理解中國與闡釋中國

李祖德

一

對于當代中國思想界和知識界來說，立場與方法都不應該是最值得糾纏的。面對這個國家日新月異的改變，外在于我們日常的、本土的和最基本的生活經驗的任何理論與話語，都不能很好地解釋它當下的處境和遭遇。對于這個國家豐富駁雜的文化狀況，我們只有靜心地去觀察，做出最基本的理解，給予更好的闡釋。

作為90年代中國語文思想的參與者和見證人，張頤武先生始終關注著90年代以來中國社會和文化里發生的那些深刻的變化，以及那些變化是如何和在多大程度上改變著我們的生活，又是怎樣在重塑我們的存在感、文化經驗和日常生活經驗。面對這些變化和這些變化為我們帶來的焦慮，他關注的是在一個日漸全球化和市場化的國家、社會和時代里如何“理解中國”和“闡釋中國”的問題。

90年代是中國社會、經濟和文化全面轉型的年代。如何應對轉型期新的問題，是當時中國思想界面臨的基本處境；如何“闡釋中國”也構成了當代中國知識分子普遍而深刻的焦慮。對新的時代所出現的、有別于以往任何一個時代的社會文本和文學文本的閱讀與闡釋，是張頤武先生他們當時最基本的工作方式。對現代性、后現代、全球化、市場化、第三世界文化和中華性等問題的思考構成了他批評思想的基本線索。對于當代中國而言。現代性、后現代、全球化、市場化、第三世界文化等等這些術語絕非僅僅是一個知識型的問題，也不僅僅是西方理論的輸入為我們構造的思想與言說的語境，而是當代中國面臨的真實的境遇。這些境遇著實在改變了我們實在的生活。正如張頤武先生所言，后現代主義絕不僅僅是一種與我們無關的西方話語，而是滲透于我們語言／生存之中的活生生的實在。仔細解讀張頤武先生的文學文化批評和思想批評，我們能夠看到他批評思想的一些蹤跡，從中隱約觸摸到當代中國發生的那些變化和那些變化所留下來的思想痕跡。

二

對現代性的反思與超越是張頤武先生在90年代思想工作的重心所在。他們當時的工作語言就是后現代主義話語。對現代性的反思引出了一系列問題，那就是發現了當代中國所面臨的全球化、市場化和第三世界的處境。問題意識的不斷轉換和批評策略的調整，正是出于對當代中國社會的深刻洞見。

現代性，作為一個術語，它產生得很早，但作為一種思想與理論資源，則更常用于西方后現代主義者們對于現代社會的反思。它在中國的傳播與接受則開始于80年代后期。但是，現代性作為一種歷史動力，則早在19世紀就已經注入到中國。19世紀處于半殖民、半封建社會的近代中國就已經陷入了現代性強大的歷史邏輯和文化邏輯之中。誠然，現代性有多方面的含義；甚至在全球不同的國家和地區有著不同選擇和可能性，正如阿瑞夫·德里克所說，“中國人與現代性的斗爭體現在其歷史人物的現代主義眼光中，體現在這種眼光所暴露出來的矛盾之中，這種眼光顯示出中國人無法使自己從過去的沉重包袱中解脫出來；這場斗爭被陷入在兩種不同的現代性夾縫之中，其中，一種現代性是霸權主義的現實，另一種現代性則是一項解放事業。”^[1]但是，不同的現代性正是歐洲所誕生的那個現代性所生發和開拓的?！霸?0世紀上半葉的幾十年間，中國人跨入了一個廣闊的文化和知識空間，這個空間是由歐洲兩個世紀的現代化所開拓的；同時又把中國的文化局面拋入了動蕩的旋渦中，當時中國人正試圖尋找一種與他們選擇的現代性范式相應的文化?！?sup>[2]因此，中國的這種現代性可以說是，“在中國語境中，它則有了新的獨特的含義：(主要指喪失中心后被迫以西方現代性為參照系以便重建中心的啟蒙與救亡工程)?！?sup>[3]

近現代中國的現代性選擇可以說正是西方現99代性擴張的結果。現代性作為一種宏偉敘事，它依附于強大的技術、制度力量侵入另外的文化區域?，F代性這樣一種敘事，它假借自由和解放的名義，實際上是要進行資本和資本再生產的擴張。借助于這種敘事，西方資本主義連帶輸出它的文化、價值理念和意識形態。正如康德所說，理性的主體它為自身立法，現代性作為一種理性的主體，它就將自身的歷史合法化。這種敘事以線性歷史觀和價值等級制描繪了一個一體化的世界圖景。正是如此，現代性在建構自身的主體和理性的同時，也建構了自身之外無數的他者，它的邏輯就是要求將“他者”不斷地“自我化”，以自身的標準來想象和改變“他者”。從這一套現代性敘事及其內在邏輯來分析，我們可以看到現代性自身這種強烈的普世欲望，和它內在的權力欲望。近現代中國以這種敘事來進行自身的“啟蒙”與“救亡”工程，同時也就接受了現代性敘事所預設的等級制。因而，“‘現代性無疑是一個西方化的過程。這里有一個明顯的文化等級制，西方被視為世界的中心，而中國已自居于‘他者位置，處于邊緣?！?sup>[4]

對于殖民地、半殖民地和后發展中國家和地區來說，尋求一種自我解放和發展的道路和模式是極其艱難的。在抗拒西方現代性的過程中，仍然會陷入西方現代性所預設的歷史邏輯之中。如果說西方現代性是對西方古典傳統的一次偉大的除魅的行動，那么現代性對于它的用邊國家和地區來講，也形成了另一種“魅”。無論是毛時代的社會主義實踐還是自70年代末期開始的社會主義改革時代。我們都沒有從根本上擺脫西方現代性的強烈之魅。工業化、市場化、現代化等等這些話語和想象為我們建構了一個虛幻的“主體”。誠然，我們并不能拒斥現代性中那些有價值的因素，諸如技術、制度等等。但是，這個虛幻“主體”自身的言說、思想和書寫方式卻受到了極大的挑戰和改變。另一方面，中圍的現代性思想者們也構筑了他們關于工業化、市場化，甚至社會民主的夢想?，F代性在中國也同樣建構了這樣一套偉大敘事。

當中國社會進入了90年代，這套偉大敘事卻受到了前所未有的置疑和挑戰。置疑和挑戰從根本上說不是來源于思想界和知識界本身話語轉型，而是來源于當代中國社會的變革和轉型。而對西方現代性隱含的霸權和中國現代性敘事的乏力，可以說。90年代一批嚴肅的后現代主義批評家是看到了當代中國特有的社會現實和文化境況。提出了自己的理解和批判。

90年代以來的中國社會可以說已經呈現出一種后現代性。首先是中國社會內部的市場化改革，這場改革重組了當代中國社會結構；其次是全球資本的進入，極大地沖擊了一個民族國家固有的自足的經濟結構，被納入到一個全球的資本再生產的過程當中。中國已經成為全球資本最為活躍的地區。市場化的進程，帶來了財富的增長。刺激了中國人追求財富的夢想。國家的強盛正是現代性思想者們在80年代所夢想和尋喚的，這種夢想從90年代開始慢慢實現。然而，在市場化進程中，出現了多種可能和未曾料想到的結果。例如，資本和權力是在市場化的進程中形成了怎樣一種關系，達成了怎樣一種共謀／共識?社會財富在日漸增長，為什么社會卻在日益貧困?市場化是否就一定能保障社會民主的實現?怎樣解釋這些變化，現代性的敘事顯得尤為乏力。我們可以將這些問題理解為現代性的后果。現代性夢想的實現，同時也是現代性理想的破滅。這些后果，現代性能否依靠自身的思想資源做出更好的闡釋批判現代性的后果，就必須反思現代性思想本身。這不能不說現代性思想資源在新的社會文化狀況中已經日益枯竭。

另一方面，90年代興起的大眾文化和消費主義，塑造了當代中國人關于財富、資本、社會地位的“中國夢”。我們盡可將這種“中國夢”理解為一種新意識形態，但是大眾文化、消費主義的世俗化力量已經消解了現代性關于社會的種種理想期待和假設。大眾文化和消費主義并沒有按照現代性所沒想的那樣帶來一種理想性的、具有價值深度的文化形態和精神狀態，反而加劇了現代性和啟蒙思想者的思想危機和身份危機。這不僅僅是一個關于知識的命運的問題，可以說，“‘現代性的終結不是一個西方文化的問題，而是我們自身的語言／生存的產物?！?sup>[5]面對市場經濟帶來的多種可能，在一定程度上有效的制度安排下，民眾也能對自己的生活和命運做出一定的選擇。這樣，現代性原有的知識對象就漸漸脫離了現代性的思想視野和理論框架。正是如此，現代性的思想資源在新的社會結構里面已然失去了它的合法性和有效性。

因此，可以說，90年代中國社會呈現出來的后現代性并不需要所謂“后工業社會”作為生存基礎。^[6]它的生成乃是市場化和全球資本共同促就的。即便說現代性是一項未完成的事業，在20世紀前半期中國“啟蒙”與“救亡”的歷史命運中，“救亡”曾經中斷了現代性的進程，那么90年代全球資本進入中國社會，是否就是又一次“歷史的強行進入”^[7]呢?只是，這一次“歷史的強行進入”已經完全改變了我們關于民族、國家、階級甚至性別等等方面的認識。這就是后發展中國家和地區的后現代狀況，它的生成并不一定要沿襲發達資本主義國家的歷史邏輯，并不一定要求有一個高度成熟的工業社會。這也是后現代性瓦解和超越現代性的地方，它也破壞了現代性的歷史邏輯。

后現代主義批評家們關于現代性的反思和批判正是認識到90年代中國社會一些根本的改變。反思現代性，對當代中國語文思想的清理，必須依照現實的社會狀況做出判斷。怎樣走出這種現代性。張頤武先生說：“首先，尋求對它的歷史化，將它變為第三世界發展進程中的一個階段，一個受到西方主體強烈支配的‘他者化階段，這個階段已隨著‘后現代的多元文化和多重發展策略而趨于消失。”^[8]“其次，將‘現代性視為一個在西方特定的空間中發生的文化并對第三世界的擴張的產物，它也隨著西方價值的回歸自身而被視為特定空間的產物，理想的‘現代性目標對于第三世界的文化來說已不再有絕對的支配性?！臻g的特異性也不會再以‘他者化的形態出現，而是多主體的眾聲喧嘩，是新的空間位置的選擇?！?sup>[9]正是張頤武先生后現代主義批評的基本意旨，也是我們反思現代性首先應該做的理論準備。

當然，任何一種批評話語都有它自身的可能性和局限性。中國的后現代主義批評也并不一定能解釋當代中國社會發生的所有現象。但是。基于自身的、本土的和最基本的文化經驗應當是我們批評的出發點。任何批評都不能僅僅局限在知識的領域內進行操作。張頤武先生的后現代主義批評首先是考慮到當代中國社會文化境況的變遷，在尋找新的批評方式的過程中，認識到現代性這一巨大的歷史之魅，并對之做出了深刻的反思。

三

與反思現代性的后現代批評相聯系的是針對第三世界文化境遇的后殖民批判理論。對于當代中國的第三世界文化境遇。由于受制于現代性一元敘事的支配，我們并未能清醒地認識到這一問題。這一問題意識的覺醒，開始于80年代末。根據張頤武先生的解釋，(直到80年代后期，)現代性話語變成了后現代性，各種邊緣話語重新進入中國之后，我們才產生了第三世界意識。正是后現代性和全球化的發展。我們才清楚地看到自身在全球社會中的位置，才認識到我們以往的言說、書寫和思考方式處于何種敘事框架之中?？梢哉f對第三世界文化境遇的覺醒，也是反省現代性的一個思想結果。

就中國現當代文學而言，張頤武先生在《在邊緣處追索》中反思了五四新文化時代和50年代之后的文學評價體系。在談到社會主義現實主義時，他說：“(如五十年代以來)我們把現實主義變成了文學闡釋的唯一

準則。把一個在西方文學史中特定階段、特定時期出現的流派的限定性概念，化為一個類型學的、放之四海皆準的文本‘好‘壞的評價標準?！?sup>[10]“‘現實主義已被化為一個中心的主能指，它的意義實際上已經相當于‘好的文學。這就不可避免地忽視了中國本土文學自身的特點和漢語語言傳統不可替代的獨特性。”^[11]這一評價體系的確立，自然也會影響到中國本土的文學文化生產。這就是意味著為什么在毛時代進行社會主義的自我實踐的過程中，當代中國文學仍然會處于一種第三世界的境遇之中。可以說，這種第三世界境遇也是由現代性造成的。反思現代性，清醒地認識到我們的第三世界處境，我們也只能由此站在第三世界的新的立足點上，從而展開我們的思考與批評。

關于第三世界文化理論，張頤武先生是這樣闡述的：

首先，第三世界文化是一個空間的概念，在其中包含了經濟、政治、文化的多重關系。它事實上是把東／西、南／北這樣一些世界性的力量關系加以綜合性的考察。

其次，第一世界和第三世界都是各自整體化的，但又不是完全穩固的。

第三，第一世界／第三世界文化上的二元對立并不總以沖突的形式出現，它也必然包含著二者相互交叉、滲透、融合以及互映互照而提供諸多的可能性。^[12]

第三世界文化理論實際上旨在超越現代性敘事中的“西方中心主義”，并給予各種本土性的文學文化形態以生存和發展的權利和空間，并試圖建立起相應的評價體系。第三世界文化理論是一種帶本土性和立場的文化批評理論，它基于第三世界民族／國家基本的生存境遇和言談與書寫環境而產生。它基于一種多主體問的“對話”立場，要求和第一世界文化形成一種交流和交換的文化領域和空間?！啊谌澜缥幕碚摰木柙谟谒ぐl的種種交流與對話的可能性，它所展示的語言勝存領域的豐富性。”^[13]

第三世界文化理論在一定程度上強調了民族性和本土性這一類要素，但是它更為看重的是建立一個“對話”的場域和過程。我們很難將之理解為一種民族主義，更難以將之和某種國家意識形態和國家意志聯系起來，它與民間的某些民族主義情緒也無關。所謂民族主義、民族原則這一類概念更多的是一個政治領域中的術語。張頤武先生和他的第三世界文化理論旨在走出西方現代性，抗拒第一世界對第三世界民族的身份指認，尋找自我的民族身份、民族文化記憶，理清本民族的文化認同關系，從而參與全球多元的文化“對話”?！啊谌澜缥幕^不是一個封閉的東西，也絕不是如一些人可能誤解的那種傳統的所謂‘民族化觀念，它包涵各種各樣的對話、參與、參照，是‘多聲部、‘無主題的?！?sup>[14]

這種對民族文化身份的自覺意識正是全球化和后現代刺激的結果。我們只有在面臨全球化、和其他文化遭遇的時候，才會意識到我們自身的第三世界的邊緣處境。民族、民族國家仍然是當今世界體系唯一“正確的”和“合法的”形式。在一個全球化的社會里，盡管資本和人口的流動也帶來了我們個人生活的轉變，民族身份、文化身份仍然在相當程度上影響和決定一個人的生活和命運。第三世界文化理論和后殖民批判理論提醒我們在全球化時代的社會生活中，要保持一種必要的警醒?！啊谌澜缥幕?，就提供了一種建構的可能性，不是唯一的可能，但是一種可能性?！?sup>[15]對于怎樣閱讀與批評當代中國社會和文化，在我們的文化生產與實踐中怎樣表達第三世界文化的經驗和命運，這既提供了一種理論策略，也提供了一種可能。

四

全球化、市場化、后現代性、第三世界文化構成了90年代以來中國社會的基本生活形式。這不是出于知識和理論的考量，而是當代中國的社會生活為我們提出的某本問題。張頤武先生的思想批評和文化批評正是把握住了當代中國社會文化的變遷，作出了自己的闡釋。我們的文化體驗也逐漸地一再證實他的闡釋的有效性。隨著當代中國社會文化的變遷，他的批評工作也會隨著問題意識的轉換而有新的發現。

正是全球化和后現代性這樣的文化境遇，當代中國社會蘊含著豐富和復雜的變化因素、發展動力和可能性。隨著這個國家的成長，我們又會面臨新的文化遭遇，如何理解中國和闡釋中國，始終是當代中國思想界和知識界的一個重要職責。對于處于身份焦慮、全球知識流動與生產的困境中的當代中國知識分子而言，這也是重新塑造自我，尋找自身歷史位置的機遇。告別現代中國充滿悲情的被“他者化”的歷史階段，中國當代知識分子應該能夠找到屬于自己歷史使命的思想工作。

注釋：

[1]阿瑞夫·德里克：《現代主義和反現代主義——毛澤東的馬克思主義》，鄧正來譯，見蕭廷中主編《在歷史的天平上》，第219—220頁，中國工人出版社，1997年版。

[2]阿瑞夫·德里克：《現代主義和反現代主義——毛澤東的馬克思主義》，鄧正來譯，見蕭廷中主編《在歷史的天平上》，第219頁，中國工人出版社，1997年版。

[3]張頤武等：《從“現代性”到“中華性”——新知識型的探尋》，見羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》(第一卷)，第234頁，廣西人民出版社，2000年版。著重號為原文所加。

[4]張頤武：《“現代性”的終結——一個無法回避的課題》，見羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》(第一卷)，第224頁，廣西人民出版社，2000年版。

[5]張頤武：《“現代性”的終結——一個無法回避的課題》，見羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》(第一卷)，第231頁，廣西人民出版社，2000年版。

[6]另有一些學者認為，在90年代中國大眾文化的生產過程中體現出來批量生產、復制性、商業性、消費性等特點已經具有“后工業社會”的性質。

[7]關于這一說法，思想界曾經有這樣一種理解，即是把20世紀中國的歷史理解為一個追求現代性的進程，在這個進程當中，“救亡”的民族解放事業被理解為是對現代化歷史進程的一種中斷，即所謂“歷史的強行進入”。另外一種理解認為，“救亡”也是現代化進程中的一項工程，對于殖民地、半殖民地和后發展國家和地區來講尤其如是。

[8]張頤武：《“現代性”的終結——一個無法回避的課題》。見羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》(第一卷)，第230頁，廣西人民出版社，2000年版。

[9]張頤武：《“現代性”的終結——一個無法回避的課題》，見羅崗、倪文尖編：《90年代思想文選》(第一卷)，第230頁，廣西人民出版社，2000年版。

[10]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第5頁，時代文藝出版社，1993年版。

[11]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第5頁，時代文藝出版社，1993年版。

[12]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第13頁，時代文藝出版社，1993年版。

[13]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第20頁，時代文藝出版社，1993年版。

[14]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第180頁，時代文藝出版社，1993年版。

[15]張頤武：《在邊緣處追索——第三世界文化與當代中國文學》，第180頁，時代文藝出版社，1993年版。