錢鐘書談上海人

錢鐘書曾在上海寓居多年，對上海的世情風物了然于心。《圍城》女角孫柔嘉的精明務實，另一不甚起眼的角色張吉民的崇洋和勢利，就頗能代表上海灘上一些人的性格，或者說，頗為符合“外省人”對上海人的想象。

近日翻看錢鐘書的英文著述，意外發現了一則談論上海人的短札，原題為“Apmpos of the Shanghai Man”(《關于上海人》)，刊于1934年11月號的《中國評論》雜志。

此文雖極簡短，但閱讀障礙卻不小，其間摻雜著一些法文、專有名詞以及拉伯雷式的幽默，還引用了波德萊爾、喀塞克斯的詩文和議論，用詞也相當古奧，接近于《談藝錄》或《管錐編》中的一則。

此文的靈感來自于60年前某個周日的午后。其時，錢鐘書正走在南京路，天陰，人流擁塞，郁悶中，波德萊爾的寺句浮現眼前：

“天空：巨大的黑色壺蓋，無數世代的人類在壺中沸騰。”

喀塞克斯式的感傷也隨之而生：那些充塞上海街頭的路人，百年之后，將無一幸存。

以上算是起興。

其后，錢鐘書切人正題說，北京人屬于過去，上海人屬于現在，甚至屬于未來。言辭間對上海人頗為推許。但何以上海人就該是新人類或新新人類，北京人就該是遺老遺少，錢鐘書卻未置一辭。

錢氏著書，雅好“發凡張本”，且寄望后來者“于義則引而申之，于例則推而益之”。此處的上海人北京人之辨，顯系張本之論，非“引而申之”不足以暢其義。

北京乃六朝古都，多皇家遺址，多堂皇廢墟，百年風沙難掩一脈王氣。北京人以天子腳下臣民自居、自傲，遛鳥閑談間，也透著顧盼自得的神色。作為北京普通民居的四合院頗有點小紫禁城的意味，門一關，老子天下第一，窗一掩，管他春夏和秋冬。世變雖亟，老北京的舒緩步態卻依然故我。北京城因而宜于魯迅鈔古碑，知堂喝釅茶，西諦訪詩箋，老舍談小吃。上海并無輝煌的歷史可供炫耀，開埠之前，不過是一鄉野之地，上海人因此也無歷史包袱可背，輕裝上陣，崇洋趨新，遂建成遠東第一大都會，其情形頗似本為小漁村的深圳一變而為繁華之城。發了跡的上海人，開始瞧不起“外省人”，開口“阿拉上海人”，閉口“鄉巴佬”，其種群區分的認真程 度，實不亞于古中國人之夷夏大防，白種人之歧視黑人。。難免忘本，上海人大概也生怕讓外人看見其“鄉巴佬”祖宗的牌位。

北京人和上海人，一遺老，一新貴，皆有傲慢之底氣與心氣，兩者相遇，當有一番好戲看。浮沉幾度的京派、海派之爭，表面看來只是學術風格、藝術風格的沖突，一者以嚴謹保守自持，—者以大膽變格自命，但就其深層的人文氣質而言，則是一場文化遺老與文化新貴不可避免的交鋒。這場交鋒注定會像“百年戰爭”一般膠著，海派的天馬行空撼不動京派的穩扎穩打，京派的穩扎穩打也系不住海派的天馬行空。作為旁觀者，只要有熱鬧可看也就心滿意足了。

北京曾以八大胡同聞名，上海曾以十里洋場著稱。．八大胡同乃傳統青樓文化之余脈，流連其中之舊文人，所鐘情者在于蘇小小式的“古典美”；十里洋場乃西風東漸之要沖，出入其中之新派文人，尋找的是穆時英式的“新感覺”。當古典主義者懷抱舊夢、淺斟低吟之時，“新感覺派”已劃著瀟灑的“狐步舞”，沖出了歷史的藩籬。錢鐘書所謂北京人乃昔之中國人、上海人乃今之中國人之說，于此亦得一佐證。

錢氏又謂，彼時中國文學中之“上海人”乃白璧德主義者之代名詞，精明，講效率，善于克制，自以為是，且有少許粗俗習氣和市井氣。國人皆知上海人“精明”，“精明”二字倒確乎可以作為上海人的商標。民國時期海上作家張愛玲、蘇青以細膩近于瑣碎的筆觸刻畫了不少上海小市民，他們棲居于逼仄的弄堂，精打細算著生計，也精打細算著愛情。張愛玲因而拈出“個人主義”這一當時頗為摩登的新名詞標記其筆下人物，倒還算實在，遠不如錢鐘書端出的“白璧德主義”這枚大印讓人感到出奇。白璧德(1rving Babbitt)在民國時期的學界可是一紅人，其名聲僅次于羅素、杜威，吳宓、梅光迪、梁實秋等文化名人皆是其中國門生。白璧德乃“新人文主義”領軍人物。“新人文主義”作為20世紀文化保守主義派別，力圖復活古典人文精神以解救西方現代社會的危機。該流派大唱“人道主義”的反調，以為后者肯定感性欲求和人的自然權利，乃是打開了潘多拉魔盒，導致任情縱欲、道德淪喪，遂主張以道德理性節制情感，通過自律、克制來達到個體完善。錢鐘書稱上海人為“白璧德主義者”，言下之意即是說，正宗的上海人都是些“新人文主義者”，這頂帽子實在太高太大，倘若套在孫柔嘉、張吉民、范柳原、白流蘇之類人物頭上，恐怕會招來沐猴而冠之譏。

上海人精明、善于克制，其氣質確實類乎“新人文主義者”，如果由此而把兩者劃上等號，那就是皮相之見了，用錢鐘書本人的說法，這叫“強瓜皮以搭李皮”。道理很簡單，“新人文主義”強調的是人應當以道德理性節制情感，而不僅僅是主張人應當善于節制。柏拉圖把人的靈魂分成理性、激情、欲望三部分，進而強調人應當以理性駕馭激情和欲望，他所謂理性，也具有道德理性的內涵。柏拉圖的弟子亞里士多德雖然在影響焦慮的潛意識作用下喜唱師傅的反調，但在主張以理性節制欲望、以美德的追尋為存在意義這一點上卻到底沒有跳出柏拉圖的掌心；他還特別強調節制(temperance)德性乃通向至善的必由之路，以上述理念為核心，衍生出西方古典倫理學史上著名的“亞里士多德主義”，柏拉圖如果地下有知，大約只能慨嘆“教會徒弟、餓死師傅”了。

中世紀之后的西方古典主義試圖通過復興古希臘文化以療治西方人的心性，其中就包含著古希臘式的以理制欲的用心。新人文主義顯然是從亞里土多德主義到西方古典主義這條思想脈絡上結出的一個新品種。這貫通西方思想史的三大主義體現出西方歷代哲人試圖馴服欲望這頭怪獸的不懈努力，這種努力和伸張自由意志、崇尚自然權利的西方自由主義傳統看似對立，實則具有互補關系。國人對自由主義個人主義(Iiberal individualism)的最大誤解就是誤以為該思想流派乃是個人利益、個人欲望的形上說辭，并把該流派判定為任情縱欲、道德淪喪等末世主義道德罪的教唆犯。其實，古典自由主義的精義恰恰是主張自由的前提就是限制，這表明自由主義傳統實則和亞里士多德主義難以判然兩分，兩者的互動恰恰催生了自由意志與秩序并重的西方現代文明。清代樸學家戴東原在他的名著《孟子字義疏證》中反對存天理而滅人欲，主張“遂民之欲”，“節而不過”，簡直可以說是合亞里土多德主義、自由主義個人主義的思想精義為一體，也可以說是原始儒家“樂而不淫”理念的精確注腳與合理延伸。

就實質而言，上海人的克制與新人文主義主張的以理制欲及戴東原式的“節而不過”根本搭不上邊，新人文主義者與戴東原所主張的節制，是以至善為目標，上海人的克制是為了更好地實現個人利益。上海人的精明就體現在他們不會因為感情沖動而作出最終有損自己利益的選擇，比如，一些上海女人絕不會因為動了感情就嫁人，她們和白流蘇一樣，首先考慮的是一場婚姻給她們帶來的物質利益。換言之，上海人用以馴服欲望和激情的繩套，并非道德理性，而是實用理性。錢鐘書把“新人文主義者”這頂高帽套到上海人頭上，委實套錯了地方。