續談馮友蘭先生的“舊邦新命”

馮友蘭師(1895-1990)字芝生。出生于河南省唐河縣祁儀鎮的一個書香世家，從小受到中原文化的熏陶。他的故居座落在唐河之畔的高臺上。沃土千里，一望無際，清澈的唐河蜿蜒而逝。旖旎的風光，中原的水土撫育著他，度過了他的幼年時代。1911年他進入開封中州公學中學班。1915年考入北京大學文科哲學門。1919年獲公費留學，赴美，入哥倫比亞大學專攻哲學。畢業后獲哲學博士學位。1923年回國，至開封中州大學(現名河南大學)任哲學系主任、文科主任。1928年清華學堂改為清華大學，芝生師來清華任教授。翌年，成立哲學系，任該系主任。1931年，任文學院長兼哲學系主任，一直到1949年才辭去院長兼系主任之職。1952年，全國高校院系調整，芝生師隨清華哲學系調至北大哲學系，直至他逝世。

“三史釋今古六書紀貞元”

芝生師的一生從事教育、科研70個春秋，大部分是在清華、北大度過的。他的一生勤于寫作，敏于思考，著作等身。在晚年時，他總結自己的一生：“三史釋今古，六書紀貞元”。

“三史”指他的三部中國哲學史：

(一)《中國哲學史》上下兩卷(1931年上卷先行出版，1934年兩卷出齊)。該書由卜德(Derk Bodde)(美)譯成英文，1931年上卷出版，1952年下卷出版。此書還有日文譯本。

(二)《中國哲學小史》(1948年紐約出版)。該書是1946年芝生師在美國賓夕法尼亞大學講授中國哲學史的講稿，用英文寫成。此外，還有意大利文、法文、西班牙文等譯本。中譯本由馮先生的學生涂又光譯出，書名《中國哲學簡史》1985年出版。以上兩史至今仍是西方人士了解中國哲學的必讀書，他將中國哲學推向世界作出了重大貢獻。

(三)《中國哲學史新編》(七卷本)。這是芝生師晚年精心寫作的一部哲學史巨著。1983年，芝生師88歲，他寫有一副壽聯：“何止于米(八十八歲)，相期以茶(一0八歲)，心懷四化，意親三松”。芝生師的《中國哲學史新編》七卷本，就是為中國的現代化和文化的振興而寫的。它具有兩大特點：(一)“修辭立其誠”。芝生師對“誠”解釋為“誠者無妄也”，也就是說：怎么想就怎么說、就怎么寫。他的《新編》七卷本，愈寫愈從心所欲，超脫了塵世一切羈絆，進入“誠”境地。這就是芝生師最高的“天地境界”。(二)從“理在事先”轉到“理在事中”。芝生師在晚年學術思想的這個重大轉變，體現在他的《新編》七卷本之中。對傳統哲學中的老莊、玄學、佛學、理學的論述多有新見，并增添了現代哲學史。因此《新編》七卷本堪稱第一部完整的中國哲學史，而且是一部用唯物史觀寫出的、高水平的中國哲學史。

“六書”。芝生師在抗日戰爭期間，他的興趣從中國哲學史轉向哲學體系之創立。寫有六本書，自成一個哲學體系：

(一)《新理學》(1939年)。是這個哲學體系的“總綱”，論共相與殊相，一般與個別，“理”與“事”的關系。

(二)《新世論》(1940年)。論社會，是新理學的實際應用。

(三)《新世訓》(1940年)。講處世哲學。

(四)《新原人》(1943年)。論人生的四種精神境界：自然的、功利的、道德的、天地的境界。

(五)《新原道》(1944年)。原副題“中國哲學之精神”。論中國哲學發展的趨勢。提出四個基本概念：“理”“氣”“道德”“大全”。

(六)《新知言》(1946年)。論哲學的方法論，提出負的方法。

以上六書，全稱為“貞元六書”。“貞元”意謂“貞”下以起“元”。芝生師在《新世訓·自序》中曾作解釋：“貞元者，紀時也。當我國家民族復興之際，所謂貞下起元之時也。”認為當時所處的抗日戰爭時期，是中國民族復興之始。“貞元六書”為迎接新的時代而作。

“三史”“六書”建立了芝生師的學術體系。

“三史”“六書”為20世紀中國哲學的發展樹立了一個里程碑。無論是毀或貶，都不可能動搖芝生師在中國哲學中的重要地位。

一個中國人一個愛國者

芝生師的哲學體系之作《貞元六書》為中華民族的復興，為中國開啟一個新的時代而歡呼：“真正的‘中國人’，已造成了過去底偉大底中國。這些‘中國人’將要造成一個新中國，在任何方面，比世界上任何一國都有過無不及。”（《新事論》，收入《三松堂全集》第4卷，第365頁）這一段話鏗鏘有力，表達了一個中國人的強烈民族自尊、自信，洋溢著一個愛國者對中華民族復興的高度熱忱和責任感。半個多世紀之后的今天，我們的國家日益富強，中華民族已邁入民族復興之道。當我們重溫芝生師的這番話，感人至深，從中仍能獲得莫大的鼓舞，激勵人們努力前進。

《貞元六書》的寫作目的是什么？當時有人問過芝生師。據我國著名經濟學家陳岱蓀先生的回憶：“在長沙(1938年)的宿舍里，他曾親口對我說過他的想法，那就是后來寫在《新原人·自序》中的一段話”：“‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’此哲學家所應自許者也。況我國家民族，值貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內圣外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎?雖不能至，心向往之。非曰能之，愿學焉。此《新理學》、《新事論》、《新世訓》及此書之所由作也。”當陳岱蓀先生得聞《貞元六書》的寫作目的時，他寫下了切身的感受：“當時我感到很大的震動，我覺得我們的身上都沸騰著中國人的熱血！芝生先生不只是大學問家、哲學家、哲學史家、教育家，更是一個愛國主義者，一個中國人!”（《馮友蘭先生紀念文集·序》《馮友蘭先生紀念文集》1993年北京大學出版）陳岱老以“一個愛國主義者、一個中國人”來評價芝生師的一生，多么平實、貼切!這十二個字，字字千鈞，勾畫出芝生師的高尚精神面貌。

陳岱蓀先生與芝生師是清華、北大的老同事，兩人相知很深。他對芝生師的評價，體現出一切了解芝生師的人們之共同心聲。

清華的老一輩師生永遠不會忘記下面這段歷史：

抗日戰爭勝利，西南聯大結束。1946年芝生師接受美國賓夕法尼亞大學的邀請，任該校客座教授，講授《中國哲學史》。他的生活優裕，并取得了“永久居留權”，但是他卻心系祖國，常常吟誦著王粲的《登樓賦》：“雖信美而非吾土兮，夫胡可以久留”!

1947年，中國局勢急轉，解放軍節節勝利，全國解放在望。在美華人面臨一個嚴肅的問題：是留，是歸？必須立即作出抉擇。有的朋友勸他定居美國，他卻說：“俄國革命以后，有些俄國人跑到中國居住，稱為‘白俄’。我決不當‘白華’。解放軍越是勝利，我越是要趕回去，怕的是全國解放了，中美交通斷絕。”在此關鍵時刻，芝生師果斷地說：“還得要把自己的國家搞好!”毅然作出回國迎接解放的抉擇。

1948年，全國解放已成定局。少數人士惶恐萬狀，考慮迅速離開中國。在此時刻，芝生師返歸祖國，回到了久別的清華園。

同年12月上旬，清華園面臨解放前夕，南京當局委派青年部長陳雪屏(原西南聯大訓導長)來清華。席間，陳宣布：南京已備好一架專機，以迎接諸位先生。在座諸教授以沉默無語作為回答。陳無可奈何，獨自離開了清華園。芝生師和全校知名教授都留了下來。

局勢疾速發展，12月17日下午，梅貽琦校長離開了清華。清華形成了“真空”時期。校務委員會公推芝生師為校務委員會主席。他臨危受命，擔負起“維持”清華的重任。

12月18日清晨前，傅作義部隊已全部撤退至北平市內。芝生師在全校教職工大會上宣布：“清華已先北平城而解放了……眼前的任務是維護校內秩序，保護學校財產，聽候接管。”

在這歷史轉變的嚴重關頭，芝生師毅然歸國，并臨危受命，使清華大學這個舉世聞名的高等學府平安地度過了這一艱難的歷史時刻。他為中華民族、為祖國的教育事業保存了元氣。芝生師的民族大義當銘刻在清華師生的心中，與清華長存。

清華師生可作歷史的鑒證：芝生師“是一個愛國主義者”，一個具有中國心的真正中國人。

心懷四化意寄三松

芝生師與龍蓀(金岳霖)師同庚，1982年同為八十八歲。首都學術界祝賀龍蓀師從事教育和科研工作56周年。芝生師作了一副賀壽聯：“何止于米，相期以茶；論高白馬，道冠青牛。”上聯是祝壽。下聯是評龍蓀師的學術。“論”指《邏輯》一書，遠遠高過公孫龍的“白馬非馬”論；“道”指《論道》一書，其水平超過了騎“青牛”過函谷的老子所著的《道德經》。

這幅賀壽聯，在龍蓀師的祝賀會上，我親眼見到過。不久，在芝生師的書房中掛上了另一幅壽聯。這就是芝生師八十八歲的自壽聯：“何止于米，相期以茶；心懷四化，意寄三松。”其上聯與芝生師賀龍蓀師的賀壽聯相同。下聯中的“四化”是為實現中國的現代化，“三松”是指芝生師晚年住所燕南園的庭院中有三株蒼松，故名之為“三松堂”，他的全集稱為《三松堂全集》。1982年芝生師正全力以赴忙于《中國哲學史新編》的寫作。芝生師晚年自書“心懷四化，意寄三松”以明志、以自勵。

1990年，我訪美歸來，專程拜訪芝生師。他對我訪美見聞興趣盎然，不時提出問題。并高興地告訴我《中國哲學史新編》七卷本已全部脫稿。僅半年，芝生師與世長辭。“心懷四化”化成巨大力量，使芝生師圓了“意寄三松”的宏愿。

1991年暑假，芝生師辭世半年之后，我應邀赴南京參加“中國傳統思想文化與21世紀”國際研討會。因為芝生師在世時曾答應參加，馮宗璞女士委托我在會上宣讀芝生師的論文——《中國哲學史新編》的最后一章《總結》。在《總結》中，芝生師展望世界未來哲學的發展說：“現代歷史是向著‘仇必和而解’這個方向發展的……人是最聰明、最有理性的動物，不會永遠走‘仇必仇到底’的道路。這是中國哲學的傳統和世界哲學的未來。”

當時在二十世紀九十年代初，前蘇聯的“斗爭哲學”的陰影尚在，芝生師的這段話必然會引發會上的爭論。有的提問是尖銳的：“按馮先生的講法，與馬克思的階級斗爭說是否矛盾？”人們只要認真地閱讀《總結》的全文，似乎這個問題并不難解決。芝生師說：當革命取得勝利之后，“革命家和革命政黨，原來反抗當時的統治者，現在轉化為統治者了。作為新的統治者，他們的任務就不是要破壞一個什么統一體，而是要維護這個新的統一體，使之更加鞏固、更加發展。這樣，就從‘仇必仇到底’的路線轉到‘仇必和而解’的路線。這是一個大轉彎。在任何一個社會的大轉變時期，都有這么一個大轉彎。”

以上引文中的關鍵詞是“一個大轉彎”。芝生師總結人類社會發展的歷史，得出一條重要經驗：一個新生的革命力量，在奪取政權時，其主要任務是破壞那個舊的政權、舊的統一體；而當取得政權之后，革命力量成為統治的力量，建立了新的政權、新的統一體，因此，其主要任務不再是破壞，而是鞏固、發展這個新的統一體。由此足見，在“對立、斗爭”和“統一、和諧”這一對矛盾中，芝生師并沒有否定“對立、斗爭”的一面，而是認為這兩個方面同為革命的需要。在這個問題中芝生師的卓見就在于他指出：在革命力量取得政權的前后，必有一個從“對立、斗爭”轉為“統一、和諧”的過程。他說：“這是一個大轉彎，在任何一個社會的大轉變時期，都有這么一個大轉彎”。

“心懷四化，意寄三松”的精神，化為強大的動力。芝生師在晚年終于完成了他最后一部哲學史巨著。那么，在此之前，他撰寫《六書》時的動力又是什么？

給我留下深刻記憶的是在1985年10月，芝生師九秩大壽的前夕。他囑我以“敝帚自珍”四字，為他篆刻一方閑章。我高興地接下了這個任務，以“敝帚自珍”四字刻了兩方，一為朱文、一為白文(如圖)，作為壽禮。芝生師愉快地接受了這份小小禮物。并揮毫書寫《元遺山論詩絕句》以贈我：“眼到心生句自神，暗中摸索總非真。畫圖臨盡秦川景，親到長安有幾人。”原詩為“眼處”，芝生師書為“眼到”，其意更深。這是一首哲理詩。芝生師以此來勉勵我深入實際，我十分喜愛它。由于芝生師受到“老年白內障”的困擾，這幅墨寶是在他雙眼幾近失明的情況下寫的，更為珍貴。我一直將它掛在我的書房里。

“敝帚自珍”四字意義何在？為什么芝生師以此作為他晚年的閑章？我百思而不得其解。終于在他的著作《新理學·序》中找到了答案：“此書雖‘不著實際’，而當前許多實際問題，其解決與此書所論不無關系……且以自珍其敝帚焉。”(馮友蘭著《新理學》序)“敝帚”即破掃帚，這是自謙之辭。專指該書中提出的那些“匡時濟世”“經世致用”的觀點、主張，很可能它不為當政者所采納。但是，這畢竟是自己潛心思考、研究而得出的成果，自己應該珍惜。

《新理學》是《貞元六書》的第一部，創作于抗日戰爭初期。而以“敝帚自珍”作為閑章，是在九秩大壽前夕，亦即在《中國哲學史新編》撰寫之時。芝生師在晚年所刻閑章其蘊意深長，充分說明了他的著作《中國哲學史新編》是為了解決社會實際問題。他那“匡時濟世”的思想一生不變。

“接著”宋明理學講而不是“照著講”

中國和西方的哲學思想是兩個不同的體系，而在討論的問題方面，卻又有很多的共同點。歐洲古代哲學家柏拉圖是一個理性主義者，在《理想國》中提出“理念世界”，亦即概念的世界。與之對立的是具體的現實世界，亦即器物的世界。這兩個世界的關系：前者可思而不可見，卻是世界一切器物的根本；后者可見而不可思，卻是由前者派生而出。柏拉圖的這兩個世界，孰先孰后？若按邏輯的次序來分，則是“理念世界”在先，“現實世界”則在后。柏拉圖的哲學應屬“理在事先”論。

在亞里斯多德之后，古歐洲哲學出現了一個新詞“metaphysics”（在物理學之后），中譯為“形而上學”，又稱為“玄學”。因此，柏拉圖劃分兩個世界的“理在事先”說，被稱為形而上學。到18世紀，德國哲學家沃爾夫將柏拉圖以來的“理在事先”論稱之為哲學“本體論(ontology)”。字頭“onto”是“存在”的意思，本體論是探討世界存在的學問。他認為“理”這個本體是“實而不現”的；“事”這個現象是“現而不實”的。

在中國的古代哲學中，本體論出現于先秦，其標志在于出現了“形而上”、“形而下”之區分。老子是中國哲學史中第一個提出“理先事后”的本體論哲學家。至宋代，出現了程(頤)朱(熹)理學。

程朱理學的核心問題，在于他們所說的“理”是一個抽象的絕對，是脫離了“殊相”的“共相”，是脫離了“具體”的“一般”。“理”是萬物的“本體”，萬物為“理”所派生，“理在事先”。芝生師的“新理學”哲學是接著程朱理學講的，而具體地說是接著哪些問題講的呢？他在《三松堂自序》中作了回答：“《新理學》的自然觀的主要內容是共相與殊相的關系問題……《新理學》所要接著講的，也就是關于這個問題的討論。”討論的結論是什么？芝生師在《三松堂自序》中說：“《新理學》不得不承認，理可以離開氣，可離開具體事物而單獨存在”。在《新理學》一書中，芝生師批駁李塨的“理在事中”說：“李恕谷(塨)說，理學家以為‘理在事先’，而其自己以為‘理在事中’。若所謂在是存在之義，則理是無所在的。理既不能‘在’事上，亦不能‘在’事中。理對于實際的事，不能有‘在上’‘在中’等關系”。芝生師批駁“理在事中”實為贊同程朱理學的“理在事先”。

芝生師的“新理學”哲學是“接著”宋明理學來講的。他在《新理學·緒言》中指出：“我們是接著宋明以來底理學講底，而不是‘照著’宋明以來底理學講底”。我們今日來理解芝生師的“新理學”不僅要看到其“接著講”的這個方面，而要更多的看到其“不是照著講”的另一方面：宋明理學以理為本體卻沒有明確提出“兩個世界”，而“新理學”明確提出“真際”和“實際”兩個世界。顯然，這是汲取于西方從柏拉圖以來的“本體論”哲學。值得重視的是這個本體論哲學并非以“心”，而是以“理”為“本體”的本體論。“新理學”建立在四個邏輯命題上，這又是汲取了近代西方理性主義的優良成果“邏輯解析法”。芝生師的“新理學”意在將西方的理性主義哲學，與中國的理性主義宋明理學結合起來。張岱年先生為紀念馮友蘭先生誕辰100周年而作的《懷念馮友蘭先生》一文中指出：“這是馮先生新理學的基本特點”，并贊揚“馮友蘭先生的哲學體系可以說是‘中’、‘西’各半，是比較完整意義上的中西結合。”

芝生師的“新理學”哲學確也存在瑕疵，這就是承認了程朱理學的“理在事先”。但是，瑕不掩瑜。芝生師的“貞元六書”為中國哲學史提供的中西合壁的哲學體系，其歷史地位不容抹煞。

從“理在事先”到“理在事中”

早在1934年，芝生師出訪英國，后經法、德，并繞道東歐、蘇聯返回北平。1935年秋，他在清華作了兩次講演：一次是講蘇聯見聞；另一次是講《秦漢的歷史哲學》，實際上是借題發揮，內容講的是唯物史觀。此事竟釀出一場災難。南京當局將芝生師抓了起來，帶上手銬，秘密押解至保定，拘禁了一夜。當時，清華師生都說：“馮先生變了”。事過半個世紀，芝生師在《三松堂自序》中詼諧地說：“‘馮先生變了’，但沒有變過來”。

1949年，我聽芝生師講《中國哲學史》。此時，馮先生已五十多歲，雖然已進入晚年，但是他的心態與全國人民一樣，為建設新中國而歡欣鼓舞。從1949年新中國成立至1990年芝生師逝世，在這40年中，他在學術上完成了從“理在事先”向“理在事中”的轉變。這對芝生師來說是極為重要的40年。這一轉變的契機就在于1949年冬參加京郊土地改革的社會實踐。

清華大學響應中央關于知識分子參加社會實踐的號召，組織文科師生參加京郊土改。以自愿報名為原則，在哲學系的教師中唯有芝生師和師母任載坤報名參加。我和四、五名同學有幸與芝生師和師母分在同一個工作組，地點是蘆溝橋。我們將在這抗日戰爭發源地，進行民主改革，實現“耕者有其田”，鏟除兩千余年來的封建。多么激動人心!我們工作組以滿腔熱忱進入駐地——蘆溝橋鎮中的一所小學。

北國嚴寒，冰封萬里，氣溫常在攝氏零下10度左右。室內雖有一個小煤爐，夜間還冷得發抖；清晨起床，毛巾、牙刷都凍成了“鋼板”“鋼棍”；工作初期吃“派飯”，每頓分派在一戶貧下中農家吃，來回一二里；小學無禮堂設備，每次村民大會都在操坪上召開，一站就是好幾個鐘頭，芝生師蓄有長須，雪花飄在上面結成一串一串的小冰珠；晚上還要“訪貧問苦”、“扎根串連”，往往是冒著大雪而去，踏著積雪而歸，芝生師和師母從未缺席、遲到過，更沒有叫苦，而且和農民同聊天、同唱歌，與農民結成了朋友。

芝生師無愧于哲學家、思想家，他在艱苦工作之余仍在思考問題。我印象至深的是他多次提問：在工作組教農民唱的歌詞中有“唐將班”“變工隊”是什么？芝生師虛心學習，有如孔夫子“入太廟，每事問”，當時北京市負責土改有關單位總是有問必答。土改結束，芝生師返校之后，他寫了《參加土改的收獲》：“在土改工作劃分階級的時候，每一個與土地有關的人都給他一個階級成分，或是地主，或是貧農，等等。有些人是地主，可是每一個地主的特殊情況都不相同。有許多人是貧農，可是每一個貧農的特殊情況都不相同。這樣看，每一個人都是一個具體的共相。具體的共相就是共相與殊相的結合。也就是一般與個別的結合。了解了這個名詞，我開始了解我以前哲學思想的偏差。馬列主義注重共相與具體的結合，一般與個別的結合；而我以前的哲學思想注重共相與具體的分離，一般與個別的分離。這個啟示，對于我有很大的重要性。”(《學習》1950年第2期)

無論是中國的程朱理學，或是西方柏拉圖的“理念世界”，他們都主張“理在事先”，其錯誤根源就在于將共相與具體分離，一般與個別分離。芝生師經過幾個月來的社會實踐，開始了解到他以前哲學的偏差就在于此，這無疑是向“理在事中”邁出了一大步。的確，這個啟示對芝生師晚年學術思想的變遷具有“很大的重要性”。在土改期間，芝生師自始至終滿腔熱忱，工作認真負責，他與我們這些年輕學生并肩工作、朝夕相處。芝生師雖已謝世，而他的《參加土改的收獲》是由衷之言，是他真實思想的寫照。我們這些年輕學生還在世，愿為這段歷史提供明證。

芝生師從“理在事先”向“理在事中”轉變的過程是漫長的。1959年，他又發表了《四十年的回顧》，文中指出《新理學》認為：“有方的東西必定有方，但有方不一定有方的東西。如果在現實世界沒有任何方的東西，那所謂的方又有什么意義呢？它實際上只是一種精神上的東西，如果存在，它只能存在于人的思想中。”這一分析已十分深刻，芝生師向“理在事中”又前進了一步。然而芝生師仍在不斷思考。

1984年，金岳霖先生辭世，芝生師撰文懷念：“在金先生的體系里，具體共相保留了一個相應地位，我的體系里沒有。我當時(清華文學院南遷湖南南岳時)不懂得具體共相，認為共相都是抽象，這是我的一個弱點。”

同年，在《三松堂自序》中芝生師終于作出了正確回答：“關于共相和殊相的關系問題，正確的回答是‘理在事中’，這就是說，共相寓于殊相之中”。芝生師將他的這個收獲稱之為具體共相的分析方法，并應用在《中國哲學史新編》的有關章節之中。

還在1934年，芝生師被拘禁時，清華師生說“馮先生變了”。但是他卻說“馮先生變了，但沒有變過來”。五十年之后，1984年馮先生的確變了。芝生師由“理在事先”轉向“理在事中”也就是說從客觀唯心轉向了唯物。

季同師(張岱年字季同1909-2004)在《懷念馮友蘭先生》一文中稱這一轉變“具有非常偉大的意義”：“馮先生在50年代由理性主義哲學轉向唯物主義，由主張‘理在事先’轉到‘理在事中’。這具有非常偉大的意義。”眾多的學者都贊同以上意見，但也有不少異見。在1994年12月于澳門召開的“馮友蘭哲學研討會”上，爭論十分激烈。有的學者提出問題：馮先生的這一轉變是否由于受到政治壓力所致？我們并不否認政治壓力的存在。這畢竟是“外力”，轉不轉變主要在于芝生師自己。如果說這個轉變是迫于政治壓力的話，為什么芝生師的這個轉變的完成不在壓力最大的20世紀的50-70年代？而是在壓力已減輕的80年代，在《三松堂自序》中芝生師才肯定“理在事中”呢？正如前文所述，芝生師于1949年參加社會實踐——土改，得到啟示，發現了自己哲學的“偏差”，再經過35年的思考，終于實踐了這個轉變。可見，他由“理在事先”到“理在事中”的過程是瓜熟蒂落，水到渠成。我們如果說芝生師的這個轉變是受政治壓力所迫，倒不如說是芝生師一生追求真理的結果。

有的學者提出一個很有趣的問題：馮先生在晚年從“理在事先”逐漸轉到了“理在事中”這就違背了程朱之學的“理在事先”主要論點，那么，從1949至1990馮先生逝世的40年間，是否還可以說馮先生的哲學是“接著”程朱理學講呢？這是一個值得探討的問題。我認為在程朱理學中原本存在著二元論傾向。朱熹十分強調理、氣不相離。他說“疑此氣是傍這理行，及此氣之聚，則理在焉。蓋氣則能凝結造作，理卻無情意、無計變、無造作。只此氣凝處，理便在其中。……若理則是個凈潔空闊的世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中。”(《語類》一)在朱熹的哲學中確是存在“理在事中”思想，不過這一思想為“理在事先”所掩蓋了。芝生師晚年在哲學上的這一轉變，可以說是發掘朱熹哲學中隱藏著的“理在事中”思想，也可以說是對朱熹哲學的“發微”“揚棄”。因此，可以這樣認為：芝生師晚年從“理在事先”轉向“理在事中”仍是“接著”程朱理學講，而且是從更深層次上的“接著講”。

晚年的治學方法“舊邦新命”

繼五四運動之后，系統的辯證唯物論和社會主義思想，以及西方的各種學術思想都紛紛傳入中國。幾乎是西方的主要學派都能在中國找到。在中國學術界呈現出一片繁榮景象。僅以哲學而論，主要流派有：(一)辯證唯物論。一經傳入，就受到中國學術界的關注，特別是在年輕的知識分子之中，廣受歡迎。視為當時中國最具有生命活力的哲學。(二)西方哲學。美國杜威的實驗主義哲學的影響日漸衰落。英國穆爾、羅素以及維也納學派的創始人石黎克的邏輯實證論受到歡迎。尤其是這兩個學派的“邏輯解析法”被譽為西方哲學中的科學內容。(三)中國哲學。經五四運動的沖擊，中國哲學在20年代已無重大建樹。當時有梁漱溟先生著作《東西文化及其哲學》一書。因為此書采用中西文化、哲學對比研究法，頗具新意，所以流行較廣。他主張“中國文化復興”，故稱為“中國文化復興派”。在中國哲壇上的這三個主要派別，并非“道并行而不相悖”，而是“道不同不相為謀”。彼此對立，相互排斥，各不相容。門戶之限可以說是壁壘森嚴。

在哲壇上三個流派形成三足鼎立之勢。而在清華大學哲學系卻是另一番景象。1929年哲學系成立，芝生師任系主任，1931年文學院成立，芝生師又出任院長兼哲學系主任。就在此時刻，芝生師倡導“學術尊嚴”“學術民主”。他設想清華要辦成一個“‘萬物并育而不相害’的大學”。因此，中國哲壇上三派鼎立的對立關系，在清華哲學系卻成為相互學習，取長補短，和衷共濟的新關系。可以說，這種新關系就是培養“新思想”的沃土。在這片沃土上滋生出芝生師的中國哲學“接著宋明理學講”而不是“照著”講。這一新思想又影響了季同師。芝生師“接著”宋明理學中的程(頤)朱(熹)講，而完成了巨著《三史》和哲學體系之作《六書》。季同師“接著”宋明理學中的張(載)王(夫之)講，而完成了巨著《中國哲學大綱》，和他的哲學體系之作《天人五論》。兩師“同途”而“異趣”。

一個新思想，為中國的學術開啟了“一代新風”。自“西學東漸”的一百多年來，中學與西學“碰撞”，中國固有的文化、哲學已不能完全適應于新的時代，必須更新、轉型。這是歷史賦予現代中國人重大使命。芝生師、季同師的兩個不同哲學體系的建立。這足以說明“接著講”這個新思想的重大意義。

在20世紀的八、九十年代，芝生師的燕南園寓所的客廳里掛著一副他晚年自書的對聯：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸。”下聯：“極高明而道中庸”引自《中庸》。即芝生師所追求的人生最高境界——天地境界。上聯：“闡舊邦以輔新命”。早在1945年芝生師撰文的《國立西南聯合大學紀念碑》中云：“惟我國家，亙古亙今，亦新亦舊，斯所謂‘周雖舊邦，其命維新’者也。”(《三松堂自序·西南聯合大學》)。文中“周雖舊邦，其命維新”出自《詩經·文王》。芝生師在1984年，解釋這句話的意義是：“就現在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現代化。我的努力是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現新命。”在同一文中，芝生師將“周雖舊邦，其命維新”簡化為“舊邦新命”，并解釋為：“所謂‘舊邦’就是祖國，就是中華民族。所謂‘新命’就是建設社會主義。現在我們常說的社會主義祖國，就是‘舊邦新命’的意義。”(《三松堂自序·明志》)這也就是上聯的中心思想。“舊邦新命”是芝生師晚年的治學方法。

芝生師的“舊邦新命”和“接著宋明理學講”同為治學方法，其相同之處甚多：(一)洋溢著愛國熱情。兩者都是為了一個目標：中國的振興，中華民族的文化復興。(二)對“新”與“舊”關系的處理。兩者都認為：“舊”的必要隨時代的發展而更“新”，而更“新”又要與“舊”的保持一定的同一性。以上兩個共同之處，可說是芝生師治學方法的特點。

“舊邦新命”和“接著宋明理學講”兩者提出的年代相差十多年，中國的情況已有巨大變化，因此兩者又存在差異之處：(一)在“視野”上有所不同。“接著講”是30年代提出的，其目的是為了他的《中國哲學史》和《貞元六書》服務的。而到1945年，以上任務已順利完成。芝生師的視野擴大了，他的“舊邦新命”涵蓋了包括哲學在內的一切中國文化。（二）在“新命”的內涵上不同。芝生師曾預言，中國的抗日戰爭之時，即中華民族復興之始。在此之前的“命”是指半封建半殖民地的舊中國，而形勢的發展比他的預言更快，1948年他離美歸國，以迎接社會主義新中國的誕生，以迎接中華民族的復興的新時代。祖國的“新命”是建設社會主義。芝生師在《三松堂自序·明志》界定說：“所謂‘新命’，就是建設社會主義。現在我們常說的社會主義祖國，這就是‘舊邦新命’的意義。”

芝生師逝世前完成了他的最后一部中國哲學史巨著，季同師評價為“這部《中國哲學史新編》確實達到了中國哲學史研究的最新水平”①。這與芝生師晚年在治學上，深入社會實踐和“修辭立其誠”的治學方法分不開，但是，從更深層次上說，應是“舊邦新命”的成果。

楊振寧教授于2004年5月12日在清華大學人文學院中文系作《無題漫談》演講②。其中談到：“馮友蘭先生的‘舊邦新命’應該接著講下去。”我深有同感。芝生師的“舊邦新命”已為中國文化的復興探索出一條新路。我們沿著這條路繼續走下去，中國文化必將開出更鮮艷的花，結出更豐碩的果，在21世紀的人類文化中大放異彩。

（作者系清華大學人文學院教授）

注釋：

①《懷念馮友蘭先生》，載于《三松堂主》，東方出版公司1999年版。

②《無題漫談》，載于《清華學報（哲社版）》2004年第4期。