《天真的人類學家》讀后

我是一口氣讀完奈杰爾·巴利(NigelBarley)的《天真的人類學家——小泥屋筆記》的，但卻并非僅僅因為它是一本“超級好笑的書”，盡管這種評價可能對一般讀者極具煽動性。在我看來，這本書實際上是關于人類學田野作業的思考，而這才是它真正的吸引人之處。雖然巴利本人聲稱，“我將側重一般人類學專論嗤之為‘非人類學’、‘無關宏旨’、‘不重要’的部分”，因此，“對做過田野工作的人而言，本書殊無新意”，但是，這并不能遮蔽其隱藏在譏諷與自嘲背后的真正意圖，即通過以筆記的方式抖出近乎全部的田野經歷，來質疑曾經一直被視為人類學看家本領的田野作業理論。

巴利最初就對田野作業理論持有懷疑態度，并對以田野經歷炫耀自己的人類學者充滿反感。在他看來，田野作業的重要性被夸大了，甚至成了作為行業祭司的老教授們“神祗崇拜”的對象；田野經驗在回憶中變成了浪漫的旅游和探險，實際上卻是乏味的證書；其惟一的好處，或許就是能利用根據田野經驗炮制出的曲折故事讓學生安靜十分鐘。其實巴利有這樣的想法并不奇怪。早在1967年，當馬林諾夫斯基的私人日記在他去世后意外地以《一本地地道道的日記》出版時，就曾經在人類學界內外引起了軒然大波。這本日記真實地再現了馬氏在田野中的厭倦感、對健康的焦慮和性愛的缺乏與孤寂，暴露了其對特羅布里恩德島居民的厭惡與輕蔑，以及他并未如其所說的那樣與歐洲人士完全隔離。在此之前，田野作業曾經以其嚴格的實證精神摧毀了古典人類學的搖椅，并確立了自己在人類學中的重要地位；田野工作者也以具有傳奇經歷和良好職業道德的人類學家形象，倍受公眾的推崇與景仰。馬氏《日記》出版后，田野作業理論一下子就被推到了風口浪尖，其合法性地位遭到強烈的質疑并成為爭論的焦點；人類學家的形象也在公眾中一落千丈。親手創造的理論又因自己的日記而被推上審判臺，這恐怕是馬氏始料未及的，也不能不說是一個極大的諷刺。但是，對于巴利來說，這或許正是他產生上述想法的歷史背景。

然而，巴利還是像彈球機里的球一樣被彈向了多瓦悠(Dowayo)人——一個在當地臭名昭著的北喀麥隆族群——開始了他充滿憤怒、無奈和磨難的田野之旅。在兩次修改申請計劃書(包括補充“白癡般簡單的細節資料”)獲得了國內資助審查委員會的放行，并以飽受等待煎熬的代價得到喀麥隆的官方許可后，巴利總算是到達了喀麥隆。不過，此時離多瓦悠人依然遙遠，擁擠緩慢的出關、小偷和妓女的騷擾、叢林驛車的走走停停，尤其是喀麥隆拖沓的辦事作風，使田野的前奏過于冗長，結果是時間過了兩個月，卻連一個多瓦悠人都還沒見過。至此，巴利原來的懷疑已似乎經得到了親身經歷的支持，他甚至有點后悔自己做出的決定：“我干嘛要研究多瓦悠人?”不過好在有教會的全力相助，巴利的田野作業才能夠得以繼續下去，這讓他感到馬林諾夫斯基的“可恥”，因為馬氏曾經“呼吁人類學者從教會的陽臺起身，走進部落做研究。”然而事實上，即使馬氏自己也沒有做到這一點。在巴利的田野作業過程中，教會對他的多方面幫助是自始至終的，如果沒有教會的協助，他的研究絕不可能完成。對于初人田野的巴利而言，“教會不只是緊急支援站，更是絕對重要的庇護所。”正是用教會借來的錢，巴利才如愿地買到車，從而順利抵達多瓦悠人的居住地——波利(Poli)。又一次領教了喀麥隆的官僚作風后，巴利便真正地置身于田野了。

人類學者作為“職業陌生人”(profes-sional stranger)進入異文化的田野，首先要解決語言溝通問題。對于作為交流工具的語言的學習，無疑是一個漫長的過程，因此，助理或翻譯對于田野工作者是必不可少的。然而，“詭異的是，你在民族志記錄里總是看不到人類學者助理這號人物。”幾個月甚至幾個星期就“自然學會”當地語言的神話把人類學者塑造成了獨行俠。實際的情況則是，巴利在多瓦悠很少能夠脫離助理馬修而獨立工作，同時因為馬修在當地的文化角色與社會地位和翻譯水平并不能讓巴利放心，所以，花費大量時間學習多瓦悠語成了巴利的重要任務。在多瓦悠語中，猥褻與正常只存在一線之隔，對于初學者巴利而言，掌握多瓦悠語并非像舊神話塑造的獨行俠那樣輕松，他常常把最猥褻不堪的字眼誤用到日常問候中，甚至一個多月以后，還把“我家正在煮肉”說成“我要去和鐵匠的老婆做愛”。但是，舊神話的胡說八道并未削減巴利學習語言的努力，而這恰恰是他被多瓦悠人接納的原因之一，因為他們認為長居于此的白人是多瓦悠巫師轉世，巴利學不好多瓦悠語一定是企圖掩飾其多瓦悠本性。這樣一種被接納的方式，顯然并非如人類學者聲稱的那樣充滿了世故人情的合理性。

即使初步掌握了多瓦悠語，巴利的田野作業仍非一帆風順，建屋、疾病、車禍以及日常瑣事等等都大大降低了他的工作效率，而其中的艱辛和苦難更與浪漫絲毫不搭邊。巴利在自己生日中不可自抑的放聲大哭足以說明田野不是旅游和探險。田野作業所倡導的參與觀察把一個異鄉人投放到陌生的環境中，其潛在的理論意圖在于使人類學者能夠以局內人的眼光來看待異文化，從而達到對異文化的準確體認。這個過程無異于文化的再濡化，而人類學者所經受的肉體與精神上的磨難則遠比“成年禮”殘酷得多。如果說生活的折磨乃是人類學者成為田野工作者的必修課而不值一提的話，那么，如何從調查對象那里獲得資料則是一個不容回避的現實問題。對于人類學者的提問，多瓦悠人常常是繞圈子打轉，多數時候，巴利的提問只是散彈打鳥，多瓦悠人特有的思維方式使調查舉步維艱。如果被調查人沒有足夠的興趣和熱情，調查就難免陷入困境：人們常常因為感到乏味而給出好聽但非真實的答案敷衍了事。面對這種狀況，巴利認為最好的策略是賄賂，“一點點錢就可以使人類學者的探索變成值得投入的活動，打開原本深鎖的門。”而為了目睹身為“宇宙秘密的守護者”的祈雨巫師卡潘老人的造雨過程，巴利甚至大力結交不同的祈雨巫師，然后“無恥地操弄他們之間的矛盾”，以達到調查目的。在巴利的整個田野作業過程中，我們看不到人類學者和當地人和睦相處的脈脈溫情，而是無奈、厭惡和憤怒，以至他在即將離開多瓦悠時竟表現出了歇斯底里般的狂喜。

《天真的人類學家》把大部分的筆墨用在了巴利自己的田野經歷上，然而多瓦悠人的性格特征和文化狀貌并沒因此而退居后臺，相反卻更為生動真實地體現在人類學家與當地人的互動過程中。所以，我們不妨把它當作實驗民族志來讀，盡管這或許并非巴利的本意。民族志乃是田野作業的文字成果，它以詳盡的筆調描述、說明人類學家在異域觀察到的文化與社會現象，自從馬林諾夫斯基開創了這種文體之后，它就一直在人類學研究中占據著主流地位。然而這也導致了民族志在表述上的八股文傾向，即按照人類學的幾個主要研究領域順序描述特定社區的文化與社會狀貌，從而使很多民族志在文體上像是一個模子里卡出來的一樣。馬氏《日記》出版后，人類學文化表述的真實性遭到質疑，民族志自然首先成為人們反思的對象，并涌現出一大批實驗民族志文體。《天真的人類學家》同保羅·拉賓諾的《摩洛哥田野工作的反思》、保羅·杜蒙特的《頭人與我》等實驗民族志一樣，在敘述中帶有個人懺悔的特點并或隱或顯地體現出了對田野作業理論的嚴肅討論。

盡管有人認為，民族志沒完沒了地對田野作業進行反省會使其變成一種次等文體，從而失去作為對異文化表述的實驗所具有的創新效應，但是在我看來，巴利并不企圖追求文體的創新，他的真正目的在于讓人們見識到“完工的人類學專論與血肉模糊的原始事實間有何關連”。如此一來，這本趣味十足的書就并非僅僅可笑而已，恰如為中文版做導讀的黃道琳所言，巴利“看待問題的方式表面上看來只是戲謔有趣，骨子里卻很嚴肅健康地交待了田野工作的局限和希望”。雖然此前類似的人類學著述并不在少數，但是，它們要么單純地停留于意識形態或職業倫理的爭論上，要么過分強調研究者的決定作用，從而顯得有些矯情或專斷；而巴利則以輕松詼諧的語調論述了自己的田野經歷，并把自己對田野作業理論的種種看法寓于論述之中，它帶給我們的是更多的思考而非說教。

巴利的經驗告訴我們，恰如異文化中的被調查人往往是被動地坐在人類學家的面前而非出于自愿一樣，人類學者的參與觀察已經注定了他必須以一個局內人生活于田野，否則就寸步難行，這種強迫在巴利不時進入到教會這個“避難所”和離開田野后竟成為“英國異鄉人”時，更明顯地凸現了它的威力。然而可以肯定的是，幾乎所有人類學家都不可能完全成為當地人，因為本文化在他們身上打下的烙印已經無法消除了。這樣一種內在的張力使田野中的人類學者很難確立自己的身份認同，從而使馬氏強調的人類學者要具備局內人的眼光成為了一廂情愿。這正是當今人類學所亟待解決的理論問題之一，盡管如此，巴利對田野作業的置疑并不意味著以往的田野作業一無是處。在我看來，田野作業理論的改進乃是一個學術積累的過程，心急不得，而且實際上如今田野作業中對異文化認識的細膩和深淺程度已經遠遠超過了馬氏。這說明在現有的學術水平基礎上，人類學者走進田野仍然是必要的，因為這是不斷接近異文化真相(盡管文化或許是主觀性的，因而是相對的，但卻無法否認其本身的存在)的有效途徑，至少我們會有與巴利同樣的收獲：“我可以繼續呆在多瓦悠五年，獲致微小的研究成果，卻仍無法窮盡‘了解一個全然陌生民族’的研究目標。但是想要獲得特殊成就，總要有一般能力做基礎。現在我閱讀人類學文獻有全然不同的眼光，能覺察某些句子是刻意模糊、逃避或者勉強，也能覺察某些資料不恰當或無關。”

正如黃道琳所說，“《天真的人類學家》受到一般讀者的欣賞，但它若要獲得專業學術肯定，恐怕還得借助某些理論標簽的提升。”的確，巴利的作品絕對稱不上人類學經典，其中也確實存在“非人類學”、“無關宏旨”、“不重要”的內容，盡管如此，巴利畢竟提出了一些值得人類學思考的問題，這或許正是《天真的人類學家》的學術價值所在。

(《天真的人類學家——小泥屋筆記》，[英]奈杰爾·巴利著，何穎怡譯，上海人民出版社2003年8月版，15．00元)