楊度憲政思想略論

摘要：楊度以進化論、工具主義、權威主義體認解讀西方憲政文化，進而構建起其憲政理論的基本框架，參與了近代中國憲政文化品質的塑造。

楊度是近代中國立憲運動史上頗有影響的人物之一。他在留學日本期間，對西方憲政制度和憲政文化進行了較全面的了解，并從當時中國所處的特殊情境出發，對其進行解讀。其憲政思想在近代中國憲政史上具有相當的典型意義。本文擬將楊度的憲政思想置于近代中國憲政這一語境下進行詮述，并將其與近代中國其他憲政思想家的思想進行一些比較，以期對其憲政思想的有一個初步正確的評價，同時透析近代中國憲政思想的得與失，期對當今中國法治建設有所借鑒。

一

進化論是近代中國獨特的精神傳統，在近代中國的思想界，它主宰了戊戌前后至五四前后的中國思想界，成為當時國人普遍認同的世界觀，推動了近代中國的思想啟蒙運動。楊度也皈依了進化論，認為：“自達爾文、黑胥黎等以生物學為根據，創為優勝劣敗、適者生存之說，其影響延及于世間一切之社會，一切之事業。舉人世間所有事，無能逃出其公例之外者。”①在進化論的指引下，楊度開始從世界各民族競爭的大勢來考察中華民族的存亡。他認為“中國今日所處之世界為野蠻之世界”，弱肉強食是這一世界的準則。在國際種族間的生存競爭中，中國正處于亡國滅種的危急存亡之秋。如果不想被優勝劣汰、物競天擇的進化規律所拋棄，就必須急起變法自強，用“世界的國家主義”來改造中國。即必須擴張民權、培養具有自由精神的人民、建立負責任的政府。這樣，通過借用從西方搬來的進化論學說，楊度構筑起了關于社會改革的歷史觀，為接納西方憲政文化作了理論上的準備。

進化論在近代中國人當中，導致了一種世界歷史進步的新信仰。楊度受英國學者甄克思社會發展進化思想的影響，設想出一種發展到以富裕和文明為特征的民主和工業未來社會的分階段發展進程，即人類社會發展的道路是從蠻夷社會、宗法社會形態向現代國家即軍國社會前進。他說：“東西通古今之人類社會，無不經蠻夷社會、宗法社會、軍國社會之三大階級而以次進化者。蠻夷社會無主義，宗法社會為民族主義，軍國社會為國家主義。此……一定不移之公例，無論何種社會，而莫之能外者也。”②他認為蠻夷社會以圖騰自別于其它社會形態；宗法社會，實行封建專制制度和家族制度；軍國社會，以個人為本位，行立法、司法、行政三權分立之制，人類社會沿著這三種社會形態從低級向高級發展。在這里，三種社會形態實際上已容囊了專制與憲政兩種政制形態，而專制由憲政制度取而代之，即人類社會由宗法社會發展為軍國社會，則是一種不能阻隔的歷史進化之理。據此理論，楊度認為：中國自秦漢以后，已盡脫宗法社會而入于軍國社會，但是是不發展的軍國社會階段。之所以如此，是因為中國的自然發展，受到了絕對化為禮制的儒家家長制文化準則的持續影響的阻礙。在家族本位制下，個人之權蕩然無存，家長、家人“無一能負國家責任”。此種家族制度，“其在本國固以統于一尊而不為物競；然一與外人遇，仍當循天然之公例，以自然之淘汰而歸于劣敗。”③所以，中國的進步將通過去除家族制度、采用個人本位的國家主義、實行三權分立之制，即通過立憲而到來。這實際上是以進化論為理論指導，論證了建立憲政制度是中國的必然歸宿。

“中國人最早對‘西方’的發現，曾導致進化論作為一種改良哲學而在中國出現。”④這種改良哲學只承認量變和漸變，不承認質變和飛躍，只講社會改良，不講社會革命。在這種改良哲學影響下，楊度強調社會的進步是以點點滴滴的漸進表現的，蠻夷社會、宗法社會、國家社會三種社會形態“以次進化\"，循序而行。所以他反對以暴力革命的方式，建立資產階級民主共和國，而主張實行君主立憲，通過政治革命的方式實現憲政，走上了改良主義道路。

總之，進化論先是使楊度接受社會歷史變化的種種可能性，而后使他日益為順應其必然性而進行辯護，最終確立了君主立憲式政治革命的改良主義道路。進化論是楊度構建其憲政理論基本框架的哲學之基。

二

近代中國知識分子在處理與西方國家的關系時，大致采取了兩種典型的態度去恢復建構中心感失落后對自身文化的歸屬意識：其一是“尋求文化價值的類似性”。也就是不斷從傳統中發掘與西方文化價值相類似的內容，以證明中國文化自有價值的連續性。其二是一部分知識分子在進化論“物競天擇”命題的喻示下，尋求在經濟、國力方面抗衡于西方的途徑，以消弭中西之間由于種族不同造成的心理壓抑感⑤。楊度是第二種取向的典型代表。他分外著意于在物質、經濟方面與西方抗衡的條件，對國家的富強有著執著的追求。這樣工具主義很容易就成為他認知憲政文化首要的價值準則。本來，西方的憲政是基于西方文化傳統所內生的一種現象，是西方社會、文化自然演進的結果，是一復雜的文化形態。它自始至終都是類似于中國文化中屬于“道”的那種東西，不是預期而設的用來解決國家和民族生存發展的一種工具⑥。但與眾多近代中國憲政思想家一樣，在工具主義的理念指引下，楊度背離了憲政的原生價值，而以中國傳統文化資源為理論依托，把西方的憲政制度從其文化中切出，把對西方憲政的研究轉換成了在憲政與富強之間探尋因果關系的實用性思考。在他看來，憲政不過是國家達成富強的方法而已。即所謂“富強者，國家之目的也；立憲者，達此目的之方法也。”⑦在憲政制度發明之前，歐洲并未有許多強國，“唯一至近年，忽有立憲政體之發明，歐洲列國行之，而列國大盛；日本行之，而日本大盛。”據此，他堅信憲政是西方強大的本源，乃是實現國家富強的必由之途，“不立憲而欲其國之富與強，固不可得；既立憲而欲其國之不富不強，亦不可得也。”⑧經由立憲走向富強這一堅定的信念，自然也就成為楊度思考中國問題的必然模式。家族制度和君主專制制度作為“中國積弱之根本原因⑨”，必然地被楊度放在了審判臺上而受到其猛烈的批判。不可否認，楊度此種批判有文化上的自覺，但更多的恐怕是為西方憲政移植于中國土地之上作文化上的鋪墊。所以，最終楊度還是回到了憲政這一終點上，指出：中國“欲成一經濟的軍國，則不可不采世界各國之制度，而變吾專制國家為立憲國家，變吾放任政府為責任政府。”⑩

與近代中國其他著名的憲政思想家如康有為、梁啟超等人相比，楊度的憲政價值觀具有更加濃厚的工具主義色彩。這不得不在很大程度上歸于湖湘文化這一獨特的地域文化資源的影響。康有為、梁啟超等嶺南學人受白沙學派取消客觀物質與心靈空間界限的影響，總是希圖在思維層面尋究中國傳統與西方價值的可比性，他們多喜歡在思想領域中掀起變革波瀾。而湘籍學人，稟承湖湘文化之精神，講究以事功成實事。湘人“立言”講究必須落實到“立功”才有意義。故歷來湘籍學人的思想中具有太多的工具理性意識，既乏江浙學人沉迷于純粹學術探究的真誠，也頗少嶺南學人思維的飄逸浪漫。(11)

楊度繼承了湖湘文化經世致用之精神，而其“帝王之學”所崇尚的縱橫捭闔又深化了實用工具這一性格。在對憲政文化的認知上，比起康、梁等人，他更少從文化價值的角度去探究西方憲政制度，而幾乎僅僅是從政治強力拓展的角度，去深化其憲政的情感。在他看來，憲政只不過是中國在弱肉強食的世界中求得生存的手段，即“憲政者，求治之具也。”(12)這樣，楊度直接地把憲政變成了“治平”之具，毫無掩飾地把憲政這種文化資源變成為政治進階的手段。所以，當梁啟超、嚴復他們對自由、權利、平等這西方憲政文化中的三個重要的要素給予極大的關切，并形成獨特的自由權利理論時，楊度卻很少從文化建構與心理意念的角度去闡發憲政理論。他關注的焦點是結構變遷的物質層面，即憲政理論的介紹、中國憲政制度的設計和憲政制度實現的途徑，責任政府、國會、政黨、憲法等是他思考的主要問題。他的憲政理論根本缺乏象梁啟超所主張進行的國民性改造的內容，沒有給思想啟蒙留下多少位置。

工具主義式的憲政價值在近代救亡圖存的語境中有著它的先進性和合理性，它在某種層面上激發和堅定了人們對憲政的信念。但是，這種“富強為體，憲政為用”的憲政品質，使憲政在移入中國時，“從‘道’變為‘器’，從‘體’變為‘用’，由一個母胎文化中的形上問題變成了中國的形下的功利問題”(13)，從而偏離了西方憲政文化的原生價值。這是我們今天思考、探究憲政文化應當高度注意的。

三

權威主義是楊度思考中國立憲問題的邏輯起點。一般說來，漸進式的政治改革運動往往比激進主義式的流血革命更需要權威的統攝，以協調各種社會利益集團的沖突；而且，純粹的功利性的憲政文化或制度因為沒有本土文化的接引，也需要權威的推動，以使其獲得普遍的認同與支撐，否則根本就無法成功地移植到中國。1907年，楊度在《金鐵主義說》一文中，就表現出強烈的權威情結：“夫以中國之地大物博，茍得一有能力者入主政府，以一定之方針行之，則舉足可為輕重于世界，洵亦絕雄大絕優美之舞臺也。”(14)

君主立憲模式的憲政選擇無疑也是權威主義影響的結果。勿庸置疑，楊度對滿清皇帝并沒有任何特別的好感，他也不存在絕對專制主義傾向。甚至在他的觀念里，“皇帝”只是一種“文化符號”(15)。但楊度仍高舉君主立憲的旗幟，因為他堅信：如果沒有皇帝這一傳統權威的維系，中國社會將會是民族分立，內亂不止，最終走向亡國滅種。在他的文章中，楊度多次對此進行了論述：第一，中國五大民族發展程度不一，蒙回藏三族程度遠低于漢、滿兩族，根本不知國家為何物，他們對中央政府的服從只是因為武力征服。如果貿然推翻舊有的權威，去除皇帝，組織共和政府，蒙回藏三族必去服從中國之心，而新建立的中央政府兵力又不足以再次使其服從，蒙回藏三族必將分立而為列強所并，進而將會造成漢人之國滅亡。故“欲保全領土，……則不可不保全君主。”(16)第二，中國多數人民程度低下，不知“法律以及自由、平等諸說為何義。”(17)如果驟然推翻君主而入于共和，則“共和改選之時，國中本無定主，有野心者固乘機生心，即愛國之士，亦苦于無可維持，莫知所措。好亂者固倡亂，即不好亂者，亦不得不附亂，不附亂即無所附”(18)。屆時國家將會陷于無窮戰亂而“終歸于亡國而已矣。”(19)而君主制下，“決無群起而爭君主之怪事，故亦即無全體皆亂之怪事。”(20)因此，只有保全君主，即傳統的權威，才能整合社會的各種力量，協調各利益集團的沖突，維護國家的統一和穩定。

楊度還認為，借助君主的權威，不僅能為憲政改革提供穩定的秩序，而且，君主“欲求上安皇室，下慰民情之計，皆必以憲政為歸”，不僅不會阻止憲政改革，而且會主動推行憲政。德、日歷史也證明，以專制行立憲，可以取得事半功倍之效果。因而，中國“欲求立憲，先求君主。”(21)

對于傳統深厚中國人來說，權威是始終擺脫不了的情結。近代中國的絕大多數的思想家都受著這一思維模式的引導。精于帝王之學的楊度，對權威主義更是深深的迷戀。他以后對袁世凱復辟的擁護，進而向中國式共產主義的轉變，都與其“帝王之學”引申出來的權威政治運動思路存在著進行合理銜接的可能。(22)

中外歷史多次表明，在傳統向現代轉型的過程中，所進行的社會變革和政治變革，都需要借助權威力量的推動，匆忙丟掉權威只會導致現代化走入迷途。因此，如果拋開純粹的道德判斷和歷史情感取向，楊度基于務實精神奉行的“權威模式”，比革命黨建立在法國大革命流血沖突的反傳統快感基礎之上的浪漫激情的反滿革命主張應具有預設的歷史合理性。(23)陳志讓教授也曾說過：“無論君主制因其政治上的失敗遭受到多么嚴厲的批評，它也曾是一種神圣的制度，象征著中國價值體系和社會政治制度的互相依存的關系。這個中央集權主義制度的瓦解，及其在無領導、無原則、無效率的共和國的更加明顯的后果，是深深令人沮喪的。”(24)這未嘗不是楊度君主權威模式合理性的注腳。

總之，楊度對憲政思想的探尋和認知是他那個時代中國社會演進的一個縮影，他的憲政思想影射出了近代中國憲政的基本品質和性格，即進化論的改良哲學、工具主義式的價值觀和權威主義情結等。但湖湘文化的特質和帝王之學的主旨，又使其憲政思想比起其他思想家具有更強烈的權威主義傾向和功利主義的色彩。不可否認，楊度在一定程度上誤讀了西方的憲政文化，在當時中國救亡和專制的特殊語境之下，這是可以理解的。但是，在當今中國走向法治社會的進程中，則應以史為鑒。

（作者系中國政法大學法學院博士生）

注釋:

①②③⑦⑧⑨⑩(12)(14)(16)(17)(18)(19)(20)(21)(22)劉晴波:《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第220#65380;209#65380;257#65380;569#65380;570#65380;533#65380;210#65380;571#65380;320#65380;383#65380;568#65380;576#65380;566#65380;577#65380;572～ 573#65380;173頁#65377;

④(24)費正清:《劍橋中華民國史》(上卷)，中國社會科學出版社1993年版，第384#65380;390頁#65377;

⑤(11)(15)(23)楊念群:《楊念群自選集》，廣西師范大學出版社2000年版，第164#65380;164#65380;171#65380;175頁#65377;

⑥(13)王人博:《憲政文化與近代中國》，法律出版社1997年版，引言#65377;