品書錄

王麗麗等

反省大事件，復活小細節

王麗麗

盡管“我與胡風”這一總題基本限定了一個切己的回憶角度，但書中的不少文章卻超出了人們對一般回憶的預想和期待，很多文章似乎有意淡化展示傷口和苦難的痕跡，而盡可能對事件展開冷靜理性的反思。由于這樣的反思立足于作者本人數十年身歷其境的切身經驗，其達到的深刻和犀利的程度，就遠不是一般的泛泛研究所能夠輕易企及。

這樣的文章以綠原先生的長篇力作《我與胡風》為代表。對于胡風研究而言，這篇文章至少在以下幾個方面可以提供重要啟示：提議學術界研究與胡風事件密切相關的兩大問題，即“胡風集團”集結和被剿滅的過程，以及舒蕪現象對中國文化界和知識分子所產生的教訓；澄清了人們對胡風“高傲，強項，不肯低頭認輸”的普遍誤解，向人們詳細展示了胡風在建國初期想真誠負責地檢討，而又始終對批判者的邏輯不得要領，因此無從措手足的尷尬處境；綠原先生的一些直覺感受和判斷也屢屢被后來的研究證明。

此外，作為直接參與“三十萬言”和胡風的《我的自我批判》草擬的重要當事人，綠原先生還提供了許多外人無從知道的歷史細節，如胡風在寫作“三十萬言”期間，為了確保自己在理論方面的萬無一失，曾經多次與朋友們在太平街寓所的客廳里，就林默涵、何其芳兩篇批判文章所涉及的所有理論要點展開過模擬答辯，他是以必勝的理論確信，而迎來上書事實上的慘敗。對于研究者而言，仔細體會這些意味深長的細節，一定能夠得到深刻感悟。

提供歷史證言、保存歷史細節，也可以說是《我與胡風》一書最重要的價值之所在。在耿庸先生的回憶中，作者完整地記錄下了一段當年胡風先生親口對他所說的區分宗派和正常的文學流派的一段話，胡風在這段話中還特意對宗派主義所包含的封建性做了鞭辟入里的批判，這對澄清人們普遍存在的對胡風集團宗派主義的誤解是一段關鍵的證詞。與耿庸先生的證詞相呼應，羅洛先生回憶記錄的胡風“希望朋友們每一個人獻一集頌詩給這個時代”，以便大家集合成“大詩人”的思想，又在另一個方面加深了人們對胡風堅持創建文學流派、經營文化生態良苦用心的理解。對于胡風研究的其他重要方面，《我與胡風》一書所提供的細節也同樣具有糾正偏見、深化認識的作用。

相對于初版本而言，在盡可能填補歷史空白、彌補歷史縫隙方面，增補本《我與胡風》達到了更深、更細的程度。新增的大部分文章似乎都有意在以前人們所忽略的方面著筆，尤其注重彰顯小事物和小角色。歐陽莊的文章首次詳細地披露了有關《螞蟻小集》的許多饒有趣味且讓研究者不得不重視的細節。作為一九四○年代末創辦的眾多帶有“七月派”標志的進步文藝小刊之一，至今仍然保留下來的刊物本來就已非常罕見，即便有研究者費盡周折讀到這一舊刊，又可能受到許多細節的誤導，對之心生疑惑。如果不是當事人自己娓娓道出，其中的任何一個疑惑，都不知要耗費研究者多少爬梳剔抉的功夫才能夠厘清。

增補本還新增收錄了一組文學地位不那么重要的人物甚至是“小人物”的回憶鉤沉文章，包括自從一九三九年在“七月詩叢”中出版過第一本詩集《突圍令》以后就基本上與“七月派”斷絕了文學往來的詩人莊涌，幾無文學作品行世的原中國作協創聯部的普通工作人員嚴望，以及僅僅因為“三批材料”中提及的一句“蘇州一同志”就從此“淪落坎坷”大半生的原蘇州地下黨員許君鯨。或許，對他們不幸遭遇的發掘不會對文學史或思想史的撰寫產生什么實質性的改變，但編撰者因此顯現出來的關注孤弱的人文情懷，卻可以使人們對歷史的理解變得溫潤，讓歷史敘述不再顯得那么枯干、勢利和冰冷。

“增補本”還有一個編輯特點也頗可值得稱道。書中有多組文章明顯可以彼此照應，以便讀者對照閱讀。書中涉及胡風和劉雪葦關系的一組文章便是例證。劉雪葦與胡風的關系在一九五五年曾被認為“類似饒漱石和高崗的關系”，為此劉雪葦自然“付出過高昂的代價”?！段遗c胡風關系的始末》是劉雪葦在胡風作古兩周年之際寫作的試圖澄清兩人關系真相的文章。很顯然，幾十年的經驗和教訓已經教會了作者“君子防未然，不處嫌疑間”，所以在文章中，劉雪葦著意對“雪胡關系”進行了一番“純化”。為此，劉雪葦還無保留地表達了他對胡風在為人處世方面的一些看法。從為文的坦率程度來看，劉雪葦所言自然沒有虛誑，但既然是“澄清”和“純化”，文章當然也就可能忽略了兩人關系中原本屬于正常的“友誼”方面，過濾掉確實存在過的美好情感。對于劉文中的這一“矯枉過正”，梅志先生在《追憶往事——悼念雪葦同志》一文中委婉地做了補正，并對其中明顯的誤會做了解釋。

通過多篇文章彼此對照來彰顯相對可靠的歷史真實，這一編輯特點不止是在展示“雪胡關系”這一個問題上有所體現，而是貫穿全書。從終極意義上說，這也是胡風先生編輯遺風的體現。因為胡風先生的一個重要編輯思想就是：編輯者需要營造的是一個公共交流的自由空間，對于這一空間中存在的各方的分歧和對立，編者不必強行干涉或整合，而應該直接訴之讀者的理性判斷，給讀者和批評家留下選擇和判斷的余地。

（《我與胡風——胡風事件三十七人回憶》（增補本），張曉風編，寧夏人民出版社二○○三年版）

“無邊的典型”

趙勇

李衍柱先生是通過對“典型”范疇的研究走上文藝學研究之路的，因此，在《路與燈》中，我特別注意他對典型問題的最新看法。以前，在閱讀他的那本《馬克思主義典型學說史綱》時，我一直認為這是馬克思主義文論傳統中的產物，但《路與燈》中所搜集的關于典型問題的文章讓我有了一個新的想法：除了馬克思主義文論傳統這一維度之外，典型問題其實還隱含著一個中國現代文論傳統的維度。因為表面上看，他清理的是西方典型學說的流變史（從柏拉圖到馬克思），但實際上，典型問題又何嘗不是對風行于中國大半個世紀的現實主義創作之路的回應呢？然而，從上個世紀八十年代開始，現實主義在現代主義和后現代主義思潮的擠壓下漸漸變得風光不再，典型問題也幾成過時的話語而不愿被人提起。在這種背景下，我們還有必要抓住典型不放嗎？典型問題還是不是文學理論與文學創作中需要慎重對待的一個問題？

作者的回答可以用一句話來概括：咬定青山不放松。在許多人的記憶中，講究典型化和塑造典型人物是現實主義的套路，那是不是就意味著現代主義文學創作已然放棄了典型化的追求呢？問題似乎沒有那么簡單。隨著作者對浪漫主義和現代主義文學思潮的梳理，我們可能會吃驚地發現，那些非現實主義的文學家和理論家（如雨果、克羅齊、韋勒克、艾略特、詹姆斯、海明威、福克納、喬伊斯、卡夫卡、托馬斯·曼、龐德、普魯斯特、馬爾克斯等）都曾不同程度地關注過典型問題，同時也試圖在其創作中塑造出屬于另一文學譜系中的典型人物。當然，作者也同時指出，雖然浪漫主義和現代主義理論家程度不同地使用了典型理論，但其視角與內涵又與現實主義語境中的典型理論大不相同。因為前者更看重情感本位和主觀心靈本位，而后者則更重視理性本位與生活本位。于是，表面上看，現代主義理論家似乎是拋棄了現實主義的典型，但實際上他們開始的是向更高一輪的典型的進軍。

應該說，這是一個很有意思的理論課題，也是我們當今的創作實踐中需要解決的一個問題。因為我注意到法國“新小說派”理論家納塔麗·薩羅特在闡述“新小說”與傳統的現實主義小說的區別時曾經說過這樣一段意味深長的話：“在那全盛時代，小說人物真是享有一切榮華富貴，得到各種各樣的供奉和無微不至的關懷。他們什么都不缺少，從短褲上的銀扣一直到鼻尖上的脈絡暴露的肉瘤。現在，他逐步失去了一切：他的祖宗、他精心建造的房子（從地窖一直到頂樓，塞滿了各式各樣的東西，甚至最細小的小玩意）、他的資財與地位、衣著、身軀、容貌。特別嚴重的是他失去了最寶貴的所有物：只屬于他一個人所特有的個性。有時甚至連他的姓名也蕩然無存了。”（《法國作家論文學》，382頁）如此這般的冗繁削盡留清瘦，“新小說”究竟想干什么呢？薩羅特一語道破了其中的秘密：“現在看來，重要的不是繼續不斷地增加文學作品中的典型人物，而是表現矛盾的感情的同時存在，并且盡可能刻畫出心理活動的豐富性和復雜性。”（同上，389頁）

如果薩羅特的這種思考一定程度上可以代表現代主義文學的基本特征，我們就會發現在二十世紀的許多現代派小說中，傳統意義上的那種典型性確實已經淡化了，取而代之的是心靈世界的矛盾性、豐富性和復雜性，而這種心靈世界的復雜含混又與外部世界的無從把握形成了一種同構關系。這個時候，卡夫卡筆下的K可能沒有巴爾扎克的歐也妮·葛朗臺面目清晰、性格明確，但K身上所體現出的那種特殊的寓意恰恰表明，他雖然無法被傳統的現實主義所接納，但他毫無疑問又成了另一類典型隊伍中的一員。正是在這個意義上，我覺得李衍柱先生所做的工作有點像法國的加洛蒂。加洛蒂以“無邊的現實主義”開放了現實主義的邊境線，讓包括卡夫卡在內的現代主義作家進行了一次文學移民；李衍柱同樣沒有固守典型的現實主義疆界，他把喬伊斯、普魯斯特和卡夫卡等作家筆下的人物吸納到了典型的隊伍中，從而完成了一次典型的擴充，這種典型是不是也可以稱為“無邊的典型”呢？

（《路與燈——文藝學建設問題研究》，李衍柱著，北京大學出版社二○○三年版，32.00元）

文學史的難題

錢文亮

近幾年來，中國當代文學史的研究取得了突破性的進展，洪子誠《中國當代文學史》與陳思和《中國當代文學史教程》的問世，則被看作是這一學科成熟的標志。但在另一方面，當代文學史研究中一直都存在的問題卻因此而突出，在洪子誠最近主編的與其《中國當代文學史》配套的《作品選》和《史料選》中，這些問題以更加具體的方式呈現在人們面前。

作為主編者，洪子誠特別將自己的這套書定名為《中國當代文學史·作品選》和《中國當代文學史·史料選》，顯然是想與其他無“史”的同類選本有所區別。事實上，單看《作品選》，這套書從總體框架到具體篇目，都有一些耐人尋味的變化。例如，在大的體裁方面，報告文學一篇都沒選，八九十年代的雜文也沒有；但詩歌的篇幅有較大的增加。而最出人意料的，要算“八個樣板戲”中《紅燈記》和《沙家浜》的入選，這是前所未有的。它馬上帶出的問題就是：面對當代文學大量的作品、材料和現象，究竟如何確認、取舍和處理?這自然涉及到編選者自己的文學史觀和有關“文學性”的認知標準，以及如何處理文學價值(“文學性”)與文學史價值之間的關系問題。

通觀現有的中國當代文學作品選本，普遍存在的一個問題就是，作品取舍應該依據怎樣的標準。顯而易見，為數不少的編選者對此采取了回避的或者含混的態度，選本中看不出一種比較統一的、明確的尺度；而在一些明確堅持以“文學性”為取舍標準的選本中，編選者對于“文學性”的理解又各不相同，甚至在同一個選本中，所謂“文學性”的標準實際上也是不統一的。即以“八個樣板戲”為例，如果將“文學性”定義在藝術形式的獨立品格與價值、新的藝術經驗的積累與貢獻上，“八個樣板戲”，特別是其中的《紅燈記》和《沙家浜》，在對民族傳統的“折子戲”等藝術形式的繼承與革新上，在探索傳統形式怎么適應現代生活方面，顯然積累、貢獻了新的藝術經驗，在保持傳統的一個相對穩定的格局里頭，加入了很多新的東西，而又沒有使它支離破碎。包括鋼琴伴唱《紅燈記》、《沙家浜》的交響樂，都做了很多嘗試。所以它們能夠膾炙人口，流傳至今。而以往的選本不選它們，所依據的恰恰是一種“政治性”標準，一種對“文革”的政治判斷。實際上，在剝離了具體的政治語境之后，它們是否仍然具有藝術價值和魅力，這才是判斷其藝術性或“文學性”的關鍵。像曹操的詩、《三國演義》、法國的《雙城記》等，也是很政治化的。所以，僅著眼于文學與政治的關系這一層面，對“文學性”的理解并不全面、準確。并不是說跟政治聯系緊密的或者說政治性強的，就沒有藝術性或“文學性”?！拔膶W性”的實現要靠具體的文本來說話，其中需要太多文學與非文學因素的“合力”。強調文學超功利、反功利的本質、反對文學工具論是一回事，而能否實現較高的“文學性”是另一回事。

其實在一些編選者那里，問題并不僅僅在于對“文學性”的誤解或不求甚解上。你甚至可以懷疑：他們的有關“文學性”的知識到底有多少?他們在當代藝術形式本身問題上的專門研究與思考到底有多少?否則，便很難理解在藝術探索方面“領跑”整個當代文學實踐的先鋒詩歌，在文學界和諸多“中國當代文學作品”選本中所受到的冷遇?！斑@是不公平的”(洪子誠語)。這實際上又帶出了一個題外話：衡量一個當代文學研究者的標準與要求問題。成熟的當代文學史家，應該有內(內部研究)外(外部研究)兼修、打通歷史的硬功夫。

毋庸置疑，選編當代文學作品中的有關“文學性”標準的困惑，有時反映出的實質上是在文學價值(“文學性”)與文學史價值這兩種標準之間的搖擺。文學史研究及其標準，如果獨尊文學性，會有局限，也是不太可能的。而要依據文學史的標準，實際上要考慮的因素就很多，包括作品之于某種文學思潮的代表性及其位置，它對當時整個文學產生的影響與效果，涉及很復雜的方面。如果文學史還承擔著對文化的變遷，甚至包括藝術形式、體裁的轉換流變的考慮的話，那么作品、包括史料的選擇就會出現多樣化的局面。但是如果單從文學史的標準出發，又會出現這樣的問題：有些在文學史上轟動一時、影響很大的作品，文學性卻不一定很高；有些代表或開啟了一定時期文學思潮的作品，在更長遠的歷史脈絡中，在更開闊的人文視野里，卻顯示出不可救藥的局限性和單一性。像包括“八個樣板戲”在內的“十七年文學”與“文革”時期的作品，致命的問題就在這里。因此可以理解陳思和提出的“潛在寫作”的良苦用心，他試圖通過突顯另一種非主流的、與當時政治相對疏離的寫作現象，通過挖掘另一類具有審美現代性、文學價值較高(藝術經驗含量較高、藝術視野較為開闊)并體現出文學內在發展規律與獨立性的作品序列，來解決當代文學研究中兩種標準之間的矛盾。

然而陳思和的這種意圖要實現起來卻是有困難的。最關鍵的問題就在于如何確認、對待這些作品的寫作時間的真實性。這一點直接影響到我們對它們的文學史意義和地位的判斷。因為這些作品雖然據知情者(作者)交代是寫于“十七年”或“文革”時期，但發表卻是在“文革”之后。這當然會產生學術上的爭議。其實這個問題在洪子誠的這套選本中同樣存在，對這些作品的年代的處理，基本上也是按照作者標明的寫作年代在作品選中作注。如此看來，這是當代文學史研究者所遇到的共同的難題。

不過，對此難題，洪子誠曾透露過一種謹慎、折衷的處理方式，即在修訂《中國當代文學史》的時候，除了交代、提到一些作家在“文革”期間還進行寫作活動之外，在八十年代特別地突出過去作品的挖掘問題，對包括《傅雷家書》在內的那些寫作在特殊時代而當時沒有發表、卻又在八十年代產生文學影響的私人性的東西，專辟“過去文學化石的挖掘”一節，以此呈現當代文學的復雜性、真實性，闡發其文學性的價值。

考證、處理作品寫作年代上的困難，實際上反映出當代文學史研究中所存在的史料挖掘上的問題與困難。相對而言，當代是比較特殊的一個歷史時期。它有很多運動，政治和文學之間有錯綜復雜的關系。而且，當代文學史料的問題還帶有一種時期的特點，什么種類的材料在什么時期具有什么樣的價值，并不是完全一樣的。

迄今為止，國內當代文學方面的史料編纂、整理和出版幾乎還是半空白的狀態。現在，當代文學研究界開始普遍意識到了改變中國當代文學的學科地位，加強當代文學的學科建設問題，但大家談論最多的卻是方法與視野的更新和擴展問題，而作為學科最基礎的史料工作卻被有意無意的忽視著。正是缺乏史料意識，使中國當代文學的面貌與真相多年來在很多人那里是大同小異，當代文學內部與外部的很多問題都并未得到清晰的呈現和解釋。而洪子誠與陳思和等人的突破正是建立在對史料問題的充分重視與有眼光的取舍上。但是他們的工作僅僅是一個良好開端與啟示，當代文學研究在重要概念的清理上、在學科知識的建構上、在史料的挖掘工作上，都有大量緊迫的工作要做。

(《中國當代文學史·作品選》，《中國當代文學史·史料選》［上下］，洪子誠主編，長江文藝出版社二○○二年七月版，111.00元。洪子誠著：《問題與方法——中國當代文學史研究講稿》，三聯書店二○○二年八月版，29.00元?！吨袊敶膶W史》，北京大學出版社一九九九年八月版，20.00元；《中國當代文學史教程》，陳思和主編，復旦大學出版社一九九九年九月版，35.00元)

關于“造反有理”

俞潤生

三十多年前，發行上億冊的、用紅色塑料書套裝幀的《語錄》中有“造反有理”一條。這條語錄被譜為歌曲，身著軍裝，戴著紅袖章的人，高唱著“造反有理”，沖進圖書館，清查“封資修”，把許許多多的圖書付之一炬；還讓許多“反動學術權威”掛著牌子跪在那里陪祭。這是當年司空見慣的“造反有理”的場面。

真的是“造反有理”嗎?在劉平的《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》一書中，秦寶琦以《“造反有理”辯正(代序)》為題，說：“歷史上的‘造反，并不一定都‘有理。”

此書運用歷史學、民俗學、社會學的綜合分析，明確提出文化層面的結論：每一次農民叛亂都是叛亂者與當時政治環境綜合作用的結果。有些農民叛亂不一定是階級矛盾引發的，宗教異端、社會習慣(如宗族械斗等)、民族沖突、土匪活動都有可能引發叛亂。農民叛亂廣泛借用了他們所處社會的“文化”因素，尤其是“宗教”因素(或宗教異端思想)。如果說宗教是“麻醉人民的鴉片”的話，那么宗教尤其是宗教異端思想同時也是人民的興奮劑。據此，作者認為對農民叛亂的類型與歷史作用應重新做評價。

值得注意的是，作者在這里使用的是“農民叛亂”，而不是沿襲經典著作中的“農民起義”的提法。作者說：“叛亂”一詞，在建國以后的國內史學界研究農民反抗問題時是基本不用甚至是持批判態度的。作者引用美國學者穆黛安(Dian Murray)的論述，分析區別了rebelliot(造反、叛亂、反抗之意)與revolt(造反、起義、反叛之意)的不同，選擇了“叛亂”這個詞，他認為：“叛亂”不僅是有遠大抱負的農民領袖，還包括有私欲、有野心的首領；不僅指稱正義性的農民起義，也包括純宗教性起義、盜匪起事、民變、地方騷亂、暴亂等性質各異的動亂。這就是說，作者主張對“農民叛亂”做細致的歷史分析，改變過去那種籠統的歷史書寫法，改變機械邏輯的思維，還歷史以原來的面目。

作者引用馬克思關于“宗教”的論述，也不同以往。馬克思在《黑格爾法哲學批判導言》中曾經說過，“宗教是人民的鴉片”。一九八六年錢鍾書先生從文化史的角度，探究了馬克思這一論斷的文化背景，他指出：李伐洛(Rivarol)說宗教為法律之補充，又說民不聊生，乞靈宗教，以他生稍慰此生?！昂笠灰饧促M爾巴哈所謂下地有窮民則上天有財神，上帝出于人世之缺陷怨望；亦正如馬克思所謂宗教乃人民對實際困苦之抗議，不啻為人民之鴉片。”(《管錐編》，第一冊，21頁)劉平則指出，“宗教尤其是宗教異端思想同時也是人民的興奮劑”。作者考察了中國農民運動的歷史，沉重地指出：在中國漫長的封建社會，發生過無數次大大小小的農民反抗斗爭，其中相當一部分與當時社會上的宗教信仰有關，他們所利用的“宗教”，大多為宗教異端。清代天地會首領洪大全就承認“洪秀全學有妖術，能與鬼說話，……稱為天兄降凡，借此煽惑會內之人，故此入會者固結不解”。羅爾綱先生述稱：道光二十八年(一八四八)春，馮云山被囚，洪秀全回廣州設法營救，拜上帝會群龍無首之時，“(楊)秀清就利用當地迷信的降童巫術……厲聲對眾人說：‘眾小子聽著，我乃天父是也!今日下凡，降托楊秀清，來傳圣旨?！睆拇?，在太平天國高層領導集團中出現了兩個“神仙”化身，一個是洪秀全“天兄降凡”，一個是楊秀清“天父降托”。中國是很重視倫理道德的，天父與天兄，隸屬關系很清楚。而事實上洪秀全是領導核心。這就意味著一場不可調和的矛盾是客觀存在。果然，一八五六年天京內訌，“天父”要天王洪秀全封萬歲，被天兄降凡的“天王”洪秀全密詔韋昌輝殺死。天京城內，血流成河。天兵天將由對神靈的虔誠轉化為興奮，進而衍變為瘋狂。從太平天國的歷史教訓中，我們可以理解作者的論述。這些論述，以往是不可以說，更不可以寫成文字發表的。

正是為了還歷史以原來面目，作者以大量的史料闡述了農民叛亂與文化的關系，如他指出：“有些農民叛亂也不一定是由于經濟條件和自然條件惡劣引起的”，他援引魏源《圣武記》中臺灣的情況說：“臺灣不宜有亂也，土沃產阜，耕一余三，海外科徭簡，夜戶不閉，然而未嘗三十年不亂，其亂非外寇，而皆內賊，朱一貴、林爽文尤其著者也?！敝煲毁F，福建長泰人，康熙末移居臺灣，因知府王珍貪酷，康熙六十年(一七二一)夏率眾起義，以反清復明相號召，稱“大明復興元帥”，大敗清軍，人數發展到三十萬，占領全臺，被推為中興王，年號永和。清政府從閩浙調兵渡海進攻，起義軍戰敗，他被俘就義。林爽文，原籍福建漳州，遷居臺灣彰化。農民出身，后為彰化天地會領袖。乾隆五十一年(一七八六)秋，官府鎮壓天地會，他率眾起義，攻克彰化，被推為大盟主，年號順天。旋又克諸羅(今臺南佳里鎮)，鳳山(今高雄)，與天地會首領莊大田合圍臺灣府城(今臺南)。清廷派兵鎮壓，起義軍敗清兵于府城南，聲勢大張。清續派福康安等率援軍抵臺。林爽文兵敗逃入山中。后被俘，在北京就義。朱一貴、林爽文從反抗到建立政權，應該說，起義者的政治意圖是第一位的。所以作者主張把農民反抗運動分為兩類：一類是反政府行為，一類是反社會行為。要做具體分析，不能籠統地沿襲“造反有理”，而掩蓋或模糊了歷史的事實真相。

(《文化與叛亂——以清代秘密社會為視角》，劉平著，商務印書館二○○二年十一月版，20.00元)

構建學術與思想之間的歷史

張仲民

《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》一書是羅志田自己對“清代以及近代中國學術與思想演變的互動關系”——“從保存國粹到整理國故再到不承認國學是‘學這一發展過程”的一個基本梳理。這個梳理“不僅需要沿學術發展的內在理路進行梳理探索，而且應該從思想史（有時甚至包括社會史）及思想與學術互動的角度考察分析”、“最后也涉及從社會史角度考察中國學術怎樣因應西方學術的沖擊、怎樣調整和確立自身的學科認同、‘國學怎樣為社會所認知以及學人自身怎樣看待其研究對象等面相”（上引書，15頁），本書大概也就是羅志田教授“探索學術與思想之間的歷史”和“重寫學術史”的嘗試。

綜合起來看，從保存國粹到整理國故再到不承認國學是“學”的這個曲折演化過程，實際上也就是“古學”（或“國學”、“國粹”）由據以安身立命、天經地義的“知識資源”到“須改用新式機器發掘淘汰”的“最富礦藏”（嚴復語）再到被送進“博物院”變為“學術資源”，最后又到“國學”的淡出過程，也正是新的知識傳統逐漸確立的過程（實在也是隨著近代中國的主要“崇拜”而轉移的過程）。羅志田認為這一過程中最顯著的主線便是“廣義的學術與國家的關系”，不過，也正是“國學”的淡出“進一步確立了‘中國文化這一稱謂的主流地位，此后‘學術的含義日漸收縮，昔人思考的‘學術與國家的關系到今天已變為‘文化與國家的關系了”（403頁）。

這本書大概是羅志田目前已出專著中最難讀的一本，初讀起來會覺得作者對這場清季民初關于“國學”的思想論爭所引的材料太多，論證甚至有點反復和煩瑣，讓讀者有時很難索解作者意旨究竟何在。其實，這樣的寫法可能是作者借鑒了陳寅恪論著的寫作風格，因為從根本上講，局限于歷史研究者自身“所遭際之時代，所居住之環境，所熏染之學說”，以及其可依據的永遠不可能被竭澤而漁的材料——“吾人今日可依據之材料，僅為當時所遺存最小之一部，欲借此殘余斷片，以窺測其全部結構”，那當然是不可能，這就使我們對歷史的認知其實非常有限（當然也可能非常過度）。作者還引用陳寅恪先生之言：“整理史料，隨人觀玩，史之能事已畢。文章或今或古，或馬或班，皆不必計也”，提示出陳寅恪先生之所以為此的一個“重要的考慮”——“即不同史家對史料的解讀可能相當不同，若僅僅引用一二‘關鍵語句并據此立論，讀來更覺通暢而明晰，但無意中便使作者對史料的解讀具有‘壟斷意味，在一定程度上排斥了眾多讀者對某一具體題目的參與；若將相關史料較詳盡地排比出來，雖仍有作者的剪裁、處理等傾向性在，到底可以讓讀者有據史料而判別作者立言是否偏頗的參與余地”（15—16頁），因而該書“偏重于敘述，引用史料較今日一般論著稍詳，尤其對不同見解盡量征引”（17頁），這樣或許可以有“隨人觀玩”的效果，讓讀者擁有更多的詮釋權，回到歷史的“案發現場”，設身處地，作者以增進對歷史人物和事件的認識與理解。同時也可減少由于引用者的過度解讀而造成讀者的先入之見，故此，本書的難讀也該是應有之義了。不過，也許正是作者這樣“采取回向原典的方式”，“既重視各方觀念本身的異同，也關注不同觀念競爭的過程。在處理史料時盡量平心對待爭論各方的言論和觀念，給各方以盡可能均等的‘發言權，希望能重建出一個比較接近原狀的觀念競爭進程，以增進對昔人心態、觀念及時代關懷的認識和了解”（15頁），才向讀者傳達出“近代中國多歧互滲的時代特性”——這一清季民初時期表現最為明顯的面相。在本書里，作者又挑戰了以往單一的保守與革命對立的二元敘述模式，避免將歷史人物和事件線條化處理，力圖把當初的諸多復雜面相凸顯出來，使讀者在“悖論”中認識當時的歷史，反過來，也更好地去理解歷史中的“悖論”。作者這樣的做法無疑是加強了歷史本就具有的豐富多彩性，“顛覆”了一些人們往常對那段歷史的清晰明白的認知，使歷史變得更為“模糊”，真是“你不說我倒明白，你越說我倒越糊涂”了。其實越是清晰的歷史著作越是讓人懷疑，如果我們重建出的史實是干凈利落，恰可能正好與歷史的實相相悖，即陳寅恪先生所謂的“言論愈有條理統系，則去古人學說之真相愈遠”。

既然本書標題是“國家與學術”，涉及面應該非常之廣，但該書并沒有花太多力氣在有關文本之外進行社會學的分析，對關于“國家與學術”的論爭也主要立足于精英文本在學術史層面展開（這與其《權勢轉移》等著作是明顯不同的），這可能會引起一些爭議，但“本書大致是一種介于思想史和學術史之間的探索”，作者的主觀目的是在于構建學術與思想之間的歷史，不是在史學的大范圍內跨越其子學科如思想史、學術史、社會史來進行的研究。其實，本書也只是作者寫作計劃中的“外篇”——“主要探討學術的思想和社會語境與學術發展的關系”，也就是說，本書實際上是一本研究沿學術發展的內在理路來探討其演化，從而對清末民初的學術與思想演變的互動關系獲得新的認識和理解的學術史

（《國家與學術：清季民初關于“國學”的思想論爭》，羅志田著，三聯書店二○○三年一月版，38.00元)