從拉丁西方到清代中國

一六○○至一七三○年間的中西文化交流，造就了西學第一階段的發展。這樣的交流可視為中西各自在政治、宗教與思想等三方面因緣際會的歷史發展中，所共同交錯構成的一個文化場域。就西方而言，這三方面的發展是指：西歐絕對王權的興起，宗教改革后天主教之傳教熱潮的全球性擴散，以及希臘羅馬文明，甚至是更早之古文獻的復興。就中國而言，它們是指：繼明朝之后大清帝國的崛起與鞏固，為了清政權正當化而進行的儒家經典的重構，以及為重整先秦古籍而推動的漢代考據學之復興。當上述三方面的歷史發展在中西各自的內部展開時，各種文化智識展品便在這場域中交換、改造與流通。在此交換場域中，耶穌會士(Jesuits)，多明我會士(Dominicans)，圣方濟會士(Franciscans)，圣奧古斯丁會士(Augustinians)等都來到東亞，但耶穌會士扮演了最出色也最成功的文化中介者。

耶穌會士在中國的傳教事業，乃建筑在一種雙重吊詭的情境之上。一方面，他們越是想要達到傳教的目的，他們就得在天文歷算等技術知識上提出“聞所未聞”的新奇項目來迎合、吸引中國的精英；而他們越是這么做，他們就越得依賴朝廷的金援以及士紳精英的人脈網絡。但另一方面，他們越是如此依賴，他們就越得向儒學靠攏，并自我節制傳教的活動。這樣的吊詭處境可見于朝廷與地方兩層級的耶穌會士。大體而言，當朝廷的耶穌會士越是謹守大清國的命令，地方的耶穌會士便越顯得脆弱。但反過來說，朝廷的耶穌會士因對清廷負有天文歷算、制作輿圖大炮等的責任義務，他們在彌合所謂的“科學”與“傳教”之間的差距上，面臨著更多的不確定性。

諷刺的是，對中國的精英來說，問題反而是：如何在耶穌會士的著作中，將傳教的文字與技術知識的文字區別開來。最令他們記憶深刻的，并不是哪本地方耶穌會士所寫的教義問答書，而是朝廷耶穌會士所完成的天文歷算的翻譯。兩名耶穌會士的開路先鋒，羅明堅(Michele de Ruggieri， 一五四三——一六○七)與利瑪竇，一五八三年在廣東落腳安頓后，隨即展開傳教工作。利瑪竇師從克拉維斯（Christopher Clavius，一五三八——一六一二），在歐洲耶穌會的自然哲學界，克拉維斯是一個關鍵人物，并且在歐洲首屈一指的羅馬學院擔任主編數學及天文學等教科書的權威職位。羅馬學院在迫害伽利略的案件中，是教會主要的知識權威來源，因此，過去科學史學界總是把羅馬學院描寫成一個反科學、反宗教改革的反動機構。但這個反科學部分，最近已受到北美科學史學界的重新考量。羅馬學院的科學教育不可與其迫害伽利略的立場混為一談。事實上，在羅馬學院的保守學者與當時科學革命的先驅們針鋒相對的論爭中，很大程度上雙方對于經驗作為知識來源的預設立場卻相當一致。

當明朝歷書中對天體運行的觀測及計算的準確性出現問題時，著名大臣徐光啟便找來利瑪竇，將克拉維斯的Elementorum（歐幾里得之幾何原本的一種注解版本）譯成中文。在徐光啟的督導之下，耶穌會士開始輸入第谷模式的宇宙論——折中了舊的托勒密式的地球中心論與新的哥白尼式的太陽中心論的一種宇宙模式，以及文字代數（有別于現代的符號代數）與球面三角學，借以解決明朝歷書的計算問題。耶穌會士的天文歷算最獨特的核心部分（即第谷的宇宙模式），完全跳過了羅馬學院的保守學者與當時科學革命的先驅們所發生的科學論爭，而是直接移植丹麥貴族第谷（Tycho Brahe， 一五四六——一六○一）的觀察式的宇宙模型學。在哥本哈根附近的一座島上，第谷蓋了一個規模宏大的天文觀察臺。這座歐洲近代早期最有系統的天文觀測與資料收集的處所，于一五九六年以后，即陸續與耶穌會士有所接觸。大約從一六二○年開始，第谷死后出版的著作引起德、義境內耶穌會天文學家的注意。耶穌會士宣誓效忠教皇，圍堵新教勢力的擴散。當時部分新教徒在德國的維騰堡（Wittenburg）大學開始研讀哥白尼的作品，耶穌會士則選擇接受了溫和折中的第谷模式的宇宙模型，并在保留了它的復古神學（prisca the－ologia， ancient theology）——文藝復興時流行的一種神學，主張希臘、埃及與中國的先知都接受過上帝的啟示。如此一來，耶穌會士在來華之前就已經清楚地將自己定位于文藝復興復古神學的傳統里以及反哥白尼、反伽利略的陣營中。

在中國，耶穌會士作為一個政治派系的崛起，無不關系到明朝的覆亡以及隨后清帝國的建立與擴張。明朝滅亡后不久，湯若望(Adam Schall， 一五九一——一六六六)與南懷仁(Ferdinand Verbiest， 一六二三——一六八八)兩名耶穌會士，在新興的清政權之下，成功地鞏固了他們的科學獨占地位。但盡管他們在清廷有這樣的獨占地位，這些耶穌會士們最關心的，倒不是如何貢獻他們的科學長技，而是如何保障他們的傳教權利。不過，他們還是必須提供對于宇宙幾何模型的持續修正以便做出更準確的天文計算與日月食的預測。他們同時必須避免提出革命性的宇宙模型，否則，他們很容易就會被當成是可疑的外國人。更重要的是，他們別無選擇地必須與中國的知識精英結盟，從而也十分受到宮廷的精英政治的鉗制。

以上大致說明了耶穌會士在華的處境及脈絡。他們所帶入的第一階段西學，就內容而言，除了第谷模式的宇宙論之外，還包括歐洲文藝復興晚期與啟蒙運動早期的各式各樣的學說思想。十六世紀歐洲學者們對于宇宙的看法，往往掙扎于“傳統的力量”與“發現的震撼”之間。在中國，作為“發現的震撼”之主要傳遞者的耶穌會士，則是將他們本國的某一種特定的傳統，移植到中國來。在“西學”的名義之下，朝廷與地方的耶穌會士協力傾注于西方文化的大量引介，內容涵蓋了中世紀的勸善寓言、亞里士多德的自然哲學、圣經的諾亞故事、第谷模式的宇宙論、歐幾里得幾何學、遙遠地區的傳奇故事、地理學與宇宙志、炮彈制造技術、玻璃制造技術、文字代數、解剖學、光學、藥、葡萄酒以及天文儀器的制造等等。這些大量引介進來的東西，大都被當作稀奇有趣的舶來品，以助長“聞見之知”。雖然大多數的著作有著更廣泛的訴求對象，但部分著作只在宮廷流傳而未及于江南精英社會。更重要的是，不論是中國的士人或者是耶穌會士，未嘗有人挑戰過明清帝國道統中所宣示的那一整套對于宇宙、時間與空間的儒家式理解。

為了容納來自拉丁西方的龐大資訊，清初的知識精英遂發展出一種世界主義式的儒家思想架構(cosmopolitan confucianism)，作為討論西學的知識架構。到了一七○○年，中國有關歐亞大陸、非洲、印度、東南亞等各地區的記載，已累積到了必須重新做整體的理解才能有效分類的地步。雖然大多數的知識精英是來自江南，但在官方或私下的文字里，他們都肯認京師（北京）仍是政治與文化的中心。至于耶穌會士，至少在表面上，他們從來都毫不猶豫地接受了這種世界主義式的儒學架構。因此可以說，在“西學”的名義之下，耶穌會士傳入中國的乃是一個未經充分利用的倉庫。里面所儲藏的耶穌會的教義、故事與理念，就在宮廷與少數精英中持續地累積，但很有限度地被閱讀與了解。雖然中國知識精英將西學理解成一個容納千奇百怪與多方才藝的綜合體，但通過科學與“好古(antiquarianism)”的巧妙結合，耶穌會士仍成功地開拓出一片文化版圖，贏得部分清廷知識精英的接納。另一方面，在中國的農村社會，雖然相較于道教、佛教與種種秘密宗派的穩固勢力，耶穌會士的傳教事業僅得到有限的成就，但他們終究亦設法產生了一筆相當可觀的文獻。這個文獻倉庫容納了十余種語言的各式資料，具有強烈的世界史意涵。雖然在政治、經濟、社會史各方面，對于十八世紀中國是否具有“近代早期”的特色，仍是北美史學界爭議的焦點，許多學者反對這種目的論式的討論。但在近代早期世界的文化版圖上，筆者認為從清初轉至盛清過程內的學術思想中那種呼之欲出的近代風格，毋庸置疑地應加入“近代早期中國”的辯論中。

過去漢語學界的研究在處理耶穌會科學的傳入時，總傾向于咎責耶穌會士的工具性操作，或者感嘆于清廷之未能采用耶穌會科學。這樣的觀點假設：近代早期科學的種子，若能在中國的土壤里得到妥善的播種，則假以時日，近代科學勢必在中國開花結果。這種一廂情愿的假設，有著兩個謬誤。首先，西歐以外各地區的近代科學之發展與傳播，皆有其所依賴的當地特定的政治、制度與社會背景條件。其次，西學所涵蓋的近代早期科學，其實是一種誤導的(嚴重地說是錯誤的)第谷宇宙系統。根據上面有關十七世紀中國第一階段之西學的討論，我們應當提問的是：既然西學所涉及的近代早期的西方文化，包含了文藝復興晚期的人文主義、啟蒙運動早期的敘事，以及近代早期的科學等如此萬端龐雜的內容，那么，耶穌會士自身的目的、主張以及世界主義式的儒家思想架構，如何對真正流傳入中國的西學，在內容上發揮篩選與導向的歷史作用？而他們又如何在“西學”的名義之下，采擷輸入近代早期的西方文化？