周初“善”、“惡”觀念考

摘要：善惡是道德評價體系的基本尺度，中國傳統的關于“善”、“惡”的觀念在殷人的精神世界和社會生活當中還缺乏一個現實的理性基礎，其形成應始于殷末周初。在西周初年，雖然善、惡作為一對范疇，甚至是作為描述價值取向的單個概念還沒有被明確提出，但是“善”和“惡”的觀念已經開始應用于政治生活、祭祀活動、農業生產和人格評價等方面了，構成了當時社會價值評判的內在標準。

關鍵詞：善；惡；德

作者簡介：張繼軍（1975－），男，山東定陶人，黑龍江大學哲學與公共管理學院教師，博士研究生，從事先秦哲學與倫理思想研究。

中圖分類號：B82-09文獻標識碼：A文章編號：1000-7504(2006)06-0038-05收稿日期：2006-05-20

社會道德評價雖然可以從多個層面同時展開，但毋庸置疑的“善”與“惡”的層面代表其基本內容。在當今時代，社會道德觀念正在發生急劇的變化，這使得人們更加重視對于善惡問題的考察與研究，因此如何從傳統的層面對“善”“惡”觀念進行發掘，尤其是從中國傳統的倫理觀和價值觀的源頭對“善”“惡”觀念的形成給予說明，已經成為日益重要的問題。

一由于確證材料的缺乏，人們對于中國傳統的“善”“惡”觀念的考察一般是從先秦諸子開始的，亦有學者將之歸于西周中葉，而“到西周晚期，……作為倫理學的基本范疇之一的善惡觀遂形成”［1］。但筆者認為，中國傳統的“善”“惡”觀念應始成于殷末周初，這與道德觀念的產生有著密切的關聯。眾所周知，殷代是一個典型的神權社會，對于祖先等神靈的迷戀已近癡狂，到了每事必卜的程度；但是另一方面，在殷人的精神世界當中卻并沒有善惡神的觀念，“殷人創造的上帝并不單是降福于人、慈悲為懷的慈愛的神，同時也是降禍于人、殘酷無情的憎惡的神”［2］(P561)。正是由于帝神擁有支配一切的權能和喜怒無常的性格，于是殷人也就只能戰戰兢兢、誠惶誠恐地通過祭祀的方式向這些捉摸不定的神靈獻媚，而殷人對于祖先神進行膜拜的唯一原因即在于——在他們看來——祖先神是自己向帝神表達敬畏、提出要求和展現回應的媒介。因此殷人的祖先崇拜和帝神崇拜都是源于一種恐懼的心理和希望現實生活的要求能夠得到滿足的實用主義的態度，在其中“沒有任何道德理想出現，看不到倫理價值”，這與周人的祖先崇拜和帝神崇拜形成了鮮明的對比。

相對于殷人而言，周人的祭祀體系，不管是祭祀的對象、程序，還是祭祀的禮節、儀式等都更加完備和系統化了，這一點從《周禮》和《儀禮》的描述中即可略窺一斑。但同時，在周人的生活中，神靈的權威卻在不斷下降，甚至再也無法構成周人社會生活的核心和主宰了，周人對于祖先和帝神的崇拜表現出了全新的特點。首先，在周人的理解中，帝神和祖先被賦予了具有確定倫理內涵的道德品格，周人開始試圖用一種新的途徑來獲取帝神和祖先對自己的眷顧。在這里，神意是理性的和完全可知的，人所要作的就是根據神意的指引，最大限度地完善和保持神靈所賦予的道德品格，進而利用這種自我努力來實現對于神意的影響。在人與神的互動當中，實質上起作用的不再是高高在上的神靈，而是生活在社會中的人自身了。因此，在這樣一種缺乏神性支持的社會當中，倫理的屬性和人們對于價值的判斷和追求得以凸現，人對于社會秩序的維護不再是基于神靈的他律，而體現為“立足于人的組織結構（宗族或家庭）的‘禮’的他律”［3］(P263)了，于是道德的要求成為社會需要滿足的對象。其次，周人對于帝神不足心存戒懼，對于祖先也改變了殷人一味求福的功能性態度，而是由內心深處升發出一種對于帝神和祖先的深厚感情，因此西周的享祀就完全脫離了諂媚的心理，而體現為對于帝神和祖先的感恩和報本的道德情感，正如《禮記·禮器》所云“祭祀不祈”，孔穎達《正義》曰“凡祭祀之禮，本為感踐霜露思親，而宜設祭以存親耳，非為就親祈福報也”。在感恩和報本的心理驅動下，周人縱情歌頌帝神和祖先的偉大，以及他們對于世俗生活的無私關照，這樣的心理情感也就成為了道德觀念得以產生的基礎，“善”與“惡”的價值評價與選擇正充分體現了周人純真質樸的道德情感和基于這種情感而產生出來的理性的道德自覺，是道德觀念被貫徹到社會生活中的具體體現。

二在西周初年，雖然善、惡作為倫理學意義上的一對完整的范疇還沒有形成，甚至是作為表示道德價值取向的單個的概念亦還沒有被明確提出，但是人們已經開始使用一些道德層面上的評價語來描述當時社會的政治生活、祭祀活動和人格等方面的情況了，這即應被理解為一種較為穩定的觀念形態的“善”“惡”的最初表現了。

正如前文所言，在殷人的精神世界和社會生活中——不管是原始禁忌，還是帝神崇拜、祖先崇拜等，都還缺乏一個理性的基礎，這已成為了學界的不刊之論，在“善”與“惡”的觀念上也是如此。比如，從帝神崇拜的角度來看，在諸多的前輩學者那里，“帝”構成了殷人有序的神靈譜系的最高點，在現今發現的十余萬條卜辭當中，“帝令多雨”、“帝其令風”、“帝弗其降禍”、“帝降食”之類的記述不勝其多。在這些卜問當中，雖然已經有了價值的區分，但基本還不具有道德的意義。殷人只是一次次地向帝卜問，而帝亦是毫無表情地肆意行使著自己的各項權能，這與殷末周初及西周時期周人深情款款的祭祀帝神，而帝神則又無微不至地回應著周人的祈盼的情況形成了強烈的對比。周人的帝神同樣具有降災、福佑的權能，然而到底是降災還是福佑，是以帝神的理性選擇為前提的。實際上，周人已經把包括道德層面在內的價值評價的功能賦予帝神觀念之中了。試錄《詩經·大雅·皇矣》首章以說明之：

皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫。維此二國，其政不獲；維彼四國，爰究爰度。上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅。

《詩經·大雅·皇矣》為美周之詩，稱頌的是大王、王季及文王修德以代殷的過程，開篇即言“皇矣上帝，臨下有赫；監觀四方，求民之莫”，孔穎達認為皇皇上帝，高高在上，“能照臨于下，無幽不燭，有赫然而善惡分明也。……殷紂之瘧，以民不得定，務欲安之，乃監視而觀察天下四方之眾國，欲擇善而從，以求民之所安也”［4］。這說明周代殷政正是上帝“擇善而從”的結果。顯然，這里的“擇”和“善”僅僅代表了價值的選擇，并不含有任何道德的意味，但是，“上帝耆之，憎其式廓。乃眷西顧，此維與宅”，“耆”和“憎”則體現了帝神的情緒變化，而“眷”與“顧”的擬人化使用更是體現了上帝強烈的感情色彩。在以下各章當中，文句間所透顯出來的帝神對于殷夏之惡的厭棄和對于歧周、文王之善的贊頌更加明顯。更為重要的是，本詩次章所言“帝遷明德，串夷載路。天立厥配，受命既固”，就把帝神的這種好惡的情感和選擇與“德”直接聯系在了一起，這就說明在周人的觀念中，帝神是明辨是非、懲惡揚善的，降災抑或是福佑的決定并不是隨意作出的，而是以具有道德意義的善惡的價值評價為依據的。這與其被認為是帝神的道德選擇，倒毋寧將之直接理解為周人自己對于“善”、“惡”觀念的說明。

關于這一點，各種文獻均有說明，茲再舉數例：

（1）王曰：封。我聞惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，顯小民，經德秉哲。自成湯咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥蓒有恭，不敢自暇自逸，矧曰其敢崇飲？……我聞亦惟曰：在今后嗣王，酣身厥命，罔顯于民礻氏，保越怨不易。誕惟厥縱淫?于非彝，用燕喪威儀，民罔不骴傷心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷國滅，無罹。弗惟德馨香、祀登聞于天，誕惟民怨。庶群自酒，腥聞在上；故天降喪于殷，罔愛于殷，惟逸。

以上文字出于《尚書·酒誥》，是周初周公命令九弟康叔封在衛國宣布禁酒的誥詞，在他看來，成湯、帝乙畏天顯民、敬慎克己即為善，紂王淫亂?好酒、民怨心傷即為惡。

（2）尹逸策曰：殷末孫受德，迷先成湯之明，侮滅神礻氏不祀，昏暴商邑百姓，其章顯聞于昊天上帝。周公再拜稽首，乃出。

以上文字出于《逸周書·克殷解》，記載的是武王克商翌日，祭祀商都之社時伊尹對周代商命的論證之辭，以成湯之明為善，以商紂不祀神礻氏、昏暴百姓為惡。

（3）穆王將征犬戎，祭公謀父諫曰：不可，先王耀德不觀兵?！粑彝鹾箴?，……不敢怠業，時序其德，遵修其緒，修其訓典，朝夕恪勤，守以敦篤，奉以忠信。奕世載德，不忝前人。至于文王武王，昭前之光明而加之以慈和，事神保民，無不欣喜。商王帝辛大惡于民，庶民不忍，欣載武王，以致戎于商牧。是故先王非務武也，勤恤民隱而除其害也。

以上文字出于《史記·周本紀》，說的是穆王將征犬戎時，祭公謀父所上的諫辭，文中以耀德為善，以觀兵為惡；以事神保民為善，以大惡于民為惡。

（4）已亥，王又大豐，王凡三方，王祀于天室，降天亡，又王衣祀于王不顯考文王事，喜上帝。文王見才上，不顯王乍省，不□王乍□，不克乞衣王祀。丁丑，王享大宜，王降亡勛爵復□。惟朕又慶，每揚王休于□□。［5］

以上文字是乃是清道光年間出土的武王時期的青銅器“天亡□”的銘文，記載的是武王對于文王的祭祀及對文王功業的贊頌，文中以“衣祀不顯考文王事”、“喜上帝”為善，以殷為惡。

由此可以看出以下幾點：首先，以上關于人的行為的、以善惡兩兩對比的形式進行的價值評價的方法和取向是基本一致的，說明這種方法和取向已經成為了價值評價體系的穩定的一般原則，而并不是一種偶然的現象；其次，以上的評價涉及到日常生活、政治、軍事及祭祀等方面，基本上代表了當時社會生活的主要內容，說明這種關于人的善惡的評價在周人的社會生活當中是帶有普遍性質的，而不是單純的個人行為；最后，這種普遍適用于社會生活各個方面的一般原則都是以“德”為基本內容的，而“德”本身即意味著“善”、“惡”的評價，“善”與“惡”為“德”提供了基本的價值取向和規范標準。凡此種種，不一而足，類似的關于“善”、“惡”的對比還有很多。這些都充分說明在西周初年，人們已經意識到了善與惡諸多方面的不同，已經能夠把善行和惡行很明確的區分開來。盡管此時善與惡還未必能夠從周人的理性意識當中自覺地反映出來，但是從對生活中的這種善行和惡行的描述和評價，都可以認識到善惡的觀念在西周初年就已經形成了，并且作為指導周人政治生活和世俗生活的重要原則而滲透到周人的思想意識當中了。

除此之外，西周初年的人們還在用不同的詞匯和文句表達著他們對于善惡的諸多層面的認識。比如，周初的人們多在極力稱頌“允恭克讓”（《尚書·堯典》）、“?德允元”（《尚書·舜典》）、“緝熙敬止”（《詩經·文王》）、“柔惠且直”（《詩經·崧高》）之類的品格，贊美 “敷佑四方”（《尚書·金鄊》）、“惠鮮鰥寡”（《尚書·無逸》）、 “于豳斯館”（《詩經·公劉》）、“徹我疆土”（《詩經·江漢》）的偉大功業，痛斥“敗禍奸宄”（《尚書·盤庚上》）、“厥縱淫?”（《尚書·酒誥》）、“殺戮無辜”（《尚書·呂刑》）、“靡神不宗”（《詩經·云漢》）的惡思惡行?？梢钥闯觯陨蠈τ凇吧啤?、“惡”的列舉所涉及的方面就更多了，包括個人品德的修養及境界、對于農業生活的態度、對于天命鬼神及祭祀的態度、對于百姓及社會弱勢階層的態度、對于萬邦的態度、對于國之建立及政治生活的態度等等，這說明也在西周初年，人們已經可以用一種相對統一的標準來衡量和評價人的諸多方面的個人生活和社會生活，已經可以用一種較為自覺的理性觀念對人的品格和行為進行取舍，這就使得“秩序”的產生成為了可能；但另一方面也同時說明人們進行價值評判的層面是很單一的，用“善”、“惡”的觀念幾乎可以囊括對于所有的社會生活的價值評價也只能說明人們對于“善”、“惡”的含義、內容的認識還存在模糊和不確定的成分。

三但必須說明的是，關于“善”、“惡”的觀念雖然已經頻繁地在周人的各種生活中體現出來了，然而正如上文所言，在周初的文獻中還找不到作為道德層面的基本價值判斷的善惡以一對范疇的方式出現的字句，甚至連作為道德層面的“善”、“惡”這兩個字的出現和大量使用都是此后的事情了。例如“善”字，在《尚書》中出現的次數相對較多，共十九次，如“德惟善政，政在養民”（《大禹謨》），“天道福善禍淫，降災于夏，以彰厥罪”（《湯誥》）， “作善降之百祥，作不善降之百殃”， “德無常師，以善為師；善無常主，協于克一”（《咸有一德》）等，這里的“善”都可以理解為對一種正面的價值評判所作的表達，其中共計十四次，分別出于《尚書》的《大禹謨》（一次）、《湯誥》（二次）、《伊訓》（二次）、《咸有一德》（二次）、《說命中》（三次）、《泰誓中》（二次）、《蔡仲之命》（一次）和《畢命》（一次），而這些篇章都屬于已為諸家所公認的梅氏《偽古文尚書》的內容，不足以說明西周初年的觀念情況，應盡擯棄之。這樣，“善”字在可信的《今文尚書》中僅五次，即“世選爾勞，予不掩爾善”，“無有遠邇，用罪伐厥死，用德彰厥善”，見于《盤庚上》；“善賗乃甲胄，?乃干，無敢不?！備乃弓矢，鍛乃戈矛，礪乃鋒刃，無敢不善”，見于《費誓》；“惟截截善諞言，俾君子易辭，我皇多有之”，見于《秦誓》。在這五次之中，《秦誓》乃秦穆公兵敗還秦時所作，孔安國傳曰，“秦穆公伐鄭，晉襄公帥師敗諸崤，還歸，作《秦誓》”［6］，可知本篇系晚出，且文中之“善”字亦無價值評判之意，而應理解為“善于”；關于《費誓》，《史記·魯世家》以為本篇乃周公歸政后第二年，伯禽為伐管蔡之反而作，晚出的《孔傳》亦從此說，那么可以認為《費誓》乃是周初所作，可視為對于周初思想及生活的反映，然文中關于“善”字的文句可試譯為“很好地縫綴你們的軍裝和頭盔，……不可以不完備（務須完備）”，二字均與道德層面的價值評判無關；而《盤庚》三篇確系商代文獻，王國維、郭沫若、顧頡剛、范文瀾等前輩學者均已有說明，但他們同時又認為《盤庚》“是經過周代加工潤色寫定下來的”［7］，假如確如王國維所論“《商書》之著竹帛，當在宋之初葉矣”［8］(P30)的話，那么《盤庚》三篇當在很大程度上反映了西周初年的思想。前句可試譯為“我不會掩蓋你們的功績”，亦無道德層面的價值評判之意；而后句與“德”聯用之“善”字始有道德評判之意。如此可知，《尚書》中之“善”字共出現十九次，而作為道德層面的價值判斷意義上的“善”字僅一次而已。再來考察一下《詩經》中的情況?！对娊洝分械摹吧啤弊止舶舜纬霈F于七篇中，如《載馳》“女子善懷，亦各有行”，《淇奧》“善戲謔兮，不為虐兮”，《大叔于田》“叔善射忌，又良御忌”，其中的“善”字均應釋為“善于”，且三篇乃國風之詩，均系晚出，故不足以說明之；《甫田》有“禾易長畝，終善且有”，然《詩序》認為“《甫田》，刺幽王也”，系晚出；“民之罔極，職涼善背”與“涼曰不可，覆背善詈”均出于《周頌·桑柔》，當釋為“善于”，且《毛詩序》認為此乃“芮伯刺厲王”之詩，亦系晚出；《凱風》之“母氏圣善，我無令人”與《大雅·板》之“威儀卒迷，善人載尸”中的“善” 字應是在道德的層面上使用的，然而《大雅·板》據《毛詩序》云乃“凡伯刺厲王”之詩，亦系晚出。這樣看來就只剩下《凱風》一首了，此詩系屬于《邶風》，作于何時，尚無定論，然而既不能證偽，或可以聊為一證。另外，現存《易》中“善”字共出現十七次，然其中《象》與《文言》各三次，《系辭》中十次，《說卦》中一次，均出于被公認為后世補作的《易傳》，而在較早出現的《易經》中則找不到“善”字的任何痕跡。同時考證現已出土且考釋的西周青銅器，雖亦有“毋敢否善”、“女毋弗善效姜氏人”之類的銘文，但其銅器均出于西周后期，系晚出； “善”字在周初的武、成、康等王時期的青銅器銘文中僅有數次，然均作“膳夫”，具有道德含義的“善”字并未出現。由是我們大概可以論定，作為道德層面的價值評判的“善”字在西周初年基本還沒有出現。

我們還可以用同樣的方法來考察“惡”字在周初文獻中的使用情況。“惡”字在《尚書》中共出現七次，“爵罔及惡德，惟其賢”出于《說命中》，“樹德務滋，除惡務本，肆予小子”出于《泰誓下》，“為善不同，同歸于治，為惡不同，同歸于亂”出于《蔡仲之命》，“彰善癉惡，樹之風聲”和“驕淫矜侉，將由惡終，雖收放心，閑之惟艱”出于《畢命》，以上諸篇均系梅氏《偽古文尚書》，不足為證；而《秦誓》之“冒疾以惡之”，亦如前文所言，系晚出；“乃既先惡于民，乃奉其恫，汝悔身何及”出于《盤庚上》，至少應可以反映西周初年的思想，但是這里的“惡”字當釋為“痛恨”、“厭惡”之意；另有兩處“惡”字見于《洪范》，其一是“無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路”，“惡”與“好”相對而用，應釋為“厭惡”，《孔疏》亦言，“好，呼報反。惡，烏路反”。而另外一處，“六極。一曰兇短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱”，這里的“惡”當為“丑陋”之意，《孔疏》亦有類似釋文；“元惡大憝，矧惟不孝不友。子弗祗服厥父事，大傷厥考心”與“時乃引惡，惟朕憝”出于《康誥》，《康誥》乃“成王既伐管叔、蔡叔，以殷余民封康叔”之作，當為周初之文獻，且文中以“不孝不友”為惡，以“大傷厥考心”為惡，其意明晰，毋需再多作說明。以上可知，作為道德層面的價值評判的“惡”字在《尚書》中僅出現于《康誥》，共二次。再來看一看《詩經》中的情況?！皭骸弊衷凇对娊洝分泄渤霈F六次。《詩經·遵大路》乃《鄭風》之詩，系晚出，其詩“無我惡兮，不肔故也”，“惡”當釋為“厭惡”；“君子如夷，惡怒是違”和“方茂爾惡，相爾矛矣”兩句出于《小雅·節南山》，《毛詩序》認其為“家父刺幽王”之詩，系晚出，且前字乃“厭惡”之意，而后字當釋為“罪惡”；“庶曰式臧，覆出為惡”，語出《小雅·雨無正》，《毛詩序》認為是“大夫刺幽王”之詩，而《鄭箋》則認為“亦當為刺厲王”，系晚出；而“無怨無惡，率由群匹”出于《大雅·假樂》，當為“嘉成王”之詩； “在彼無惡，在此無鉩”出于《周頌·振鷺》，系“微子”來助祭之詩。二詩均作于西周初年，然二“惡”字均應讀為“wù”，鄭玄認為“惡，烏路反”［9］，當釋為“厭惡”。同樣，作為道德層面價值評價意義上的“惡”字在《易經》和周初的青銅器銘文中亦是沒有出現。

通過以上的分析可以斷定，“善”、“惡”兩字在道德層面的價值評判意義上的使用在西周初年還是很少見的，這充分說明，雖然當時人們在觀念當中已經對善惡有了較為明晰的認識，但是并沒有將已經通過道德的價值評判區分開來的諸多行為和品格以“善”、“惡”的范疇概括出來，這就表現出那時人自覺的理性思維和道德意識當中對于善惡的理解和其道德價值的認知還是很不充分的。但毋庸置疑的是，“善”、“惡”觀念的產生是人類對于自我認知和社會認知理性化的一種反映，它使得人們可以有意識地把社會生活及個人生活的諸多方面的行為進行價值評判以及在此基礎上形成價值選擇，而這種評判和選擇可以被視為道德意識產生的邏輯前提——當然也僅僅是邏輯上的前提，并不代表時間上的先后，因為當人們把這樣的“善”、“惡”觀念運用于現實生活的時候，本身就意味著道德意識的形成。因此，“善”、“惡”觀念的產生體現了人類對于社會生活和個人生活有序化的自覺追求，當人們理性地認識到什么樣的行為和品格有利于這種秩序的時候，那么這種行為和品格就會被不斷地保留并進而積淀下來，最終由情感、意識、觀念上升為規范。

參考文獻

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［8］王國維.觀堂集林［M］.北京：中華書局，2004.

［9］鄭玄.毛詩正義［M］.十三經注疏本.

［責任編輯李小娟 付洪泉］