選擇性接受

第二階段西學的發展，必須放在一七五○年前后統治歐亞大陸的前工業領土國家(pre-industrial territorial states)的脈絡下來談。這些國家包括：德川日本、朝鮮、清代中國、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國、西歐國家（西、法、英、意、瑞士）、東歐國家（普魯士、波蘭、奧地利、俄羅斯）。雖然通過一些貿易路線，歐亞大陸與世界其他地區已被聯結在一個（不平等的）體系中，而歐洲國家也已在大部分的美洲進行殖民統治，但小國仍林立于撒哈拉以南的非洲、東南亞、澳大利亞以及新西蘭等地。在這個近代早期的世界中，清代中國是一個龐大的帝國，領土統轄涵蓋了西藏高原、中亞、蒙古、滿洲，以及從高麗到越南的漫長海岸線。

清帝國的統治者（大多是滿洲跟蒙古的貴族）與商業地主階層的精英在十八世紀中國形成穩定的政治聯盟。另一方面，歐洲的絕對王權國家則起源于受威脅貴族與新興中產階級之間的強大張力。絕對王權國家在十八世紀歐洲的形成實際上是“受威脅貴族的新政治保護殼”。安德森(Perry Anderson)指出:“整個近代早期的政經統治階級跟中世紀的一樣——都是封建的貴族。貴族在中世紀結束之后的幾個世紀經歷了深刻的轉型，但是從絕對王權國家歷史一開始到結束，貴族從未離開過政治權力核心。質言之，絕對國家只是封建統治體制的再發展與回籠……一開始時它是被設計用來鉗制壓抑廣大農民，目的是讓他們留在傳統的社會階級中。”

清帝國與商業地主階層精英的聯盟因此與歐洲的統治階級形成了強烈對比。清帝國繼承了前明朝整個國家體制與科舉制度，成功地建立與地主和商業精英的合作關系。這些精英們不但認同清朝這個國家政權，還積極地為清政權的統治正當性辯護。他們可說是建立大清帝國意識形態的建筑師（艾爾曼）。

從十六至十八世紀，在歐亞大陸上的清代中國、印度蒙兀兒王朝、奧斯曼帝國與俄羅斯帝國占據歐亞大部分領土。這些龐大帝國的政治精英們面臨幅員遼闊的領土中日漸復雜的問題。清王朝在鞏固了中國疆域后，所統治的新征服的領土增加一倍，人口也劇增一倍左右。清王朝大規模境內人口遷徙、地方與中央精英間的高度社會階層流動，還有與蒙古、西藏、新疆之間復雜的族群關系，使得一個前工業化商業社會更加復雜化。清廷還得要處理沿岸與歐洲、日本、南亞與東南亞各地的商人間日益擴充的貿易往來。就是說，在一八○○年之前，清廷已經面臨來自政治、經濟與外交的各種難題挑戰。歐亞大陸上這些靠土地稅收來維持經營帝國運轉的前工業化領土國家所面臨的問題是極為相似的。清代中國由于幅員遼闊，其類似問題之規模及復雜度也相對增加。另一方面，近代早期歐洲的絕對王權國家卻形成一組激烈爭奪有限資源的敵對政權。他們對美洲大陸的殖民與掠奪突破了資源的瓶頸，同時也加強了其對南亞與東亞貿易的需求量。結果，近代早期的世界逐漸聯系成了一個互相沖突呼應的系統。

但就文化面來說，西學在中國第一階段的活躍交流之后，到底后續如何發展呢？清帝國的知識精英們不但賦予整個官僚體系管理食物供給、糧草運輸、水利工程與征收稅賦的能力，更關注清朝統治的合法性與象征性的歷史議題。其中許多知識分子在思考如何回應挑戰這個清帝國種種關于領土、法律與儀式的技術性問題。清廷的國家精英則更專注于高層次的權力合法性問題：如何重新建構一套國家正統來打破漢族與蠻族間的區別、中國與非中國領土的疆界、中國與西方知識信仰的歧異。這套正統重構的象征力量不但對國家精英與朝廷間的合作關系起巨大的作用，它還是項重要的指標，顯示眾多地方精英對朝廷內外政治權力的追逐已經形成一股潛在不穩定的勢力。在這樣的情況下，清廷的國家精英怎么能夠對耶穌會士所帶來的龐大資訊置之不理？

當然沒有。在西學第一階段中扮演文化中介角色的耶穌會士，在第二階段時大部分都消失了。天主教教會先后在一七○七年與一七一六年派遣了兩位羅馬教皇特使來停止當時在中國對祭典祭孔與祖先崇拜的無休止爭論。不幸的是，他們兩位都分別失敗了。而在康熙皇帝死后，繼位的雍正皇帝在一七二二年后對耶穌會士采取嚴峻的手段。除了那些留在宮廷中且被視為尚有用處的傳教士外，中國的傳教活動基本上完全停擺。歐洲的教皇克萊曼十二世于一七三五年寫了一封措辭強烈的信來重申他堅決禁止中國祭典的立場。盡管中國的傳教任務遭受慘敗，教皇本篤十四世仍在一七四二年發布最后但同時也是最嚴厲的對中國祭典譴責的教廷文件Ex quo singulari。當然這只有加重對耶穌會士的打擊，而對中國完全沒有任何影響力。另一方面，在歐洲的耶穌會士也在一七五○年后急劇沒落，最后耶穌會士在一七七五年被解散。

耶穌會士作為中西文化交流的積極中介角色消失了，這同時也意味著清代的經師文人可以比較平心靜氣地思考選擇西學的內容。雖然清廷的國家精英自十七世紀起就使用西學這個名詞，但是這個詞的意義及其使用的語境在十八世紀卻有戲劇性的轉變。日本與美國的學者，如藪內清與席文(Nathan Sivin)都同意，挪用耶穌會士的天文學的程度取決于耶穌會士與清廷國家精英的意圖。循著藪內清的說法，橋本敬造進一步解釋明末清初國家精英對耶穌會士天文歷算知識的挪用，導致了官方編纂之大部頭天文歷算參考書《數理精蘊》與《歷象考成》分別于一七二三年與一七二四年出版。許多后來的考證學家(在清代文人間稱為漢學家)均曾學習這些官方版本的天文歷算知識。艾爾曼恰當地指出，胡適與藪內清都強調考證學派著重于對文本的探求而疏于對自然界的認識。雖然艾爾曼認為胡適與藪內清過分強調這種文本主義對天文歷算在清代中國發展的限制，但他基本上同意考證學派具有文本主義的偏見。艾爾曼并提出了考證學派天文歷算研究如何地在其學派的論述籠罩之下持續發展。筆者認為艾爾曼所提供的這種評價太過溫和，我們應當需要從新的史料中找出更有力的證據來駁倒胡適與藪內清的說法。

耶穌會士走了，但是他們留下一筆可觀的文獻資料。這批資料首先被宮廷御用學者仔細研究過，接下來又被吸納進一種稱為“漢學”的歷史考證學運動中。在蘇州的漢學家主張古代帝國時對五經的詮釋保存了中國古代的真實意義。這些漢學家認為宋儒暗地將佛教與道教的教義納入對儒家古代經典的詮釋。因此蘇州的漢學家將清帝國的程朱正統貶低成為建立在一個源起于宋朝的學派而已，而這個國家正統的根基（宋學）竟是靠佛教與道教的元素才能自圓其說。他們并不認為以宋學為主的清帝國程朱正統本身足夠代表中國古代圣賢們的真正價值。另外一群來自常州的漢學家根據今文經來回應法制變遷與疆土擴充的問題。常州的漢學家嘗試以解決內／外（地理政治的）、漢人／非漢人（文化的）與正統／異端（政治的）間的區分，來重新鑄造大清帝國統治的正當性。揚州的漢學家們，是最具有世界主義傾向的經師文人，也對上述種種關于清帝國的正當性議題提出他們的解決方案。他們使用了大量來自西學的天文歷算知識來詮釋儒家的古代經典。筆者認為揚州的經師文人與蘇州、常州的最大不同之處即在于他們將耶穌會士科學吸收同化入他們對古代經典的詮釋。

許多蘇州、常州、揚州的專門漢學家，如錢大昕、莊存與、劉逢祿、畢沅和阮元都登上全國性精英的高位，并不時要面對種種清帝國正當性議題的挑戰。雖然他們各自汲取不同部分、甚至互相沖突的古代經文，但是我認為他們都屬于廣義下的“世界主義式的儒家思想架構”（cosmopolitan Confucianism）。如前所述，筆者把這些全國性精英的思想架構與他們對清政權合法性的支持聯系起來。但這并不表示這些全國性精英對清帝國的合法性基礎以及其權力之運作與分配有一致的共識。事實上，許多蘇州、常州和揚州的專門漢學家在十八世紀后半期清楚地站在權臣和的對立面，并希望對帝國權力的分配有所改革。筆者所謂的“世界主義式的儒家思想架構”正是這種對帝國權力制衡的意識形態，也是指在中國從前工業領土國家轉變成現代民族國家之際的前夕，一種新的文化普同主義。孔復禮(Philip Kuhn)比較恰當地將這種關于清帝國正當性的議題追溯為從清帝國到現代國族國家(nation-state)過程中的“權力合法性的危機”。雖然孔復禮并未研究十八世紀末這些全國性精英的學術思想與政治性格，但汪暉在《現代中國思想的興起》中討論了許多代表性人物，很能說明孔復禮所指出從十八世紀清帝國正當性議題的挑戰到十九世紀清帝國權力合法性的危機的延續性。

從學術社群發展的角度來觀察，專門漢學家的學術社群可上溯到明清轉型。至乾隆初年時，漢學家的學術社群已然成形。戴震于一七五五年逃亡至北京，前去拜訪錢大昕，立即受到錢大昕的賞識。戴震的《天文歷算名物制度之學》立即受到當時在京師“通經汲古”的一批新科進士的推重與鼓勵。就此契機，戴震那種高度統合式的經學便在清朝的國家精英間推廣討論起來。這一個歷史的巧合同時也成為“西學”改頭換面的巨大轉折點。戴震的自然哲學體系，可以說是在學術意義上，第一位嚴密地架構起“世界主義式的儒家思想邏輯”的系統。當然，研究戴震的自然哲學體系的架構并非對戴震一人之學術思想研究，而是對從戴震到“阮元學圈”的學術開展進程的研究。阮元學圈于一七七○年后的興起，在學術層次上乃是延續拓廣戴震開出的典范；在政治層次上乃是沿著對抗和的軸線所發展出來的社群。余英時用典范概念來解釋清代思想史，相當具有啟發性。我們可以將阮元學圈的興起與其經典詮釋理解為一種維持“世界主義式的儒家思想架構”的典范，同時支持清帝國正當性的學術視野，但又對抗和派系的一個學術與政治的社群。

戴震仔細解讀古代的經文之后，從經文的個別詮釋中開發出各個學術領域，如數學、天文學、歷史地理學、音韻學、自然科學（研究植物、動物與生物）、古代技術、古代政治體制與儀式器物、儀式程序、文字學、倫理哲學等等。為了達到這樣廣博的知識探究，戴震吸收西學用來當作注釋經典的工具，但卻設法避免以佛教與道教的思想去解釋原始儒家經典。舉例而言，戴震假設天體（如日、月、五行星與恒星）運行的知識不但古人知悉，戴震同時代的人也應該知曉。古人對字的念法當代的人也應該知道，因為古人與當代人發聲的狀態并無二致。只要記錄得正確，古人穿衣的樣式與在宮廷或家中舉行的政治暨祭祖儀式都應該被當代人重新再現。古代經典中記載的驛道與地理，也可以經由國家的土地勘查測量一一重新描繪在當今的領域版圖上。換言之，古今的萬物造化、天體運行、文字語言、典章制度、地理風水，以及人情世俗等，都應該有一套客觀永恒的模式與解釋。這就是一種戴震版的“通經致用”。

戴震的風格昂立于十八世紀中國學術地景的高處有以下兩個主要理由：首先，戴震超越了一般漢學家對正統道德哲學懷疑爭辯的方式，他并不像其他漢學家只專注于辨識經文段落的真偽。這就是說，戴震不只從事訓詁考證式的文本主義，他還研究如何對宇宙的、自然的與人造的物體做精確與量化的描述，因此可稱為“客觀科學”的訴求。其次，雖然戴震也跟他同時的人一樣對古籍有濃厚的興趣，但是他卻不只為研究古籍本身而研究。戴震反而是借由他對古籍的研究而揭示了從古至今“天地人（cosmopolis）”運作的共通規律。基于戴震對儒家經典的重新詮釋，他構想了一個適用于古今中外“天地人”的理想系統，一種具有客觀精神的儒家式終極理想。追求這種學術與理想同時孕育著一個方法論的革新：首先是“由字同詞，由詞通義，訓詁明而后義理明”的考證學路線，其次是“道寓于器，而后長存。舍乎器，何以知禮樂”的經驗研究路線，最后是天文歷算、名物度數、典章制度等的綜合歸納路線。戴震的體系基本上有效地開啟了這三種治經的方法論。

戴震的體系可以清楚地在《四庫全書》以及“阮元學圈”內找到呼應、承續和對話。事實上，《四庫全書》天文歷算部分乃是清廷知識精英“節取”第一階段西學的各式書籍并將其納入漢語高層文化的努力。《四庫全書》編譯人員仔細清楚地將耶穌會士的天文歷算聯系到漢語傳統本身內的技術詞匯，甚至將部分耶穌會士的天文歷算用語重新命名使之一一對應到傳統的技術詞匯里。在《四庫全書》編纂人員的集體策劃下，第一階段傳入中國的西學被分類并歸入四部系統的兩個階層。第一層天文算法類被收編為子部。第二層的雜學被收在只保存目錄而無內容的雜家類存目，乃是一種無法分類的混合體，是子部下的一個分項。這種分法是將無法分類的分成一類。《四庫全書總目提要》有清楚的說明：

黃虞稷《千頃堂書目》，于寥寥不能成類者，并入“雜家”。雜之義廣，無所不包。班固所謂，合儒墨兼名法也。變而得宜，于例為善，今從其說。以立說者謂之“雜學”；辯證者謂之“雜考”；議論而兼敘述者謂之“雜說”；旁究物理臚陳纖瑣者謂之“雜品”；類輯舊文涂兼眾軌者謂之“雜纂”；合刻諸書不名一體者謂之“雜編”。

根據《四庫全書總目提要》的分類法，價值最高的耶穌會士天文歷算作品，是可以用來注解發明古代經典中“天”的實像。其次，耶穌會士許多“天儒合一”的著作，則清楚地被判定為雜學，也就是無法分類的混合體。更等而下之者，許多耶穌會士的傳教文獻被斥為異端，根本被摒除于四庫全書之外。《四庫全書》以降的學者，在采用耶穌會士的著作時，便有了可靠的官方標準。

《四庫全書》的分類法更使得江南經師文人能夠持續不斷地厘清所謂的“中法”與“西法”的界限與其各自的內容。“天文算法類”中的書，若非是對儒家古代經典詮釋有用，就是由皇帝高官編成的官方著作。這其中有一個集體潛意識的“偷天換日”過程。首先，《四庫全書》編譯人員將耶穌會士的天文歷算中的技術詞匯解釋為漢語傳統本身內的對應詞匯。接著，江南經師文人便發起了“正名”運動，將耶穌會士的天文歷算中的技術詞匯仔細考證后，分析出其天文算式的功能和用法，然后重新從古代經典中找出相對應的傳統技術詞匯，予以“正名”。結果就是將耶穌會士的天文歷算層層內卷并吸納為經典詮釋的工具。“正名”運動除了政治效應外，也肩負了儒家學術與道德的雙重任務：三代以下，禮崩樂壞。儒者必須負起責任，恢復周公治禮作樂的規模，就算必須“禮失求諸野”也在所不惜。因此，求諸于耶穌會士的天文歷算的目的，最終是要回到三代以上的禮樂中國。

從戴震到“阮元學圈”的“世界主義式的儒家思想架構”更可以在科學史的研究中找到例證。編于一七九五至一八一○年的《疇人傳》清楚地展示了這種將中法與西法區別開來的策略。洪萬生與劉鈍仔細分析了與《疇人傳》編纂關系密切的“談天三友”：焦循、李銳與汪萊。“談天三友”及其友朋間所形成的學圈里，除了不斷提升天文歷算的水平外，也有意識地將中法置于西法之上。不愿遷就這種趨勢的汪萊，便冷漠地被忽略了。筆者認為，“談天三友”與江南經師們區分中法與西法的天文歷算不過是四庫全書天文算法類做法的一種延伸，以區分正統與非正統的西學。耶穌會士的天文歷算中能夠和傳統技術詞匯結合的便是中法，要不然就是西法。如此一來，戴震“世界主義式的儒家思想架構”，不但具體表現在《四庫全書總目提要》天文算法類的說明里，也變成了阮元學圈重新組織耶穌會士的天文歷算與再創作的知識泉源，更是他們編纂從古至今、綿延不續之《疇人傳》的基礎。這就是第二階段的西學在盛清學術思想脈絡里最重要的功能與意義。