西方思想中的“新天方夜譚”

程志敏

經過許多年的輾轉變化，“天方夜譚”一詞不再僅僅指荒誕無稽或漂浮無根之說，而指那些介乎真假之間且有傳奇色彩的美好圖景。如是，我們對西學的了解，尤其是對柏拉圖經學史的模糊認識，就具有了似真似假的“傳說”味（西人與我們也許只在五十步之間耳），這是最大的一幅天方夜譚圖。

我們在西方思想的長河中不斷航行探險，進入“人跡罕至”的地方，摸索思想的源流，發掘“大盜們”（照老莊的說法，就是“圣人”）留下的寶藏，學者們通常把自己干的這種行當叫做“奧德賽式的”歷程，或“精神之旅”，其實就是“天方夜譚”。近兩個世紀，尤其德國學者斯泰施內德（Moritz Steinschneider）建立起“東方學”以來，阿拉伯思想世界這塊人跡罕至的國度，漸漸多了探險者，傳說中的故事變得真實起來，西方思想史中長期被人遺忘的往事變得鮮活起來，大家在塵封的歷史中找到了能夠讓整個西方思想史圖景更加完善的那些珍貴的拼圖。被后世譽為“第二導師”的阿爾法拉比（Alfarabi，870—950）就是其中一個關鍵人物，因為僅僅從他的稱號中，我們就可以推想他與亞里士多德這位“第一導師”的關系，用張載的話說，阿爾法拉比至少當得起“為往圣繼絕學”的盛贊。

在這場淘金尋寶的天方夜譚行動中，美籍伊拉克裔學者馬迪（Muhsin Mahdi）在中東和北非的圖書館發掘、整理、翻譯、出版阿爾法拉比的手稿，發表自己的研究心得，培養研究生，在東西方不同的世界中穿梭，講述久已湮滅的故事，夢想著在西方思想史這幅未竟的圖畫中，描上剛好缺的那一部分（之一），這本身就是現代版的真實的天方夜譚。

“中世紀”是西方思想研究的“重災區”，而阿拉伯古典哲學尤是重中之重，這差不多已成為學術常識，但正因為已滑落成常識，故而至今還未能予以足夠的重視。個中緣由，眾說紛紜，大抵不外乎“西方中心主義”，阿拉伯古典哲學的早衰，文獻方面的困難等等。其實最為根本的，還是一個對阿拉伯古典哲學的性質和水平的認識問題：阿拉伯哲學有什么了不起的，有什么值得研究的？從時間上說，阿拉伯哲學的崛起，正值西方所謂的“中世紀”，如果整個中世紀都不過是“黑暗的”，那么阿拉伯哲學自然也就不能幸免（如果機械比附的話，阿拉伯的中世紀應該指輝煌的古典時期終結之后、現代復興以前的這段時間，也就是阿維洛伊去世后的十三世紀到二十世紀）。從性質上來說，一般以為阿拉伯哲學不過是古希臘哲學到近代文藝復興之間的“出口轉內銷”，中轉而已。當然，即便如此，正如西方古典思想史大家沃澤（Richard Walzer）所說，阿拉伯哲學已值得二十世紀的學者好好感一番興趣了，更何況阿拉伯哲學對古希臘的哲學不僅僅是保存而已，那么其中就肯定隱藏著一些珍貴的東西（Greek into Arab, London, 1962. 對觀The Introduction of Arabic philosophy into Europe，Leidon，1994）。

施特勞斯（Leo Strauss）率先在中世紀庫存中發現了寶貝，他起家的作品就是對阿爾法拉比和邁蒙尼德（Maimonides）的慧見（一九三六年）。而讓施特勞斯名聲大噪的“隱微理論（esoterics）”就植根在中世紀這塊土壤里，而集中討論這種毀譽參半理論的《迫害與寫作的藝術》，其導論即是由《法拉比筆下的柏拉圖》（Farabis Plato, 1945）修訂而來（中譯見《西方現代性的曲折與展開》，林國榮譯，吉林人民出版社二○○二年版，196—211頁）。施特勞斯甚至細致入微地研究過阿爾法拉比的單篇論文（見《什么是政治哲學？》，一九五九年），而他的阿拉伯語知識，很可能就是沖著阿爾法拉比才學的。正是在獨具一格的研究中，施特勞斯為我們重新描繪了一幅西方思想史（尤其政治哲學史）的圖景，這幅不以習見為是非的圖畫刷新了我們對西方思想中最根本問題的認識：原先的盲點被照亮了，原先以為很不重要的東西其實大有名堂。施特勞斯最偉大的貢獻，也許就在于把柏拉圖和任何形式的“柏拉圖主義”區分開了，由此我們對懷特海的那句名言就需要小心對待，或者更干脆點說，尼采—海德格爾對柏拉圖的攻擊可能（故意？）搞錯了。

馬迪有幸在而立之前就成了施特勞斯的學生，在著名的芝加哥大學社會思想委員會深造。馬迪不僅傳承了師門法寶，而且使之發揚光大，讓（阿拉伯）古典哲學在同所謂的“現代性”、“后現代性”的對抗中，更有法力。

馬迪的學術行跡頗具傳奇色彩，他在阿爾法拉比研究中的突出貢獻也有濃厚的天方夜譚意味，尤其讓人覺得余味無窮的是，馬迪在《天方夜譚》（Arabian Nights）眾多的英譯本之外，為什么還要添上自己的一部，這種床上疊床、屋上架屋是僅僅出于個人的喜好，或是包含著對什么東西的大不滿，還是優雅的自況？

馬迪一九二六年出生在伊拉克的卡巴拉，離巴格達不遠，上中學后就轉到了伊斯蘭古典文化重鎮巴格達——在“黑暗”的中世紀（尤其是公元八世紀到十世紀），全世界有兩處地方特別耀眼，其中一個就是巴格達（另一個是中國的長安，時間上略早。兩者的興盛都以各自的“翻譯運動”為基礎，恐絕非偶然）。馬迪來到了伊斯蘭的文化中心，與整整一千年前也同樣來到巴格達的阿爾法拉比相比，就遠沒有那位無比博學的突厥人那么輝煌了。但古巴比倫王朝以來的文化遺風和馬迪自身的生存位置，已經讓他和阿爾法拉比結下了“先驗的”不解之緣，盡管馬迪弱冠時期曾在其他領域里飄蕩過好一陣子。當他獲得一筆政府獎學金在貝魯特的美國大學（American University of Beirut）學習商業管理時，發現哲學更能讓自己適意，遂開始學習哲學。在巴格達大學當了一年經濟學講師后，馬迪又獲得一筆獎學金，這次是在芝加哥大學學經濟學。就像來到芝大的其他許多學生一樣，馬迪的魂也被政治學系的施特勞斯教授勾走了。于是馬迪徹底放棄經濟學，轉到了社會思想委員會，于一九五四年獲得哲學博士學位。馬迪在巴黎大學和弗萊堡大學完成了博士后研究，回到巴格達大學任教。

一九五七年，馬迪在芝大的東方語言文明系獲得了一個副教授席位，開始了為期十二年的芝大教學生涯，這段時期馬迪在發掘、編纂、出版、翻譯阿爾法拉比著作的工作方面成就斐然，發表了不少研究文章，都堪稱力作。一九六九年調任哈佛大學阿拉伯語講座教授后，就一直擔任中東研究中心主任，直到一九九六年榮休。馬迪以其突出的貢獻而獲得多項學術榮譽，曾做過富布萊特學者、洛克菲勒基金研究學人，擔任過埃及、巴基斯坦等地的大學、研究所的訪問教授，被譽為“我們時代為數不多的懂得中東歷史之深刻影響的人”，在阿拉伯歷史學、語文學和哲學方面，是公認的世界頂尖學者。

馬迪在阿爾法拉比研究方面的獨到貢獻，一是在伊斯坦布爾和開羅的圖書館發掘出了以前未見于坊間的作品，如《宗教書》和《問學錄》；二是發現了比現有版本更為完善的稿本，如《箴言錄》和《柏拉圖〈禮法〉概要》，從而使得聚訟紛紜的阿爾法拉比文本真偽問題得以迎刃而解；三是把極少受到重視的伊斯蘭哲學的政治維度提到顯著的位置，這似乎可以同阿爾法拉比為伊斯蘭世界引進希臘政治哲學的功勞相媲美；四是發現了阿爾法拉比與中期柏拉圖主義的深刻關聯，以及阿爾法拉比各篇著作之間的隱含關系；五是培養了大量研究阿拉伯哲學的人才。

馬迪嘉惠學界最甚者，是他大量翻譯和編輯的阿爾法拉比著作，其中流傳最廣的是他與Ralph Lerner合編的《中世紀政治哲學文選》（Medieval political philosophy: a sourcebook, Free Press, 1963），收錄了阿爾法拉比四篇著作的節譯（其中兩篇由馬迪譯出）。影響最大的，則要數《柏拉圖與亞里士多德的哲學》（Alfarabi: philosophy of Plato and Aristotle, Princeton University Press, 1990），這部書是由阿爾法拉比的三篇獨立的著作組成，即《獲得幸福》、《柏拉圖的哲學》和《亞里士多德的哲學》，馬迪把它們編排成“三部曲”，其中就已經包含了深刻的洞見。

馬迪為西方思想史講述的新天方夜譚，集中在他二○○一年出版的書《阿爾法拉比與伊斯蘭政治哲學的建立》之中。這本書，是他畢生工作的結晶，鑒于他現在的健康狀況，也可能是他最后寫的一部書。從此書幾乎不引用二手文獻，而是把全副精力都投注到對原始文獻的“貼近閱讀”（close reading，這是施特勞斯學派的光榮傳統）來看，至少在膚淺的形式上，馬迪可以說已初具大師風范。馬迪不是為了裝酷或刻意表明自己所謂的“原創性”才故意不引二手文獻（施特勞斯及其弟子在歷史和大思想家面前的謙卑，讓他們懷疑甚至鄙視滿天飛的所謂“原創性”之類的勞什子），馬迪對阿爾法拉比的深入思考似乎早已高出了同儕，而且在地毯式掃蕩性的研究背后，他似乎已經默默地引用過了同時代的二手文獻，只不過無聲的征引可能多半都是批評性的。加上對阿爾法拉比的全面研究正好與馬迪的生命同步，或者說至少在美國的施特勞斯學派陣營里，正是馬迪的推動，才有了阿爾法拉比研究的繁榮，那么不引用二手文獻也許既不是清高狂妄，也不值得大驚小怪，相反，馬迪似乎以身作則，要回歸一種傳統，或者是在喪失了古典感覺的時代，重新建立起一種可傳之統（也許，首先要成體統，然后才能成傳統）。

馬迪這本“補天”之作，分為三部分，第一部分是總的定位，第二部分講“高尚的城邦”，第三部分專談（阿爾法拉比筆下的）柏拉圖與亞里士多德的關系。這三部分下面又各有章節，分別解讀阿爾法拉比的不同文本。馬迪從阿拉伯哲學的一般角度廣泛地討論了阿爾法拉比哲學中的幾乎所有問題，比如哲學與神法，法學與神學，自然與習俗，啟示與律法，理論與實踐，預言與啟示等等。最后，馬迪出人意料地以“宗教與循環史觀”為全書作結：他雖然遮遮掩掩地扯到馬基雅維里和尼采身上，但還是有些直白地亮出了自己的主張，如果這與施特勞斯學派的教誨和風格相左的話，那也是為了和阿爾法拉比保持一致。在馬迪看來，那位兼采眾長而尤精擅于柏拉圖寫作藝術的第二導師，幾乎都是直白地寫下了自己的著作，因為這樣一來，人們就不容易料到一位妙筆生花的大師寫的居然是“報告文學”，而不是“寓言十九”（《莊子·寓言》）的東西！阿爾法拉比在《柏拉圖〈禮法〉概要》中講了一個意味深長的故事，說一個（化了裝的）修道者說了大實話（“我就是你們要抓的那個人”），居然順利過關。這個故事為施特勞斯多次引述，施特勞斯總結說:“我們可以安然無恙地說出一個非常危險的真理，如果是在恰當的環境說出來的話，因為公眾會采用環境的習俗的和想當然中的意義，來詮釋絕對意想不到的話語，而不是用話語的危險特性來詮釋環境。”（《什么是政治哲學》）

在馬迪看來，阿爾法拉比是啟示宗教崛起后，第一個面對新情況新問題的哲學家（基督教學者肯定不會同意馬迪這個看法），試圖回答非常急迫的問題: 在一神教的社會政治倫理中，如何汲納異教的理智成果，如何認識和看待似乎完全不搭界的兩樣東西——信仰與理性，或者神法與人法。在信主獨一的虔敬與人的理智之間達成無需邏輯論證的一致性，或者說如何在神（真主）的光照下安排人世的秩序，似乎是中世紀三大宗教社會所面臨的共同問題，但在馬迪看來，阿爾法拉比是他們中的第一人（另參施特勞斯等編《政治哲學史》，河北人民出版社一九九八年版，上卷，222頁），其次才是猶太教的邁蒙尼德，最后才是基督教的阿奎那，至于更后來的笛卡兒等人，更是撿現成。

阿爾法拉比為什么這么厲害？馬迪說是因為他成功地復興了柏拉圖式的政治哲學，而如果忽略了政治哲學，既會損害公共生活的品質，也會傷害哲學的品質。這樣的說法，肯定會讓許多不了解中世紀、不了解柏拉圖式政治哲學為何物的人嗤之以鼻：不就是王婆賣瓜嘛！

讀了馬迪那本為阿爾法拉比思想樹碑立傳的書，我們會得出這樣的結論：阿爾法拉比“廣博精微、綜羅百代”，結合了古希臘智慧、新柏拉圖主義、基督教思想和伊斯蘭神學，從而創制出了不古不今、不阿不希（有似我們所謂“不中不西”）的大學問。在一個缺乏大師而又習以為常乃至感覺不到這種闕失的時代，這很難讓人不覺得是吹過了頭。其他不說，單就阿爾法拉比的身份來說，像法赫里（Majid Fakhry）這樣的伊斯蘭哲學研究大家不就堅定地把阿爾法拉比劃在了新柏拉圖主義的陣營里么？法赫里在自己廣為傳布的《伊斯蘭哲學史》中大談阿爾法拉比的歸屬，二十年后干脆專門寫一本書來證明阿爾法拉比未必就是一條能夠超越新柏拉圖主義的好漢（Al-Farabi, founder of Islamic neoplatonism, Oneworld Publs. 2002）。這本晚一年出的書，可能就是看馬迪的如下說法不順眼：阿爾法拉比雖然吸收了新柏拉圖主義的東西，但從根本上正是要和新柏拉圖主義對著干，或者挑明了講，與其說阿爾法拉比利用了新柏拉圖主義的成果（事實確鑿），不如說是在時代思潮中面對新柏拉圖主義，甚至改造新柏拉圖主義對柏拉圖思想的固化和平面化——馬迪把阿爾法拉比看成了振百代之衰的“名世者”（《孟子·公孫丑下》）。

再說，阿爾法拉比白紙黑字寫得明明白白，“宗教是對哲學的摹仿”（《柏拉圖和亞里士多德的哲學》，英文版43頁），這句話雖然是在特定的語境中說的，而且緊挨這句話前面幾個字是“故曰，在古人看來”，但阿爾法拉比顯然認同了這個說法，并且把它當作歷史經驗的例證。不過，馬迪卻從阿爾法拉比石破天驚的反潮流思想中，看出了完全相反的意思，認為我們對阿爾法拉比的立場需要有“敏銳的鑒賞力”，因為阿爾法拉比那句大不敬的話其實托出了他的真實用意：要追求高尚的或優秀的宗教（馬迪清楚地知道，如同“哲學”的情況，“高尚”和“優秀”的內涵古今不同），而某些不成樣子的宗教，雖然很流行，的的確確不過是哲學的摹本而已。阿爾法拉比那個命題既是對現實的批判，也是對真正宗教的渴望。這樣一來，阿爾法拉比不是把宗教視為最高的東西，又是什么？阿爾法拉比對政治哲學（當時還沒有這個術語，而是“政治科學”——當然，古今的“科學”也不同義）的強調，就要穿越政治這個維度，從而才能真正達到“神法”和“神圣”，這不正是對宗教的最高禮贊，不正是柏拉圖《禮法》（nomoi）的教誨么？看來，馬迪的說法似乎不是打胡亂說，他描繪的那幅圖似乎也不那么“太虛幻境”。

本來，阿爾法拉比身上夸飾的傳說恐怕比實證的信史還要多得多，比如說他懂七十多種語言，精通各種樂器，可以隨意用音樂控制別人的情感，在催眠了要強留他做官的王室之后，如神龍見首不見尾一樣，一笑而去，不知所終。那么，我們還會怎么看待馬迪對阿爾法拉比有些天花亂墜之嫌的敘述呢？

依我看，關鍵還在于相不相信“天方夜譚”。

(Muhsin Mahdi: Alfarabi and the foundation of Islamic political philosophy, Chicago: University of Chicago Press, 2001.)