儒學的演生、分化、整合與發展

在中國傳統文化的歷史中，不同理論形態之間的對峙、辯難、批評、否定，與這一傳統的生存發展密切關聯。中國傳統文化發展的這種歷史情況，顯示了人類文化發展中的某些內在規律：不同文化理論形態之間的排斥、辯難、歧異、對立是其自身生存發展的契機、杠桿。儒家文化是對中國社會發展產生過巨大影響的文化理論形態，儒家文化同樣是在與異質文化理論形態及內部思想理論的對立、分化、整合中發展起來的。歷史上儒家文化與道家文化互絀互補，人們以援道入儒、援儒入道，或儒道兼綜的方式追求文化的發展；儒家文化與佛家文化也曾勢同水火，人們則力圖以援佛入儒、援儒入佛的方式解決二者的紛爭，謀求文化的發展，都取得了相當的成就。因此，我們思考儒家文化的現狀與前景，應當重視對儒家文化內部不同派別之間對立、分化、吸納、整合的回溯與展望。

考察儒學的形成與發展，無法否定孔子對儒學的貢獻?？鬃由畹臅r代，“周室微而禮樂廢，詩、書缺”?？鬃印白粉E三代之禮，序《書傳》”，刪《詩》學《易》，使儒家的天人性命之學自成統系，為儒學的發展夯實了基礎，開辟出一片廣闊的天地?！俄n非子·顯學》記述先秦學術，曾有“世之顯學，儒、墨也”的說法。儒學之為顯學，一是因為孔子“以詩書禮樂教”，弟子徒屬遍布各地，其思想理論流傳甚廣；二是因為孔子之后，其后學在理論上不是守成不變，而是對儒學有所拓展，不斷以新的思想內容適應人們的社會生活需求。依照《韓非子》一書的說法，孔門弟子中有八家理論成就最為顯赫，這便是所謂：“子張之儒”、“子思之儒”、“顏氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孫氏之儒”、“樂正氏之儒”。儒學八派，各自成家，表明孔門“后學顯榮于天下者眾”。就儒學內部而言，則標志著儒學自身的分化，這種分化以思想理論上的歧異對立為導因和前提。

“儒分為八”，思想理論的對立表現最為顯著者當數“孟氏之儒”與“孫氏之儒”。“孟氏之儒”即孟軻所代表的儒學。南宋朱熹十分欣賞孟軻對儒學的發展。朱熹在論及閱讀儒家經典時曾經說過：“某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處?！保ā吨熳诱Z類》）朱熹主張通過閱讀《孟子》了解儒學的發展，通過閱讀《中庸》了解儒學理論的精深，這些說法不無道理。在孔門后學中，孟軻的儒學對孔子的思想確有發揮拓展 。唐代的韓愈也主張孟軻儒學乃儒學正宗，認為孔子學說博大精深，其弟子未能“遍觀而盡識”。在孔門后學中，“獨孟軻氏之傳得其宗”。因此，要了解儒學的精髓，當自《孟子》開始。孟軻對于儒學的發展在理論上較為集中的表現一是其“性善說”，次為“養氣論”。孟軻的“性善說”力圖為儒家的仁義道德學說提供理論的基礎，“養氣論”則為人們實踐儒家的道德學說，完善人格自我指明了具體途徑。因此，宋儒認為“孟子大有功于世，以其言性善也”，孟軻的“性善”、“養氣”理論，“皆前圣所未發”，而孟軻以“性善”、“養氣”之說豐富、拓展儒學，契機實在于儒學內部的理論歧異與分化，“孫氏之儒”乃荀況所代表的儒學。荀況在學術上批評先秦諸子，對于儒學內部的各家學說，除孔子之外，也取嚴厲的批評態度，視孔子的學生子張、子夏、子游為“賤儒”。荀況對子思、孟軻也進行過激烈的批判，認為子思、孟軻“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。”子思、孟軻一系的學者將仁、義、禮、智、圣謂之“五行”，并以這種“五行”說來論釋人的內在德性。荀子則認為這種“五行”理論是“案往舊造說”，“甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解?！保ā盾髯印し鞘印罚┰诶碚撋宪鳑r針對孟軻的性善說，主張“人之性惡，其善者偽也”。認為孟軻主張“性善”，“是不及人之性，而不察乎人之性偽之分者也”。在荀況看來，正因為人性本惡，所以才需要道德禮義，才產生法度規范；“起禮義、制法度”，目的正在于矯正人之情性，規范社會秩序。性惡論使荀況的儒學以隆禮義為其特征，提倡“化性起偽”，強調后天的道德教化，從另一個方向極大地豐富發展了儒家學說。荀況的性惡論，與孟軻的性善說可謂針鋒相對，但荀況對儒學的發展與貢獻，既得益于其在理論方面對各種學說的容納、批判，也得益于儒家學說內部的對立與分化。孟、荀拓展儒學的路徑不無相同之處。

漢、唐時期，儒學的發展，主題不在其內部的分化，而在于儒學與道家文化、佛教文化的整體性兼容與整合。這一時期，一些思想家或儒、道兼治，或儒、佛兼治。玄學的產生即是儒、道兼容、整合的結果。玄學代表人物王輔嗣校釋傳統經典，既為后世留下了《老子道德經注》，又為后世留下了《周易注》、《論語釋疑》。道教代表人物葛洪著《抱樸子》內外篇，也自認為《抱樸子內篇》屬道家，《抱樸子外篇》屬儒家。但漢唐時期人們整合儒、道、佛三家之學，雖使這一時期中國文化的發展出現了新的氣象，增添了新的內容，但在儒學內部，人們的工作大都限于對經典的校訓傳授，理論上少有創獲，中國歷史上，儒學通過與道家文化、佛教理論的兼容、整合，使自身的思想內容得以全面更新，是以宋代道學的產生為標志的。道學作為宋代儒學的總稱，自身涵括多種學術思潮、派別。在道學興起的過程中，周敦頤代表的濂學，程顥、程頤代表的洛學，張載代表的關學，以及后來陸九淵代表的心學，朱熹代表的閩學等先后登上了宋代的學術舞臺。濂、洛、關、閩之類的概括依學者生活的地域環境特點指稱其思想學說，學理的意義不大。從學理的角度來看，由程顥、程頤開其端，朱熹繼其大成的理學，張載開其端，到明代由王廷相、王船山等人所繼承發揮的氣學，以及始于陸九淵，后由王陽明發展到高峰的心學，當是構成宋明道學的主干部分。道學中所涵括的理學、氣學、心學等三大派系的形成，大體上都可以說是整合儒、釋、道三家之學的結果。

道學作為新時代的儒學，其理論追求是要從終極的層面論釋人與人生。在這種論釋中，理學主張“有物必有則，一物須有一理”，把事物成立和存在的原因歸結為事物之理，肯定人為物中一物，人之所以為人，在于有人之理，做人的原則和標準就是履行人之所以為人者，服從與遵循人之理，以理來解釋何謂人與如何做人。與理學不同，心學在終極的層面上肯定心，認為仁義道德乃人之本心，人的本心即人的本性。做人的根本原則，應是“先立乎其大者”，固守人的本心，堅持人的本性。依心學的觀念，人的行為不容于社會的禮義規范，并非人本性不善，而是本心被遮蔽的結果。故“求其放心”，恢復本性，乃人改過遷善的必由路徑。氣學以氣為人或事物存在的根據，以氣化解釋人與事物的存續消亡，把人和事物的衰毀存亡理解為一個自然過程；將“存，吾順事，沒，吾寧也”理解為人生的最高境界，并依據自己的氣化論抨擊佛、道二家的人生觀念。由此可見，道學雖為儒學，但其中所涵理學、心學與氣學的主體部分及其核心范疇并不相同，儒學內部的歧異與對立 ，并沒有因為道學的形成而消解，反倒在新的理論形態中升華到了更高的思想層面。

道學內部各種學術思想的對立，使人們學術視野更加開闊，人們注重對立中的整合，尋求整合中的發展，理學、心學與氣學均不乏這類學者，朱熹、黃宗羲等皆為這類學者的代表。朱熹集理學之大成，從來不曾動搖自己的理學立場，但也從未忽視對于其他學術思想的關注與吸納。朱熹四十四歲至四十六歲之間編撰了兩部重要著作，一為《伊洛淵源錄》，一為《近思錄》?！兑谅鍦Y源錄》成書于兩次“學禁”之后。表面看來，朱熹寫作此書，意在論釋理學為儒學正宗，回擊人們對理學的攻擊貶抑。但是，朱熹在《伊洛淵源錄》中“盡載周、程以來諸君子行實、文字”，清理二程、二程后學以及與二程學術相關學者的學術思想，深層目的實可理解為梳理“伊洛淵源”，整合各家之學，論釋、完善理學系統。

《近思錄》的寫作也可作這樣的理解。朱熹曾說：“修身大法，《小學》備矣，義理精微，《近思錄》詳之。”朱熹與呂祖謙編輯《近思錄》的原因之一，在于擔心初涉儒學者“不知所從入”，于是摘選周敦頤、程顥、程頤、張載等人的著作編排成書，以供人“觀圣賢之大略”。但《近思錄》是朱、呂“求諸四君子之全書”，沈潛反復，由博返約，編輯而成。朱熹論及《近思錄》篇目時曾說：“《近思錄》逐篇綱目：（一）道體；（二）為學大要；（三）格物窮理；（四）存養；（五）改過遷善，克己復禮；（六）齊家之道；（七）出處、進退、辭受之義；（八）治國、平天下之道；（九）制度；（十）君子處事之方；（十一）教學之道；（十二）改過及人心疵病；（十三）異端之學；（十四）圣賢氣象。”（《朱子語類》）這種編輯形成了一個嚴謹的思想系統，絕非簡單的文獻羅列；實際上我們也可以將這種編輯過程視為朱熹對周敦頤、程顥、程頤、張載等人學術思想的整合與消化的過程。朱熹對待理學內部或與理學相關的思想學說取整合的態度，對待同理學對立的心學實際上也是既批評其失又肯定其長，從朱、陸之間的論爭即可看到這種情況。應當說，朱熹之所以能夠使理學發展到一個歷史的高峰，與他關注學術的歧異與整合是聯系在一起的。

黃宗羲生活在明末清初，著述繁富，其學術史著作《明儒學案》與《宋元學案》尤為人所稱道。黃宗羲師從劉宗周，本屬心學營壘中的人物，但他同朱熹一樣，學術胸襟寬闊，十分關注學術的歧異與整合。在黃宗羲寫作《明儒學案》之前，周汝登編寫過一部《圣學宗傳》。周汝登的從兄周夢秀聞道于王畿，周汝登本人則曾從羅汝芳問學，堅信心學乃儒學正宗。故《圣學宗傳》褒揚心學，貶抑理學，實為一部心學史。有學者認為黃宗羲的《明儒學案》也是一部心學史。 但黃宗羲寫作《明儒學案》的思想方法與周汝登不同。他反對周汝登僵化的心學立場，認同學者們對周汝登“見聞狹陋”的批評。在黃宗羲看來，思想學術問題上存在歧異是十分正常的：“學術之不同，正以見道體之無盡也?！彼磳Α昂猛瑦寒悺?、“倚門傍戶”、“以水濟水”的學術方法，主張客觀地考察學術發展。在《明儒學案》中，黃宗羲既對羅欽順的氣學有較為深入的評析，又對心學理論上有所修正，表現出一種綜合求新的思想傾向。時代沒有允許黃宗羲在哲學理論方面達到朱熹的成就，但他在學術方法中顯露的綜合求新的致思趣向，仍然表明了他作為時代先驅者的覺識和重要的學術價值。

清代儒學的發展，程朱理學逐步占居支配地位。唐鑒一類學者考察清代學術，旨趣即在專意褒揚程朱理學。唐鑒的《國朝學案小識》將案主區劃為“傳道”、“翼道”、“守道”、“待訪錄”、“經學”、“心宗”等類型，雖也對于各家學說有所辨析，但內容多為肯定傳授程朱之學，堅守、捍衛程朱之學和批評心學。學術心態偏執狹隘，很難平實考辨各家之學，更談不上整合求新。

清末民初，儒學一度淪落為人們批判鄙棄的對象，經過一番曲折，人們重估儒學價值，現代新儒學的形成，使儒學重新登上了中國文化舞臺和世界文化舞臺。馮友蘭的新理學與熊十力的新唯識論同在現代新儒學之列。新理學乃程朱理學的繼續，新唯識論實為新心學，繼承了陸王心學的思想路數；現代新儒學中的新理學與新心學延續著宋明道學中理學與心學的歧異與對立。但現代新理學與新心學所涵括的思想內容，又遠非程朱理學與陸王心學所能比擬，因為新理學除了繼承程朱理學的思想資源之外，還吸納了西方的柏拉圖主義和新實在論哲學；新心學則在繼承陸王心學的基礎上，容納了佛學以及西方的柏格森哲學、康德哲學、黑格爾哲學等思想資源。新理學與新心學都注意利用時代條件，整合中西哲學，追求理論更新，但新理學與新心學之間的歧異與對立卻仍在延續之中。

新理學與新心學的歧異與對立，有社會歷史方面的原因，也有思想方法方面的原因。在思想方法方面，新理學看重理性，新心學偏重直覺。馮友蘭曾經說過：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結合，心學與理學的爭論亦可以息矣?！笨磥恚瑢⒗硇耘c直覺結合，化解新理學與新心學之間的歧異與對立，已成為我們思考儒學發展時不能不去面對的時代課題。新理學與新心學是最具現代學術品格的儒學理論形態，思考儒學的發展，很難置其不顧。從歷史經驗來看，學術上的歧異與對立，只能是學術發展的契機，整合才能使學術發展成為現實。整合可以是不同理論之間的借鑒、吸納，也可以構建新的理論形態，不論形式如何，整合都會促進學術的更新與發展。因此，彌合新理學與新心學之間在思想方法方面的對立，實現新儒學內部的理論整合，應是現代儒學發展的重要途徑。當新理學與新心學之間的歧異與對立得到消解的時候，儒學將有可能以新的形上學去支持與論釋自己的道德學說，使儒家倫理更具普世價值，從而為人類文明作出新的貢獻。