《青年》雜志與《青年雜志》

《新青年》在1915年創刊于上海，最初的刊名是《青年雜志》。出版后不久，上海基督教青年會寫信給《青年雜志》的出版者群益書社，要求該雜志改名，理由是該會辦有雜志《青年》、《上海青年》在先，《青年雜志》在命名上與該會雜志有雷同之嫌^〔1〕。依今天的眼光來看《青年雜志》與《青年》、《上海青年》并不算雷同，所同者也僅“青年”一詞。那么，為什么陳獨秀自認理虧，并同意更名。是陳獨秀的確有意雷同？還是基督教青年會以勢壓人？

“青年”是我們今天所習用的詞匯，但是，從語源學的角度講，“青年”一詞并非漢語中所固有的詞匯，它的出現大約是晚近的事。在古漢語中，有“青歲”、“少年”等詞表達與“青年”相近的意義，如陳子昂《春臺引》：“遲美人兮不見，恐青歲之遂遒。”李白有詩句：“紅顏悲舊國，青歲歇芳洲。”青歲與美人、紅顏互文并舉，用來形容人生最美好的時光。“青歲”一詞在古漢語中并不常用，相比較而言，“少年”一詞更為口語化，也更為常見。如，晚唐詩人韓偓《三月》：“四時最好是三月，一去不回唯少年。”蘇軾詞《江城子·密州出獵》首句為“老夫聊發少年狂”。近人王國維綜合韓、蘇二人詩意作《曉步》：“四時可愛唯春日，一事能狂便少年。”“少年”一詞在現代漢語中仍在使用，其含義與古代相比，在外延上更小了，具體指人從十歲到十五六歲的階段。在古漢語中，人從十歲到三十歲的階段都可用“少年”來泛指。換句話講，古漢語中的“少年”包含了現代漢語中的“少年”與“青年”。另外，在古漢語中還有“青春”一詞，如何晏《景福殿賦》：“結實商秋，敷華青春。”李白《送李青詩》：“伯陽仙家子，容易如青春。”在這兩句詩中，“青春”皆實指春天，并沒有引申義。應該說自從李大釗在《新青年》上發表了《青春》一文后，“青春”一詞，才被引申出與“青年”相類似的意義。由此可見，“青年”一詞并非我們古已有之的東西。

“青年”一詞在漢語中出現大約在十九二十世紀之交，是由傳教士翻譯并固定下來的。1844年，威廉斯于倫敦創設基督教青年會，其后該組織即遍及世界各地。1855年，基督教青年會世界聯盟成立。1876年，基督教青年會傳入中國，在上海成立了中國第一個青年會。當時的青年會會名是“學塾幼徒會”。1896年，穆德來華，召集了全國已成立的二十九個“學塾幼徒會”在上海舉行了一次全國會議，決定編印適用書報以促進學生宗教生活，并開始發行《學塾月刊》。1902年，第四次“學塾幼徒會”在上海舉行，會議確立了“基督教青年會”的會名，決定成立書報部，出版青年讀物，把《學塾月刊》改名為《學生青年報》，又稱《青年》。

回顧近代新聞出版史可知，以“青年”一詞名雜志者實屬不多，《青年》這一由基督教青年會在上海創刊的雜志，應當是中文報刊中最早以“青年”命名的雜志。1903年，由革命派在上海創刊的第一份以青少年為讀者對象的刊物，取名《童子世界》。1911年，商務印書館發行的供青少年閱讀的雜志名為《少年雜志》。可見，“青年”一詞還沒有被社會廣泛接受。仔細考求，我們還可以發現，在二十世紀初，凡是以“青年”命名的雜志，都是基督教青年會的雜志。上文已經提到，上海基督教青年會主辦《青年》、《上海青年》，基督教青年會在全國各地的分會也辦有以“青年”命名的刊物，如天津基督教青年會主辦了《青年會報》（1901年），廣州基督教青年會主辦了《廣州青年》（1909年）。顯然，在上世紀初葉，“青年”一詞似乎已成了“基督教青年會”的專有名詞，雜志的名稱中出現“青年”一詞，也成為基督教青年會雜志的一個標識。正因為以上原因，當陳獨秀在他主編的雜志名稱中嵌入“青年”二字時，基督教青年會便以為這是侵犯了他們的專利。

陳獨秀將刊物名稱自第二卷起更名為《新青年》，自稱是為了“勉副讀者諸君屬望”，并在更名后的第一號，也即第二卷第一號上撰文《新青年》加以渲染：“青年何為而云新青年乎？以別夫舊青年也。同一青年也，而新舊之別安在？自年齡言之，新舊青年固無以異；然生理上、心理上，新青年與舊青年，固有絕對之鴻溝，是不可不指陳其大別，以促吾青年之警覺。”對于刊物的更名，有的研究者認為：“陳獨秀應讀者的希望，更名為《新青年》，添一個‘新’字，以與其鼓吹新思想、新文化的內容名實相符。”^〔2〕這一推論顯然是被表象所蒙蔽了。此次更名，陳獨秀固然有“刻意制造雜志的‘全新’面貌”的用意，以便能夠博得讀者的極大好感^〔3〕，但是，陳獨秀真正的用意卻不止于此。

陳獨秀為了滿足基督教青年會的要求，在“青年”前冠以“新”字，以別于基督教青年會的《青年》雜志的刊名，此舉多少有點智者的狡黠。好在基督教青年會沒有再深究下去，《新青年》這一后來的金字招牌就這樣掛起來了。這里有一個值得我們思考的問題：陳獨秀為什么兜著圈子就是不愿放棄“青年”一詞？我們推測他的用意，可能故意想讓新聞檢查機關誤認為《青年雜志》或《新青年》是教會辦的雜志。在1915年創辦這樣一個進步的雜志，是一件很冒險的事，因為剛頒布不久的袁世凱的報律并沒有給這一雜志留下太多的生存空間。袁世凱報律頒布不久，北京各報召開報界會議，研究應對辦法，有人主張報紙掛洋旗，也有人主張報紙遷往租界去。可見，利用袁政府懼怕外國勢力的特點來延續報紙的生命，這已成為報界的共識，陳獨秀為雜志取名，不能完全排除也有這一想法。

陳獨秀不放棄“青年”一詞，還有更深層的原因，即關系到雜志的讀者定位問題。洋務運動漸次展開以后，以“開民智”為主要內容的啟蒙主義也悄然興起了，但是，有關啟蒙對象的范圍一直沒有明確的界定。進化論傳入中國后，新生事物取代舊事物的理念已深入人心。受這一理念的影響，啟蒙者開始關注對青少年的啟蒙，因為青少年是新生事物的代表。這時期出現的一些出版物反映了這一趨勢。1903年4月6日創刊于上海的《童子世界》在第五期發表了錢瑞香的文章《論童子為二十世紀中國之主人翁》：“以愛國之思想曲述將來的凄苦，嘔吾心血而養成夫童子之自愛愛國之精神”，鼓勵青少年仿效法國革命“努力向學，抱定宗旨，不得茍移。夫然后而革命，而流血，脫奴隸之厄，建自由之邦”。《啟蒙畫報》1902年6月23日創刊于北京，在發刊詞中表明了自己的辦刊目的和宗旨：“將欲合我中國千五百州縣后進英才之群力，辟世界新機，特于蒙學為起點。……孩提腦力，當以圖說為入學階梯，而理顯詞明，庶能收博物多聞之益。”這一時期明確將讀者定位在青少年的報刊還有商務印書館編的《少年雜志》，黃世則在香港編的《香港少年報》，由寰球中國學生會編的《學生報》等。

基督教傳教士創為“青年”一詞，這說明他們很早就開始關注中國的青年問題了。1896年，世界基督教學生同盟的創始人穆德來華，“他使中國學生確實知道假如世界基督教學生團契的利益……他來華旅行的結果，增加了新的學校青年會”^〔4〕。在他的倡導下，基督教青年會注重通過出版書刊來影響、教育青年學生。1903年謝洪賚加入青年會，該會的青年文字工作開始有了突破性的發展。他在1916年去世之前，“所編成之書籍達七十余種，靡不以針對當代青年的需要為目標”^〔5〕。他的文字工作備受后人推崇，其“以文字抓住青年知識分子……實為改造中國社會，促成中國現代化之基本坦途”^〔6〕。《學生青年報》即由謝洪賚獨立編輯。另外，謝氏還邀請他在中西書院的同事范皕海到書報部主編《進步》。1917年謝氏去世后一年，《學生青年報》與《進步》合并為《青年進步》雜志，成為青年會的代表刊物。

基督教青年會將青年工作作為他們的工作重點，他們希望通過這一努力對中國社會產生影響：“中國興辦新式學校，造就出具有現代眼光并得到新式訓練的青年，他們的人數日有增加……這些新式學校的畢業生中，發現有許多新的社會機關需要他們去服務，主要的如鐵路、洋行、電報、學校等都是，為要聯合一班新青年來組織團契，和實現共同的理想。”^〔7〕很明確，基督教青年會是想通過影響中國青年，來影響中國社會。

民國成立后，孫中山制定“宗教自由”政策，為基督教在以后的發展注入了活力。袁世凱當政后，由于不敢開罪西方國家，口頭仍許諾要延續孫中山的這一政策。此外，為袁世凱稱帝制造聲勢的立孔教為國教的活動也在緊鑼密鼓的展開。很明顯，若將孔教立為國教，也就談不上什么“宗教自由”了。在反對立孔教為國教這一問題上，國內思想界的進步人士，如陳獨秀等人與基督教人士能夠達成共識。陳獨秀在寫給孔教的竭力提倡者康有為的信中說道：“信教自由，已為近代政治定則。強迫信教，不獨不能行之本國，且不能施諸被征服之屬地人民。”“康先生蔑視佛、道、耶、回之信仰，欲以孔教專利于國中，吾知其所得于近世文明史之知識必甚少也。”〔8〕“通行吾國各宗教，若佛教教律之精嚴，教理之高深，豈不可貴？又若基督教尊奉一神，宗教意識之明了，信徒制行之清潔，往往遠勝于推尊孔教之士大夫。今蔑視他宗，獨尊一孔，豈非侵害宗教信仰之自由乎？”^〔9〕而陳獨秀則以臨時約法中提到的“信教自由”為大旗，盡可能多地動員社會各界人士加入到反對孔教的行列中來。

面對孔教會的洶洶氣勢，基督教也積極應對。1914年世界基督教青年會的干事艾迪來華，在十二個城市布道，累計聽講青年達十二萬一千余人，在中國青年學生中產生了深遠的影響。艾迪針對當時青年最關心的問題“如何救中國”進行推論，從中國的困境到中國的出路，提出了一個基督徒的解決方案。自1915年開始，余日章出任中華基督教青年會總干事。他結合中國當時的救亡形勢，提出“人格救國”的號召：“我從自己的研究觀察和經驗，深覺我們要達到救國的目的，必須個人修養基督化的人格——一種堅貞不移的，在生活斗爭的過程中能擔當得起最嚴酷的試驗的人格，把這班具有這種人格的人集結起來，才是中國民族最堅固的基礎。”^〔10〕余氏認為中國今日最需要的不在于海陸軍，也不在于興辦實業，而在于人民道德的變革，所以道德是“需要之需要”。

善于借鑒他人思想、深化他人思想的陳獨秀，對于基督教所做的青年工作，不可能熟視無睹。青年在改造社會中已經顯露但還沒有被充分挖掘出來的巨大潛力，使陳獨秀為之振奮。從這個意義上講，創刊于1915年9月15日的《青年雜志》可以說生逢其時。陳獨秀在創刊號的《社告》中明確寫道：“國勢凌夷，道衰學弊。后來責任端在青年。本志之作，蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。”歷來史家論及陳獨秀的這番告白，都以為“由于困難的政治情況，陳獨秀避免直接的政治評論。他宣稱這個雜志的目的是改革青年的思想和行為，而非發動政治批評”^〔11〕。明白了當時文化界的大環境可知，陳獨秀有關《青年雜志》編輯思想的表白，除了有遠離政治迫害的用意以外，還明顯受了基督教青年會“人格救國”主張的影響。所以說，陳獨秀的辦刊思想并非一下子成型的，應當有一個認識逐漸深化的過程，這是無庸諱言的。

而陳獨秀對待宗教的態度很復雜：他一方面認為宗教是無知的產物，宣稱：“人類將來真實之信解行證，必以科學為正軌，一切宗教，皆在廢棄之列”^{〔12〕<、sup>；另一方面，他又認識到：“宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他”，因為“利導本能上的感情沖動，叫他濃厚、摯真、高尚，知識上的理性，德義都不及美術、音樂、宗教的力量大”。同時他還對自己反宗教的態度進行了檢討：“現在主張新文化運動的人，既不注意美術、音樂，又要反對宗教，不知道要把人類生活弄成一種什么機械的狀況，這是完全不曾了解我們生活活動的本源，這是一樁大錯，我就是首先認錯的一個人。”〔13〕在眾多宗教形態中，陳獨秀對基督教表示出很大的興趣，他在答復《新青年》的一位讀者時甚至說：“宗教的價值，自當以其利益社會之量為正比例。吾之社會，倘必須宗教，余雖非耶教徒，由良心判斷之，敢曰，推行耶教，勝于崇奉孔子多矣。以其利益社會之量，視孔教為廣也，事實如此，望迂腐勿驚疑吾言。”〔14〕陳獨秀所說的基督教的“利益社會”，除了有“利導本能上的感情沖動”的作用以外，陳獨秀尤為看重的是“耶穌人格”的巨大感召力。他十分敬仰“耶穌的人格”：“（我們）要把耶穌崇高的、偉大的人格和熱烈的、深沉的情感，培養在我們的血里，將我們從墮落在冷酷、黑暗、污濁中救起。”同時，又說：“除了耶穌底人格、情感，我們不知道別的基督教義。”〔15〕陳獨秀認為耶穌的人格、情感是基督教的精華所在，這種人格力量與他竭力主張的科學精神并不矛盾，斷言科學無論怎么發達，這種精神是不會泯滅的。盡管在1922年的反基督教運動中陳獨秀對基督教的態度發生了變化，他撰文《基督教與基督教會》，對基督教提出了種種質疑，但他仍然肯定了基督教的博愛和犧牲精神。陳獨秀對基督人格的肯定乃至提倡，其目的都明顯帶有基督教“人格救國”的烙印。}

注釋：

〔1〕汪原放：《回憶亞東圖書館》，學林出版社1983年版，第32～33頁。

〔2〕蕭超然：《北京大學與五四運動》，北京大學出版社1995年版，第38頁。

〔3〕陳平原：《思想史視野中的文學——〈新青年〉研究》，載陳平原、山口守編《大眾傳媒與現代文學》，新世界出版社2003年版，第190頁。

〔4〕王正廷：《學生世界》，1923年7月。

〔5〕姚崧齡：《亦儒亦耶之謝洪賚》，載《傳記文學》二十二卷四期。

〔6〕謝扶雅：《紀念謝洪賚百年冥壽》，載《生之回味——謝扶雅耆年文集》，（香港）道聲1979年版，第165頁。

〔7〕《中華基督教青年會五十周年紀念冊》，上海基督教青年會全國協會1935年版，第96頁。

〔8〕陳獨秀：《駁康有為致總統總理書》，《新青年》第二卷第二號。

〔9〕陳獨秀：《憲法與孔教》，載《新青年》第二卷第三號。

〔10〕袁訪賚：《余日章傳》，青年協會書局1948年版，第48～56頁。

〔11〕周策縱：《五四運動史》，岳麓書社1999年版，第61～62頁。

〔12〕陳獨秀：《再論孔教問題》，載《新青年》第二卷第五號。

〔13〕陳獨秀：《新文化運動是什么？》，載《新青年》第七卷第五號。

〔14〕“通信”欄，《新青年》第三卷第三號。

〔15〕陳獨秀：《基督教與中國人》，載《新青年》第四卷第三號。