更是在陽剛力量的再現或需要中昭然若揭。陳忠實的《白鹿原》，將民族精神與男性陽剛緊密相連，編制在白族老前輩巨大陽具的神話里。《白鹿原》的陽具神話讓六個妻子在它不可遏抑的欲望下相繼死亡，使得宗族祠堂危機四伏。值得慶幸的是第七個妻子存活了下來，并最終為這個家族繁衍了后代。劉恒的《伏羲，伏羲》則表現中國當代陽剛情結的另類場景。在《伏羲，伏羲》中，繁衍后代也是楊家的中心任務，可是男性性無能使問題非常嚴重，因而成為關注的焦點。被收養的侄子，成為替用的陽具，用以替換年老的家長。叔嬸之間的亂倫為家族帶來了兩個兒子，成功地延續了族譜。《伏羲，伏羲》后記中的“無關語錄三則”用的是此地無銀三百兩的反諷，一方面諷刺陽痿焦慮，為陽具的社會功能和意義提供了跨文化參照，同時又強調了對中國男性生殖能力和種族退化的文本關注。

《女媧》與《伏羲，伏羲》的互文性

《女媧》顯然是對劉恒《伏羲，伏羲》的女性主義回應，它的許多敘述特征表明這個故事是一個刻意與《伏羲，伏羲》對立的反敘述。其對抗立場首先見于書名。從文化淵源上把《伏羲，伏羲》和《女媧》作為中國國族寓言來閱讀是必然的，因為兩個書名均源自中國神話，伏羲和女媧在中國文明的創生中是關鍵人物。人們相信伏羲是中國人的男性祖先，女媧則是女性祖先。除了手捏泥土創造了炎黃子孫之外，女媧還有補天之豐功。

美國學者瑪麗－克拉·浩特（Ｍａｒｉｅ?鄄Ｃｌａｉｒｅ Ｈｏｕｔ）在她對《伏羲，伏羲》的分析中，認為女媧被伏羲降伏了，她的位置也被伏羲取代了{12}。果真如此的話，《女媧》一文則必然是重新申辯女性在中國國族身份與文化傳統中的相關性。《伏羲，伏羲》中大量的中國神話信息是以隱喻的方式提供的，通篇只有題目提到伏羲，國族的傳統意義要讀者自己在字里行間去找尋體會。《女媧》則通過標題與副標題將文本與神話以明喻方式公開連接———出世，戀父，從夫，補天，殺子———并且畫龍點睛地道明了女性主義的歷史使命。

《女媧》和《伏羲，伏羲》的主要女性人物在故事中有類似的作用，尤其是作為中國傳統社會和家庭里的儒家傳統的象征。可是，兩個文本中的性別身份構建卻有天壤之別。在《伏羲，伏羲》里，女主人公幾乎不具自我主體性，盡管她不是完全被動，可她并不積極尋求掌握自己的命運，而是接受現實。作為女兒，她痛恨父親把她賣給了一個鰥夫老頭換取土地，可是她并未反抗力爭，輕易地順從了父親。當她與侄子楊天青產生愛情時，她想與他一起逃走，開始新的生活，但楊天青膽小怕事不肯冒險，她也就放棄了自己的夢想。丈夫死后，她的兒子開始干預她的生活，尤其是阻撓她與楊天青之間的親密，她也就接受了兒子的操縱。相反，在《女媧》中，女性積極地把握自己的生活，而且她們從不放棄這種把握。李玉兒的寡母敢于賣女再嫁。十來歲的李玉兒兩次在風天雪地里奔逃，幾乎喪命。就于家婆媳而言，無論丈夫兒子，都不是管束她們的對手。

在《伏羲，伏羲》中，父權家長楊金山的生育焦慮由他的妻子與侄子的風流韻事解決問題。在《女媧》中，是母權家長失去生育能力乃至性欲使得公公與兒媳亂倫。《伏羲，伏羲》的家庭關系顯示了雙重“殺父娶母”的“俄狄浦斯情結”框架。楊天青父母雙亡后，楊金山主動把他領進家門，待之若親生兒子，因為他自己無子無嗣。作為養子的楊天青，先是固執地拒絕認同楊金山的父親身份，后來實際上是與他的養母通奸，也可以說，后來楊金山死在了養子的手下。同樣，楊天青自己的兒子楊天白，拒絕認其為父，并堅持與楊青天分家。不僅如此，為了建立自己的合法身份，兒子還將生身之父掃地出門，楊天白不給生父留下一線和解的希望，直接導致了楊天青自殺。而且楊天白全然知曉他母親菊豆與“父親”的奸情，可他還是尊重母親，楊天青死時他自動棄學回家奔喪，隨后又擔起贍養母親的責任。

《女媧》的女性主義設計包括對《伏羲，伏羲》中“俄狄浦斯情結”的修正，“殺父娶母”變成了“媳婦戀父”。在李玉兒眼里，就性吸引力來說，兒子從來就不是父親的競爭對手。盡管公公扒灰，父親在兒子的生活中仍然保持權威。作為兒媳的李玉兒“甘愿”與公公發生戀情，她變成女人和母親之時也是兒子被父親和妻子背叛之日。在整個性活躍青春期，李玉兒的性欲一直集中在公公身上，甚至在他不在人世以后仍然如此。“戀父”是李玉兒一生的重點工程，她不僅對其他男人失去了性欲，還必須時時保護通奸的果實———智障侏儒的兒子，以免他受害于其次子的極度暴虐和殺“兄”的企圖。

欲望與女性主體性

《女媧》的情節同時顯示出弗洛伊德式的對陽具的信念，以至于擁有陽具對實現女性的主體性成為至關重要。換句話說，就《女媧》中的婆媳而言，若沒有陽具，她們“真正”的女性身份則無從獲取，因為陽具的缺場把女性性別身份定義所需的他者也帶走了，因此小說文本時刻關注的是女性和陽具之間的關系。嚴格地說來，在《女媧》中，女性對陽具的欲望不完全是性需求，它更是對父權的欲望。比如說，《女媧》描寫了長工王長順對李玉兒的終身愛慕與渴望，但是李玉兒很少回報他的感情，至少她對他懷有的不是性愛。對李玉兒來說，王長順雖有“陽具”但無“父權”。

《女媧》從弗洛伊德的心理分析角度出發，反復多次描寫了李玉兒與陽具之間的曖昧關系。最初的接觸是在她十歲剛過門的時候，婆婆逼她捧著尿壺為八歲的丈夫接尿。李玉兒的娘家男性缺場，第一次見到陽具使她非常厭惡，但她從始至終被它所奴役。對丈夫陽具的厭惡導致她對丈夫的厭惡與反抗，從體力上講，丈夫根本不是她的對手，他們的第一次同房是盼孫心切的婆婆在李玉兒晚飯里下了麻藥讓她昏睡不醒才得逞的。李玉兒的炕始終是她和丈夫的戰場，可最終她還是把丈夫當作公公的替代，為于家生育了十個兒女。最后，婆婆和她一同頂禮膜拜于家第五代男性的陽具時，李玉兒生命的意義便與陽具融為一體了。

特別值得一提的是于黃氏的煙袋鍋加長煙桿兒，煙袋鍋幾乎成了于黃氏的陽具替代物，或者可以說是陰性陽具。煙袋鍋不僅在物理外觀上類似陽具，而且在施與李玉兒的壓迫力量上也類似陽具。當她第一次被迫接觸它的時候，她幾乎被嗆得窒息。讓她婆婆竊喜的是，她漸漸習慣了煙的味道，并開始喜歡它。然而，于黃氏常用煙袋鍋打得她遍體鱗傷，有很多年她人小體弱，無法抵擋。待她長大后能夠反抗于黃氏和煙袋鍋的肉體虐待了，她又被強迫與丈夫交合———顯然陽具代替了煙袋鍋。隨著李玉兒對陽具由最初的憎恨逐漸變成對它的依附時，李玉兒與煙袋鍋的關系遵循著相似的模式，她與煙袋鍋的關系也是由恐懼憎恨到依附敬畏。在“文革”期間，造反派替她申冤，指派她當眾譴責于黃氏這個漏網地主婆的時候，苦大仇深的李玉兒拿起煙袋鍋把它的長煙桿一撅兩半，贏得了革命群眾的叫好。但是，她很快就對自己的所為后悔了。從此以后，她一生都在擦拭和保養這個煙袋鍋，煙袋鍋成了她生命的一部分。

于黃氏與陽具的關系也是非常有趣的。一方面她與丈夫早已無性生活可言，但她卻對幼兒的陰莖特別感興趣，煙袋鍋到死也沒有離過手。在慶祝玄孫百日之時，嬰兒的面前擺滿了各種各樣的東西，博得他青睞的東西將預示他自己和家族的未來。本來煙袋鍋沒在競選之內，可是于黃氏悄悄把煙袋鍋擱在嬰兒附近，嬰兒竟然把煙袋鍋一把抓了起來，驚駭了在場的全家老少。也就在這一時刻，于黃氏溘然長逝。她死后李玉兒把煙袋鍋放在家里最顯赫的位置，這只煙袋鍋威風絲毫不減當年，它的重要性恰恰在于它是于家母系族權的權力標志。

《女媧》用種種敘述策略使女性對陽具的欲望和女性主體性緊密相關，而且這種相關性超越了社會制約，是在家庭以內構建的。李玉兒與于黃氏這種家庭主婦式的女性主體，與社會幾乎脫離關系，但她們卻是家法在胸，大權在握，是在柴米油鹽醬醋中產生的女強人。但是李玉兒與于黃氏的大目標并非是自我解放，現代中產階級式的“自我”實現與她們絲毫無關。她們的潑辣獨斷無疑也是中國傳統“婦道”的一部分。可恨可嘆的是，她們的行為目的卻是為父權模式服務的。中國女性反傳統的行為歸結為對父權的維護，《女媧》的女性主義悖論正是如此。

結論———母權模式與國族敘述

《女媧》多層面地探討了性政治的復雜。首先，它是女性主義文本，它的出發點是彰顯女性傳統在中國家庭結構中的存在及其二者的相關性。其次，它也表現了儒家禮教的傳統框架下女人可能擁有的權力，她們經常運用的政治策略，為自己創造的空間。它還說明了早在３０年代中國農村多數女性仍是文盲的時候，她們也并非人人都只是被動地受苦受難。李玉兒和于黃氏不是白毛女，要大春哥找到了大救星以后才能得解放。她們有時逆來順受，但更重要的是，她們有勇有謀，屢占上風。《女媧》的可貴之處在于它的現實主義傾向，在于它對母權模式尖銳的客觀再現，更在于它絲毫沒有女性主義烏托邦之嫌。

《女媧》關注的是母權，而不是陰柔的女性特質，因此，它與王安憶等女性作家表現的“另類”女性文化傳統也不一樣。說到底，王安憶《長恨歌》中的王琦瑤不外乎是男人的玩物，雖然是有一定文化品位的玩物。《女媧》的文化尋根是在找尋母權在中國文化傳統乃敘事傳統中的特殊話語，它沿循的道路是由無數中國文學史上的女中豪杰鋪墊的，例如《說岳全傳》里的岳母與穆桂英，《紅樓夢》中的賈母與王熙鳳。革命文學中其實有很多女英雄帶有母權的光環：《紅巖》里的雙槍老太婆；《洪湖赤衛隊》里的韓英；《海港》里的方海珍；《紅燈記》里的李奶奶；《沙家浜》里的阿慶嫂；再有后來《杜鵑山》里的柯湘和《龍江頌》中的江水英。當然，這些母權的精英代表都是“挾天子以令諸侯”，她們的權柄是緊緊依附著父權的大樹的，因此，即使她們有可能是“女權主義者”，她們絕非“女性主義者”。岳母、賈母靠的都是父權下的夫權，女共產黨員靠的是黨的光輝之下無所不在的父權，因為她們都是“黨的女兒”。中國歷史上的超級女強人武則天與慈禧可謂中華母權的最高代表了，依靠和維護的仍然是父權。

前文曾經提到，在文化尋根小說里，女兒大多被他們的父親以驢（莫言的《紅高粱》）或者土地（劉恒的《伏羲，伏羲》）作為交換而賣掉。這種由父親進行的交易常常被釋為作家潛意識中對女性的厭惡，因為不但男人對女人，丈夫對妻子，父親對女兒，都是同樣的殘酷無情，同時，從尋根小說中女性的不幸經歷來看這種交易的結果又往往導致不幸的婚姻。比如在《伏羲，伏羲》中，菊豆是楊金山用自己三分之二的土地買來的貨物，他自然也就有了虐待她的借口。在《女媧》中，女兒們被自己的母親和婆婆買賣，母性家長同樣殘酷無情，同樣讓孩子在肉體和心靈上受到嚴重傷害。比起《紅高粱》、《伏羲，伏羲》中的父親們來，《女媧》中的母親們似乎更狠心一些，當然母親們也往往比父親們更為貧窮，更為絕望。李玉兒是在更為年幼的年齡以更為低廉的價錢被母親賤賣為童養媳的。十歲的年紀，她還遠遠不能保護自己。盡管李玉兒對自己的愛母懷有美好的記憶，但是她蒙在鼓里的事實太重要了：她母親在很久以前就用賣她換來的十塊銀元為李玉兒和她自己做了新嫁衣。

每個國家民族都有自己的文化禮儀，文化禮儀對國族身份和性別身份的定位有同等的重要性。中國傳統的男性禮儀包括琴棋書畫、武術等等，女性也有相應的女性禮儀，如女紅手工、烹調洗滌。男性的禮儀往往有待于社會的承認；女性禮儀則多隸屬于家務范圍。經美國學者塞拉·本哈比（Ｓｅｙｌａ Ｂｅｎｈａｂｉｂ）論證，女性主體可以在語言之外形成，但是家庭以內的實踐卻是必不可少的{13}。正是如此，并非知書識理的于黃氏卻非常理解文化禮儀的實用性，不僅設計了訓練兒媳的計劃，而且一再強調對文化禮儀的熟悉和實踐。于黃氏把一個反叛意識強烈的少女訓練成順服的媳婦，她的洗腦計劃是非常嚴密的。在李玉兒十歲到１４歲的成長關鍵時期，于黃氏是對李玉兒萬般折磨的。李玉兒雖然是那種境況下的受害者，可一經變成婆婆，她也繼續進行這樣的實踐。

因此，李玉兒決不是儒家禮教下父權模式的被動受害者。確切地說來，她是母權模式的產物，是弱者，也是強者，她能動而策略地獲得也保住了她的母權地位，可謂一人之下，數人之上。唯一在她之上的權威是老一代母權家長婆婆于黃氏。最具諷刺意味的是，在她丈夫去世之后，當她全權管理家族，于黃氏也完全依賴于她的奉養時，李玉兒對婆婆的反抗戛然而止。盡管于黃氏早期殘忍地對待李玉兒，然而李玉兒覺得有義務遵從和照顧于黃氏，因為李玉兒懼怕給子女樹立壞榜樣，讓他們效而法之對待日后年邁的她。在這點上，于家的母權模式在本質上完全符合儒家的“婦道”。常言道：多年的媳婦熬成婆。《女媧》成功地再現了世世代代中國婦女尊崇的“熬成婆”原則。作為中國傳統家庭的女性指導思想，“熬成婆”理當在文化尋根中占有一席之地。

《女媧》展現的當然是家庭氛圍的母權模式，它的標題和副標題為小說中女性生活歷程的“寓言性特質”提供了最好的腳注，其文本本身也確實呈現了一幅以母權制為基礎的中國家庭系統圖譜，并特別強調了其壓迫性本質和惡化狀況。家庭繁衍仍然是文化尋根小說里傳統家庭的最大關注，不過，在《女媧》中卻是要女人們操心的事情。李玉兒的婆婆便是繁衍問題兼憂慮的具體化身，她骨瘦如才，多病多災，口吸煙袋，實在不像個“女人”，但她的權術操作卻是高度女人化的，而且總是穩操勝券。

那么，《女媧》這樣的“對抗”敘述產生的的效果究竟如何呢？回顧９０年代中國文化民族主義的場景，就國族敘述中的女性主體而言，《女媧》是一個被忽略了的女性宣言。《女媧》展示母權模式的家庭體制中產生的女性主體性，并用以再現儒家傳統的其他維度，這在中國文學中迄今為止還是罕見的。于氏女人們母權制的本質也是從三個方面加以闡述的：首先，將母性非神秘化非神圣化，《女媧》中非“母性的”行為表現在：女人對自己兒子們陽具的依附和她們對子女生活橫逆控制的程度。其次，她們為了自己的利益或者家族的利益，情愿傷害自己的孩子，喪失了至少堪稱為“母愛”的資格；再則，指出女性既是受害者，也是壓迫者；最后，也是最重要的，就是《女媧》固執地強調了儒家傳統中的女性維度。

可以理解，母權模式跟其他權力結構一樣構成壓迫。然而，如果要對《女媧》中儒家母權制的文本描繪做女性主義的詮釋，有兩個問題：首先，受母權模式壓迫最深的是女人，而且母權家長往往是為了男人的利益而壓迫女人。女性壓制女性因人因時而異，但母權模式的權力結構確保了婆婆對兒女和兒媳的絕對權力。因為母權模式實質上是為父權模式服務，所以壓在母權模式最底層的是兒媳和女兒，如同李玉兒和于黃氏的關系，以及李玉兒和自己的女兒、兒媳的情況那樣。誠然，母性模式的力量也最終保證了兒子們的屈從，至少是在以父為綱的名義下屈從的。不過，在這里，得失攸關的問題是，《女媧》在樹造了一個殘酷無情的壓制性的母權模式的機構以后，其文本是否仍然具有女性主義的特質與鋒芒？

盡管女性在中國文化尋根的文學再現中出場率很高，但因為在極大程度上講，國族敘述往往是男性的事業，所以女性常常只是中國文化傳統的符號和表征。幾乎沒有尋根小說是從女性的角度描述的，徐坤的《女媧》填補了這一空白。然而，我們必須追問：我們是否應該把《女媧》看作是儒家父權模式下的女性傳統的令人信服的詮釋？《女媧》能作為女性主義的國族敘述范本嗎？

我目前暫時認為，可以肯定答復第一個問題，但不得不否定答復第二個問題。徐坤毫無疑問地闡明了儒家禮教傳統中的母權模式的各色特點。在過去儒家傳統的實踐的再現里，女性形象往往是被動屈辱的受害者，《女媧》儼然是對這種形象的反敘述。然而，《女媧》不是對“女權”的頌揚，而是針對“女權”破壞性特質的批判。在這種意義上，正如劉恒的《伏羲，伏羲》是對男性中國傳統的批評性的評估，《女媧》揭示了那個傳統中女性方面的壓制與殘暴。因此，一方面，《女媧》試圖從女性主義出發，展現女性駕馭、控制家庭政治的能力；另一方面，她們的政治利益在父權一方。更確切地說，女性駕馭、控制家庭政治的能力之所以存在是為了確保了父權模式的延續。《女媧》的精妙在于它創造了一個似是而非的女性主義悖論，展示了女性國族敘述也許是“女性權力”陷阱的可能性。

【注釋】

① 本文使用“國族主義”一詞意在避免“國家主義”和“民族主義”兩詞單一強調國家話語或民族精神的局限，想把“國家”，“民族”兩方面都融合進去，因為國家話語中的國家與民族關系貼切，二者缺一不可。“國族”的觀念在臺灣的理論評論界早已普遍使用，“國族”一詞同時也可以反映國際學術界通常將“ｎａｔｉｏｎ?鄄ｓｔａｔｅ”并提的慣用法。

② 劉恒的《伏羲，伏羲》出版于１９８８年，后由張藝謀改編成電影《菊豆》，電影與小說原文的情節有些出入，本文參照的是小說原文，見于劉恒著《白渦》，２０１—９４頁，長江文藝出版社１９９３年版。

③ 陳忠實：《白鹿原》，北京人民文學出版社１９９３年版。

④ 徐坤：《女媧》，河北教育出版社１９９５年版。

⑤ Ｔａｍａｒ Ｍａｙｅｒ ｅｄ．ＧｅｎｄｅｒＩｒｏｎｉｅｓ ｏｆ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｓｍ：Ｓｅｘｉｎｇ ｔｈｅ Ｎａｔｉｏｎ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２０００。

⑥ 徐坤：《女媧》，１９０頁，河北教育出版社１９９５年版。

⑦ Ｊｕｄｇｅ Ｊｏａｎ “Ｔａｌｅｎｔ，Ｖｉｒｔｕｅ，ａｎｄ ｔｈｅ Ｎａｔｉｏｎ：Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｎａ－ｔｉｏｎａｌｉｓｍｓ ａｎｄ Ｆｅｍａｌｅ Ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｉｅｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｅａｒｌｙ Ｔｗｅｎｔｉｅｔｈ Ｃｅｎ－ｔｕｒｙ”．Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ Ｒｅｖｉｅｗ．（Ｊｕｎｅ ２００１），７６５—８０３。引文見７６８—７６９頁。

⑧ 澳大利亞學者雷金慶（Ｋａｍ Ｌｏｕｉｅ）與美國學者鐘雪萍（Ｚｈｏｎｇ Ｘｕｅｐｉｎｇ） 前后相隔十年的著述從不同的角度探討了文化尋根中對“真正男子漢”的呼喚。見Ｋａｍ Ｌｏｕｉｅ：Ｂｅｔｗｅｅｎ Ｆａｃｔ ａｎｄ Ｆｉｃｔｉｏｎ：Ｅｓｓａｙｓ ｏｎ Ｐｏｓｔ Ｍａｏ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ，Ｓｙｄｎｅｙ：Ｗｉｌｄ Ｐｅｏｎｙ Ｐｒｅｓｓ，１９８９；Ｚｈｏｎｇ，Ｘｕｅｐｉｎｇ：Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ Ｂｅｓｉｅｇｅｄ？Ｉｓｓｕｅｓ ｏｆ Ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ ａｎｄ Ｍａｌｅ Ｓｕｂｊｅｃｔｉｖｉｔｙ ｉｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ｏｆ Ｌａｔｅ Ｔｗｅｎｔｉｅｔｈ Ｃｅｎｔｕｒｙ，Ｄｕｒｈａｍ：Ｄｕｋｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２０００。

⑨ 李陀編：《中國尋根小說選》，香港三聯書店１９９３年版。

{10} 美國學者Ｔｏｎｇｌｉｎ Ｌｕ在評述中國的先鋒試驗小說時特別提到了這些小說中的“反女性傾向”。見 Ｌｕ Ｔｏｎｇｌｉｎ：Ｍｉｓｏｇｙｎｙ，Ｃｕｌ－ｔｕｒａｌ Ｎｉｈｉｌｉｓｍ，ａｎｄ Ｏｐｐｏｓｉｔｉｏｎａｌ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ：Ｃｏｎｔｅｍｐｏｒａｒｙ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｅｘｐｅｒｉｍｅｎｔａｌ Ｆｉｃｔｉｏｎ，Ｓｔａｎｆｏｒｄ：Ｓｔａｎｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，１９９５。

{11} 鐘雪萍：Ｍａｓｃｕｌｉｎｉｔｙ Ｂｅｓｉｅｇｅｄ？

{12} 見Ｍａｒｉｅ?鄄ｃｌａｉｒｅ Ｈｕｏｔ“Ｌｉｕ Ｈｅｎｇ?蒺ｓ Ｆｕｘｉ Ｆｕｘｉ：Ｗｈａｔ ａｂｏｕｔ Ｎüｗａ？”ｉｎ Ｔｏｎｇｌｉｎ Ｌｕ，ｅｄ．Ｇｅｎｄｅｒ ａｎｄ Ｓｅｘｕａｌｉｔｙ ｉｎ Ｔｗｅｎｔｉｅｔｈ?鄄Ｃｅｎｔｕｒｙ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｌｉｔｅｒａｔｕｒｅ ａｎｄ Ｓｏｃｉｅｔｙ，Ａｌｂａｎｙ：Ｓｔａｔｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ Ｐｒｅｓｓ，１９９３，８５—１０５，引文見第９０頁。

{13} Ｓｅｙｌａ Ｂｅｎｈａｂｉｂ ｅｔ ａｌ．Ｆｅｍｉｎｉｓｔ Ｃｏｎｔｅｎｔｉｏｎｓ：Ａ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉ－ｃａｌ Ｅｘｃｈａｎｇｅ．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，１９９５。 引文見１０９頁。