中國特色民族定義的歷史演化

【摘 要】“民族”在我國經歷了由原生概念體系到近代民族定義的探索，體現了我國民族理論體系構建的“中國化”過程。2005年5月，中央民族工作會議對民族概念進行了新的闡釋，賦予了它新的內涵，標志著我國對民族概念及其定義的中國化探索進入了一個新的歷史階段。本文據此對近代以來中國特色民族定義的歷史演化過程進行回顧，認為：黨中央對民族定義的闡釋是一個開放性系統，表達了我國對民族概念的話語權，突出了國家安全的理念，具有可操作性。它將有利于我國民族理論體系的發展和完善，有利于我國的民族團結和國家安全。

【關鍵詞】；民族；民族主義；族群；歷史演化；中國特色

【作 者】黃仲盈，廣西民族研究所實習研究員，廣西民族大學2005級馬克思主義民族理論與政策專業碩士研究生。南寧，530021

【中圖分類號】C95 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2006)04-0003-013

The Historical Evolution of Ethnic Definition

of Chinese Characteristics

Huang Zhongying

Abstract: The ethnic was a historical category. The concept and definition of ethnic have experienced a series of evolutionary process in our country. From the primary ethnic concept system to the research and exploration process of ethnic definition since the modern times that manifested the complexity and Chinese characteristics of constructing ethnic theory system in our country. The author discusses the development and changes of ethnic definition in our country each time， and then analyses the reason.

Keywords: Chinese characteristics; ethnic definition; historical evolution

“民族是在一定的歷史發展階段形成的穩定的人們共同體。一般來說，民族在歷史淵源、生產方式、語言、文化、風俗習慣以及心理認同等方面具有共同的特征。有的民族在形成和發展的過程中，宗教起著重要的作用。”^①2005年5月，在中央民族工作會議上，黨中央和國務院對民族概念進行了新的闡釋，賦予了它新的內涵，這標志著近百年來我國對民族概念及其定義的研究和探索進入了一個新的歷史階段。

實際上，對民族定義的研究和探索，無論是在世界范圍內，還是在我國，都經歷了數代人長期堅持不懈的過程。“要給‘沒有歷史的民族’找一個范例，是任何地方都找不到的(除非在烏托邦中尋找)，因為所有的民族都是有歷史的民族”^②、“祖國、民族——這是歷史的范疇”^③、“民族不是種族的共同體，也不是部落的共同體，而是歷史上形成的人們的共同體”^④、“民族是在一定的歷史發展階段形成的穩定的人們共同體”^⑤……，等等。對于民族定義的相關表述，從列寧到斯大林，再到中國共產黨，雖然內容不盡相同，但是都強調了一點，那就是：民族是一個歷史范疇，是在一定歷史發展階段形成的穩定的人們共同體。所以，了解民族定義在我國的歷史演化過程，對我國民族理論和民族政策的研究和發展具有重要的意義。

一、我國古代對“民族”一詞的相關表述

鴉片戰爭以前，中國對外所奉行的政策要么是“上朝天國”，要么是“閉關鎖國”，這樣所造成的結果就是文化的唯我獨尊以及經濟的以自我為中心，這也在很大程度上使得我國民族文化很少受到外來因素的影響，民族定義的各種相關表述也保持了“原汁原味”。

關于民族的“民”字，在甲骨文中，“上部做有目無珠狀，即以盲之形表示愚昧無知”，故而“民”的特點是“無知未化”^⑥，其本義就是“奴隸”，隨著奴隸制國家的發展，由“奴隸”引申為被統治的人群的概稱^⑦。后來泛指奴隸、百姓、人。如：

“王者以民人為天，民人以食為天。”(《晏子春秋》)

“臨眾發政而治民。”(《墨子·尚賢下》)

“民無君主，則恣情欲，必致禍亂。”(《尚書》)

“利于民而不利于君。”(《左傳·文公十三年》)

關于“民族”的“族”字，最早出現在商代的甲骨文中。《說文解字》解釋：“族，矢鋒也。束之族也，眾矢之所集。又聚也。”從字形及意義上看，“族”字左邊是一面旗幟，右邊是閃閃發光的箭頭，因此，“族應該是以家族氏族為本位的軍事組織”^⑧。又因為其“聚”的意義，引申為聚集和居住在一起的人群。所以，綜合兩者的解釋，在我國的古代社會，“族”可以泛指家族、宗族、親族、王族、氏族、部族等。如：

“克明俊德，以親九族。”(《尚書·堯典》)

“三族輔之。”(《大戴禮記·保傳》)

“士大夫之族。”(唐·韓愈《師說》)

“其詩以養父母、收族為意。”(宋·王安石《傷仲永》)

“繁衍之族”(清·洪亮吉《治平篇》)

在我國古文獻中，“民”與“族”連用的例子也有出現，如：

“春官墓大夫，掌還邦墓之地域，為之圖，令國民族葬。”(《周禮》)

“今諸華士女，民族弗革。”(南齊《夷夏論》)

“愚人得之，以傾宗社、滅民族。”(唐·李荃《神機制敵太白陰經》)

“上自太古，粵有民族。”( 唐·皮日休《憂賦》)

應該說，在各種古文獻中，無論是“民”、“族”還是“民族”一詞，更多的是傾向于對家族、氏族、部族、宗族的解釋。在運用上，“民”字所表達的意義范圍比較狹窄，一般來說，“民”字多運用于被統治的階層，相對于“王”、“帝”、“君”而言；“族”字的范圍就適用于任何人群，既有表達中性的“種族”、“氏族”、“部族”和表達親戚血緣關系的“親族”、“宗族”、“家族”、“九族”，也有表達階層關系的“王族”、“望族”、“公族”與“庶族”、“賤族”之分。正是因為“民”與“族”所表達的層次不同，“民”側重于“賤”，“族”側重于“貴”，使得在等級森嚴的我國古代社會，古文獻中鮮有“民族”一詞的記載，即使有，“民族”一詞更加傾向地表達其前綴“民”的含義，多指區別于統治階層的黎民百姓，如以上所舉例的“粵有民族”、“中原之民族”等。而且，在“民族”一詞的使用上，其等級區別還是存在，如：

“但遼時皇族與民族皆有耶律之姓。”(清·岱璜、曹仁虎等《欽定續文獻通考》)

我國古代的“民”、“族”、“民族”等詞語的表述，也具備了現代“民族”概念上的一些要素。

——表示地域、經濟生活和居住情況差異的：

“中國戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發文身，有不火食者矣；南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被發衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。”(西漢《禮記·王制》)

“漢非牛不田，蕃非馬不行。”(《舊唐書·吐蕃傳下》)

——表示語言、飲食和服飾不同的：

“我諸戎飲食，衣服不與華同，贄幣不通，言語不達，何惡之能為?”(《左傳·襄公十四年》)

“中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器。五方之民，語言不通，嗜欲不同……” (西漢《禮記·王制》)

——表示不同的風俗習慣的：

“夷蠻反舌，殊俗異習之國，其衣服冠帶。舟車器械，聲色滋味皆異。”(《呂氏春秋·為欲篇》)

從以上可以看出，我國古代的民族概念及其定義的各種表達方式，更多注重的是文化的傳承，地域和血緣的因素也成為“民”與“族”等各種群體之間的區分依據之一。千百年來，我國的傳統文化主要注重的是以教化為核心，以“上朝天國”的文明自居，等級森嚴的家族制度和宗法制度，演化出了一整套內容豐富的民族概念體系。正是這種王權的特權統治，導致了我國古代的“君子以類族聚物”的等級觀念和階層劃分的思想，于是有了“五方之民(蠻、夷、戎、狄、華夏)”的“華夷之辨”。同時，由于注重“有教無類”，根據“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”^⑨的教化思想，就有了我國古代各民族之間的“華夷互化”。

一些專家學者認為，我國古代的“民族”一詞與現代通行的“民族”一詞還是有較大的區別。茹瑩認為，《神機制敵太白陰經》中的“民族”一詞應該是與“宗社”相對應，為“并列結構”，應理解為“民眾”。^⑩龔永輝也指出，我國古代的“民族”一詞是由“民”和“族”兩個詞素構成的，“作為自組織系統中并行的古典表達形式之一”。^[11]所以，雖然在古文獻中出現了“民族”一詞，但這只是我國漢語運用的靈活性，僅僅表示的是人民大眾或者是某一群體，而不表示現代意義上的穩定的人們共同體。

二、近代我國民族定義的舶來與中國化

這一時期以鴉片戰爭之后到1949年新中國成立之前為界限。

如果說，我國古代的民族概念主要是以地域、血緣、生活習俗為主要區分依據，那么，鴉片戰爭之后，這種局面已經不復存在。帝國主義列強的堅船利炮，打破的不僅是清王朝“閉關鎖國”的封鎖政策，更多的是將幾千年來我國封建統治“以天下文明自居”、“以文化自我為中心”的幻想擊得粉碎，“上朝天國”的文化自我封閉系統已經被徹底打破，本來相對完整的文化體系已經發生了裂痕，更多的遭受到了西方現代文化的影響和沖擊，被強制地卷入了世界文化的運行體制中，從而使國人的“天下主義”思想開始轉向了“自我”與“他者”的思考。

一些學者認為，最早使用具有現代概念意義的“民族”一詞出現在王韜于1874年左右的《洋務在用其所長》一文中：“夫我中國天下至大國也，幅員遼闊，民族殷繁，物產富饒，茍能一旦奮發自雄，其坐致富強，天下當莫與頡頑。”^[12]1901年，梁啟超在其文章《國家思想變遷異同論》中就大量運用了“民族主義”和“民族帝國主義”等詞^[13]；1903年，他又在文章中認為：“民族帝國主義者與古代帝國主義迥異，……彼則由于一人之雄心；而此則由于民族之漲力！”^[14]并指出：“知他人以帝國主義來侵之可畏，而速養成我所固有之民族主義以抵制之。”^[15]1904年，孫中山在《中國問題的真解決》一文中指出，西方人“誤以為中國人本性是閉關自守的民族。”“如果中國人能夠自主，他們即會證明是世界上最愛好和平的民族。”^[16]并于1905年在《民報》發刊詞提出了“民族主義”、“民權主義”、“民生主義”的“三民主義”。^[17]在此期間，在諸多反封反帝的論戰文章中，都大量地出現“民族”、“民族主義”、“民族國家”、“民族意識”、“民族建國”等詞語。出現以上情況有以下原因：

首先，19世紀末20世紀初，清政府的腐敗無能，帝國主義列強的入侵，使我國幾千年文化倫理的優越感陷入了一種尷尬的局面，也使中華民族面臨亡國滅種的危險。這一時期，時代的巨變需要中國尋求一種增強國人凝聚力的旗幟來反帝反封。受西方民族主義思潮和亞洲民族獨立運動的影響，民族主義和民族意識越來越被我國有識之士所接受。這時候，“民族”一詞主要是作為增強國人凝聚力、反帝反封的旗幟出現。

其次，從20世紀初開始，在大量的反封反帝文章中，開始普遍使用“民族”一詞，主要用于論述帝國主義的侵略性和探求強國富民之路，意在增強民族自主、自覺意識，表明民族的自尊心、責任心、自豪感，闡明民族獨立自主的必要性和必然性。

所以，與我國古代的民族概念更多傾注的是一種地域和血統等因素的區分不同，這一時期的民族概念更多的是針對于一個國家的實體來講，具有強烈的民族意識，摻加了更多政治性的因素，借“民族意識”和“民族主義”以自保、自強成為了這一時期的歷史主題。也是這一時期，民族定義的探求與闡釋就成為了眾多有識之士的首要責任。

對于民族的定義，西方也有各種闡釋，其中以瑞典政治家布倫奇里在其論著《普通國家法》中的概括最為具體，也對我國理論界影響巨大，其認為，民族具有八特質：同地域、同血統、同肢體形狀、同語言、同文字、同宗教、同風俗、同生計^[18]。又因為這是梁啟超翻譯和介紹布倫奇里的民族定義^[19]，所以，他“因此成為中國探討民族定義的第一人”^[20]。梁啟超在其論著中進一步指出：“血緣、語言、信仰皆為民族成立之有力條件。”又認為：“民族成立的唯一要素，即民族意識的發現與確立。”^[21]

這里，梁氏著重于“民族意識”的論述，是因為他認為民族意識是“謂他人而自覺為我”^[22]。19世紀末20世紀初，當時中國社會的主旋律是救亡圖存，而貫穿其中的主線是愛國主義和民族意識，因此，梁啟超當時的著述就是以闡發民族文化的優秀遺產和謳歌中華民族自強不息的精神為己任，借以激發國人的民族意識和愛國熱情。他提倡從新的歷史角度來看待中國的民族，其目的就是“欲提倡民族主義，使我四萬萬同胞強立于此優勝劣敗之世界乎？則本國史學一科，實為無老無幼無男無女無智無愚無賢無不肖所皆當從事，視之如渴飲饑食，一刻不容緩者也。”^[23]可見，強調“民族意識”對民族形成的重要性，就是為了激發國人維護本民族的文化傳統，“自覺為我”，奮發圖強，救亡圖存。

從相同的目的出發，這一時期，眾多的學者和愛國志士都給民族下了定義：

蔡元培：“凡種族之別，一曰血液，二曰風習。”^[24]

呂思勉：將民族形成的重要條件列為八部分，有種族、語言、風俗、宗教、文學、國土、歷史、外力等。其中，他強調了文化的重要性，“民族成因總說起來可源于文化，一民族即代表一種文化”^[25]。

汪精衛：“民族云者，人種學上之用語也，……其條件有六：一同血系(此最要者，然因移住婚姻，略減其例)；二同語言文字；三同住所(自然之地域)；四同習慣；五同宗教(近世宗教信仰自由，略減其例)；六同精神體質。此六者皆民族之要素也。”^[26]

柳亞子：“凡是血裔風俗語言同者，是同民族；血裔風俗語言不同者，就是不同民族。”^[27]

孫中山：“我們研究許多不同的人種，所以能結合成種種相同民族的道理，自然不能不歸功與血統、生活、語言、宗教和風俗習慣這五種力。這五種力，是天然進化而成的，不是用武力征服得來的。”^[28]

應該說，辛亥革命之前乃至之后相當長的時期里，以孫中山的民族定義最具影響力，以至在民國時期各種辭書上均用他概括的“五力”作為對民族一詞的闡釋。如1937年中國的《辭海》一書對于民族定義的闡釋就運用了這一概括：“以血統、生活、語言、宗教、風俗習慣等相同而結合之人群曰民族。”

從以上各個民族定義中可以明顯看到，“血緣”幾乎是民族形成的必不可少的條件，其中的原因應該有以下幾點：一是帝國主義列強入侵后，打破了幾千年來我國封建統治“天下主義”的狹隘視野，各種不同膚色人種和不同文化的涌入，使得當時我國民眾產生一種“謂他人而自覺為我”的意識。這時候，千百年來“華夷之分”的民族區分標準更多地表現在種族的血緣因素上，以此來辨別“自我”和“他者”的關系；二是幾千年來我國的家族制度和封建宗法制度使得當時我國社會更加傾向于家族和血緣的歸宿感，強調血緣的重要性，其目的是為了借幾千年來的文化傳承，以此來增強民族的凝聚力，“攘外必先安內”，這也正是當時眾多仁人志士的初衷；三是由于我國的民族定義是由外部引進的，受西方種族優劣論的影響，因此，種族學上的血緣因素自然也給當時我國民族定義的闡釋銘印上了深刻的烙印。

再有，雖然借助于西方的民族定義，與西方眾多民族概念的闡釋不同的是，以上對民族概念的各種闡釋中，都有意或無意地忽略了生產方式的因素。筆者認為，這也與當時我國的社會情況有關。鴉片戰爭以后，隨著帝國主義列強的入侵，我國社會自給自足的自然經濟已經被徹底破壞，在西方先進的生產力面前，我國封閉、落后的生產方式顯得不堪一擊，這也是眾多的愛國志士最痛心、最不希望看到的。所以，在利用“民族”作為增強凝聚力的旗幟時，他們更希望的是以我國幾千年深厚的文化優勢作為凝聚民族自信心、自豪感的支撐力量，從而抵制帝國主義的侵略。

總的來說，這一時期對民族概念的相關論述，具有比較濃厚的政治屬性，表現出了比較強烈的排外主義。經過鴉片戰爭和多次的中外戰爭以后，在接受西方先進文化的同時，也讓許多中國人徹底看清了帝國主義的侵略本質，因此，“師夷長技”，最終是為了達到“制夷”的目的。所以，鄒容才有了“黃色人種”和“白色人種”的爭辯^[29]，而孫中山，更是由其“驅逐韃虜，恢復中華”口號變成了“漢、滿、蒙、回、藏”的“五族共和”。

20世紀20年代以后，對于民族定義的各類闡釋出現了一些變化^[30]：

——對血緣因素的置疑：

“現在看來，中山先生民族主義最重要的欠缺是他對……民族與種族區別的忽略……種族基于遺傳，而各種族間經歷幾萬年的相互混和，世界上已經沒有純血統了……。”(齊思和《民族與種族》)

“種族一詞，完全是動物分類學上的專用術語，不能與人工化形成的文化、語言或甚至意識混為一談。”(岑家梧《論民族與宗族》)

——強調經濟的因素：

“民族是歷史的發展過程上形成的常住的人類共同體，是由共通的語言、居住地域、共同的經濟生活，以及表現于共通文化之中的共通心理能力而結合起來的人類共同體。”(陳端志《現代社會科學講話》)

“民族不是偶然結合在一起的不固定的人群集團，也不是某一時代集合在一起的不固定的集團。……同一民族的人們，必定有相互的經濟聯系和生活。……民族就是在歷史上形成起來的，結合為一個共同語言、居住地、共同經濟生活和共同精神生活的一個固定的人群。”(沈志遠《大眾社會科學講話》)

——強調文化的重要性：

齊思和：認為孫中山所謂的構成民族的“五種力”，“這五種‘自然力’中的任何一種都不是形成‘民族’的絕對條件”，“形成民族的最重要的力量是命運共同體一員的情緒”。^[31]這里的“情緒”，實際上就是指的一種文化的歷史傳承，是一種強調文化因素的民族定義。

之所以出現這樣的變化，與馬克思主義的民族理論在我國的廣泛傳播有關。20世紀初，馬克思主義的民族理論開始傳入中國，之后，關于民族問題、民族運動、民族自決等馬克思主義經典著作相繼在中國得到翻譯和傳播。1920年，陳望道翻譯的《共產黨宣言》在上海出版，其中的馬克思主義民族理論深刻地影響了早期的中國共產黨領導人；1929年，李達的《民族問題》一書也在上海出版，書中比較詳細地介紹了1913年斯大林提出的著名的民族定義：所謂的民族，是歷史上形成的常住的人們共同體，并且是因共同的語言，共同居住地域，共同的經濟生活及表現于共同的心理而結合的人們的共同體。^[32]

這一定義的翻譯，也促使了眾多的仁人志士對早期紛繁復雜的各種民族定義進行深刻的反思和修正。

實際上，在20世紀初期到中期的這一個時間段里，也是國民黨的“民族同化”政策與共產黨的“民族平等”政策之間的爭鋒時期。針對于民族的定義，汪精衛、孫中山等人都強調了“血緣”的因素，這雖然與當時的社會環境和時代背景有關，但是，隨著孫中山“五族共和”的提出，就充分顯露出了國民黨側重于“血緣”關系的民族觀。不可否認，在當時的歷史條件下，“五族共和”的提出確實表現了國民黨要進行民族光復的決心，具有積極的影響和深刻的歷史意義，但是，1912年，孫中山在其《中華民國臨時大總統宣言書》認為：“合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國，即合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人。……是曰民族之統一。”^[33]就充分地體現出了國民黨的民族觀：一是推行民族同化的政策，“合漢、滿、蒙、回、藏諸族為一人”；二是推行民族歧視政策，“合漢、滿、蒙、回、藏諸地方為一國”，就可以“曰民族之統一”，以“五族”代表中華民族，忽視了中國境內的各少數民族和少數民族地區，有一種大民族主義的傾向。

1921年中國共產黨成立以后，雖然在各種文獻中大量地運用了“民族”一詞，但是，并“沒有對民族概念作出界定”，也“沒有專門論述民族定義和民族特征的文章”。^[34]1929年，隨著斯大林民族定義在中國得到翻譯和傳播，經濟和文化等因素也逐漸被運用到民族定義的詮釋中。這一期間，作為國際共產主義運動的一部分，中國共產黨主要的精力就是大量地傳播馬克思主義思想、翻譯馬克思主義的經典著作和介紹馬克思主義的民族理論觀點，使得當時的中國民眾逐漸接受了“民族平等”、“民族自治”、“民族自決”的觀點。如1928年中國共產黨六大就明確地把“統一中國，承認民族自決權”當作一項原則；1931年通過的《中華蘇維埃共和國根本法(憲法)大綱草案》和《關于中國境內少數民族問題的決議案》中都提到民族自治的觀點；1935年，毛澤東在《中華蘇維埃中央政府對內蒙古人民宣言》中也提到“民族是自尊的，同時，一切民族都是平等的”的觀點。這一系列的政策和文件說明，中國共產黨的民族觀與國民黨的民族觀不同，提倡的是實行“民族平等”的原則。民族平等，在很大程度上就是指各民族之間在社會生活各個領域內的平等，包括政治、經濟、法律、文化等各方面所享有的權利和所處地位的相同性，也是各種政治權利和社會權利在各個民族間的平等分配。所以，在馬克思主義民族理論逐漸深入人心的情況下，在民族定義的表述上，具有種族優劣論的“血緣”因素也逐漸被忽略，更多的關注民族的經濟平等和文化平等。

雖然，這一時期中國共產黨沒有提出明確的民族定義，但是卻為建國后具有中國特色的民族理論體系的構建奠定了堅實的基礎。

三、新中國成立后對斯大林民族定義的具體實踐

這一時期是1949年新中國成立到70年代末期。這樣分的理由有三：

一是從50年代開始，我國進行了大規模的民族識別工作。在這一個時間段里，實際上就是斯大林民族定義在我國具體實踐的過程。

二是1956年～1958年，全國相關省市進行了少數民族社會歷史調查。這次調查也為以后對斯大林民族定義的置疑和修訂奠定了基礎。

三是從60年代中期到70年代末，我國出現了“文化大革命”運動，民族學科被批判為“資產階級學科”并加以否定，大量的專家學者遭到迫害，民族學研究處于停滯狀態。

新中國成立以后，我國進入了由中國共產黨執政的嶄新的歷史時期，馬克思主義民族理論已經成了制定民族政策和進行各項民族工作的理論依據。新中國成立后，如何實現各民族間事實上的平等，成為黨和國家首要解決的問題。要推行民族平等政策，就要明確我國境內有多少個民族。

由于在國民黨統治時期，推行“同化于漢”的民族歧視和民族同化政策，使得許多少數民族隱瞞自己的身份，都說自己是漢族的旁支，導致了新中國成立后許多少數民族的身份得不到確認。截至1953年，自行申報的各民族的族稱就達400多個^[35]，僅云南省就有260多個^[36]。如此龐大的族稱體系，很難斷定到底哪一個才是單一的民族。

所以，從1953年開始，國家就組織了大規模的民族識別工作。民族識別工作，實際上就是對斯大林民族定義的實踐性檢驗。

在實際運用中，斯大林民族定義逐漸顯露出了它的缺陷：一是定義的時間針對性。斯大林民族定義中，“民族”指的是資本主義上升階段所形成的人們共同體，但是，在我國的事實是：在新中國成立以前，資本主義并沒有成為一種完全成型的生產方式，更多的是處于封建主義的歷史階段。因此，如果直接套用斯大林的民族定義，我國就無“民族”可言。二是定義的絕對化。斯大林提出民族特征“四統一”，缺一不可，按其說法，我國諸多民族都不具備共同的語言、共同的地域、共同的經濟生活等條件，因此，都不能稱之為“民族”。所以，這就決定了民族定義在民族識別過程中必須進行中國化探索。

針對一些僅限于運用斯大林的民族定義框架去識別我國的民族的現象，毛澤東就指出：“科學的分析是可以的，但政治上不要去區分哪個是民族，哪個是部族或部落。”^[37]周恩來更為直接地說：“在我國，不能死套斯大林提出的民族定義。”^[38]之后民族識別工作基本上就是沿著毛澤東所提出的“尊重民族意愿”、“名從主人”的原則進行，這也是對斯大林民族定義在中國具體實踐過程中的修正，即：“理論歸理論，實踐歸實踐……在理論上舉著斯大林的旗子，操作中卻只能依中國的國情了。”^[39]

實際上，這也是中國共產黨在具體實踐中醞釀具有中國特色的民族定義的集中表現。“民族平等”、“名從主人”的觀點在毛澤東等人的講話和各個時期的政策文件中都有具體的體現。如：

——主張民族平等：

“在蘇維埃政權之下，凡選舉權、被選舉權以及一切法律命令等對于勞動者不分男女，不分種族(如漢、滿、蒙、回、藏、苗、黎以及高麗、安南等族)不分宗教的信仰，都是一律平等的看待。”^[40](《中華蘇維埃共和國國家根本法(憲法)大綱草案》，1930)

“實行中國境內各民族一律平等政策。”^[41](《為抗日救國告全體同胞書》，1935)

“邊區內所有各民族在政治、經濟、文化、教育上一律享有平等自由權利。”^[42](《中共中央北方局對晉冀魯豫邊區目前建設的主張》，1941)

“中華人民共和國境內各民族，均有平等的權利和義務。”^[43](《中國人民政治協商會議共同綱領》，1949)

——肯定中國是一個以漢族為主體的多民族國家：

“中國現在擁有四億五千萬人口，差不多占了全世界人口的四分之一，在這四億五千萬人口中，十分之九以上為漢人。此外，還有蒙人、回人、藏人、維吾爾、苗人、彝人、僮人、仲家人、朝鮮人等，共有數十種少數民族，雖然文化發展的程度不同，但是都已有長久的歷史。中國是一個由多數民族結合而成的擁有廣大人口的國家。”^[44](毛澤東《中國革命和中國共產黨》，1934)

“漢族人口眾多，也是長時期內許多民族混血形成的。”^[45](毛澤東《論十大關系》，1956)

——尊重各民族意愿：

“要掌握一個原則，就是要同少數民族商量。他們贊成就做，贊成一部分就做一部分，贊成大部分就做大部分，全部贊成就全部做。”^[46](鄧小平《在歡迎赴西南地區中央民族訪問團大會的講話》，1950)

“各民族都有使用和發展自己語言文字的自由，都有保持或者改革自己的風俗習慣的自由。”“有信仰宗教的自由和不信仰宗教的自由”。(《中華人民共和國憲法》，1954)

“少數民族在政治、經濟、文化上都有自己的特點。”“少數民族問題，它有共同性，也有特殊性。共同的就適用共同的條文，特殊的就適用特殊的條文。”^[47](毛澤東《關于中華人民共和國憲法草案》，1954)

以上各項政策和原則的提出，實際上也為在民族識別過程中繞開斯大林的民族定義、重新詮釋民族概念的內涵奠定了基礎。

首先，否定了斯大林民族定義中關于民族是在資本主義上升時期形成的觀點，認為中國自古以來除了漢族以外，還生活著眾多的少數民族，雖然各自的社會文化、經濟等發展不平衡，但是都有悠久的歷史，是一個多民族的國家。

其次，提倡民族平等。這就避開斯大林認為在資本主義上升時期以前沒有民族的觀點，不將中國境內的少數民族稱為“部落”、“部族”，而是根據中國的實際情況，一律稱為“民族”。

再有，就是在民族識別的過程中，賦予民族概念新的內容，在參照斯大林民族定義的基礎上，更多地考慮了現實的因素和各民族的意愿，如歷史、文化、宗教、族源、民族意識、民族心理認同等，結合國情，靈活運用，不再局限于斯大林“四要素”的一致統一。

正是基于以上的原因，“從1964年到1979年識別確認的17個少數民族中，事實上沒有一個按照斯大林民族定義確定的。”^[48]

這一時期，結合民族識別工作，學術界也針對斯大林的民族定義進行了激烈的爭論。

1952年，蘇聯學者格·葉菲莫夫訪華，與中國的專家學者談了民族理論問題，回國后發表了《論中國民族的形成》^[49]，根據斯大林民族定義的劃分，認為中國只有漢族一個民族，其他的都只能稱為“部族”。針對此觀點，我國著名的歷史學家范文瀾于1954年發表文章，認為中國漢族是特殊歷史條件下形成的特殊民族，其具備了斯大林民族定義的四個特征，即“書同文”(共同語言)、“長城以內的廣大地域”(共同地域)、“車同軌”(共同經濟生活)、“行同倫”(表現在共同文化上的共同心理素質)，以此指出漢族形成于秦漢時期。^[50]這就突破了斯大林民族定義中認為民族只有在資本主義上升時期才形成的局限，從而也在很大程度上指出了我國的實際：凡是生活在中國大地上的族群，不論人口多少，地域大小，社會發展階段高低，主體是否居住在我國境內，都一律稱之為“民族”。^[51]

持類似觀點，對斯大林民族定義的民族形成時間提出不同意見的還有：

方德昭：認為民族形成于原始社會末期、階級社會的初期，歷史上存在過奴隸制民族、封建制民族、資產階級民族、社會主義民族，是非血緣關系的人們共同體。^[52]

牙含章：認為民族形成于原始社會的蒙昧時代的高級階段——蒙昧民族。^[53]

施正一：認為“由部落經過部落聯盟發展而成的原始民族，總是處于原始社會形態的發展階段。”^[54]

楊：“我們所說的民族共同體……即我們的習慣用法上所說的廣義民族，包括著代表四種類型和四個不同發展階段的民族，那便是氏族、部落、部族和民族。”^[55]

方仁：主張古代民族是存在的，它具有語言、地域、經濟、文化心理等特征，產生于原始社會末期階級社會初期，是非血緣關系的人們共同體。^[56]

也有堅持斯大林民族定義的觀點的，這些專家學者如白壽彝、魏明經、徐柏容、陳郊、野虹等。^[57]

應該說，這一時期關于民族定義的爭論還沒有超出斯大林民族定義的范疇，在很大的程度上還是遵照斯大林民族定義的“四大要素”，只是針對民族形成的時間進行爭辯。但是，這畢竟是對斯大林民族定義的權威性所進行的一次論戰，也為后來我國的專家學者探索具有中國特色的民族定義打下了理論基礎。

遺憾的是，1967年—1977年的“文化大革命”使得民族研究工作被迫中斷。

四、對民族定義的重新反思

從80年代開始，我國民族學研究進入了一個新的發展時期。1978年底，黨的十一屆三中全會在北京召開，這是一個撥亂反正的具有重大歷史轉折意義的會議。會議批判了“兩個凡是”的錯誤觀點，肯定了實踐是檢驗真理的唯一標準。

在民族工作領域，黨中央毅然拋棄了“以階級斗爭為綱”的錯誤觀點。1979年，鄧小平在全國政協五屆二次會議的報告中指出：“我國各兄弟民族經過民主改革和社會主義改造，早已陸續走上社會主義道路，結成了社會主義的團結友愛、互助合作的新型民族關系。”^[58]1980年7月15日，《人民日報》發表了由中央統戰部撰寫的題為《評所謂“民族問題的實質是階級問題”》的特約評論員文章，以大量事實論證了社會主義時期民族問題基本上是各族勞動人民之間的關系，從而否定了“民族問題實質是階級問題”這個所謂的“普遍真理”。1980年10月20～26日，首屆全國民族學學術討論會在貴州省貴陽市召開。這次會議不但對十年動亂中的民族學學術研究進行深刻的反思，同時還積極主張建立我國馬克思主義民族學，并強調要以馬克思主義民族觀指導中國民族學的發展，強調辨證的、歷史的唯物主義的重要性。會議對民族學的學科性質、研究的對象、方法、范圍以及重點等進行了熱烈的探討。但是，此次會議上，針對民族的定義，更多的是討論民族是否應該包括氏族、部落、部族等不同的族體，還是要與氏族、部落、部族等概念嚴格區別；而非討論民族的構成因素問題，即民族是否如斯大林所說的是由共同的語言、地域、經濟生活、心理素質等因素構成。1986年4月23～25日，首屆民族理論專題學術研討會在北京召開。與80年代初期的民族學學術研討會不同，此次會議更多關注的是對民族定義的探討。首先，肯定了斯大林民族定義的科學性和合理因素。認為雖然“不能說就是盡善盡美，十分完備”，但是，“它不僅是適應當時俄國革命斗爭需要的產物，同時也具有學術價值，并且也是適用于民族學學科的科學范疇”^[59]，科學地指出了對待斯大林的民族定義必須要辨證地、歷史地看待，既不能全盤接受，也不能全盤否定。其次，結合我國社會實際，主張建立我國的民族概念體系。再則，就是在斯大林民族定義的基礎上，結合客觀實際，對民族定義提出了一些新的補充和修訂的意見，如：

熊錫元：主張除了斯大林民族定義所提到的四個特征外，還加進“共同風俗習慣”要素。^[60]

阮西湖：認為構成民族的四個要素是共同的民族意識、共同的文化、共同的語言和共同的歷史淵源。但四個要素應該作為一個整體來識別民族，而不是逐條衡量，缺一不可。^[61]

李振錫：民族是隨著統一地域、統一經濟聯系、統一文學語言及文化、心理和自我意識的某些統一特點的產生而形成的一種特殊形式的穩定的社會集團。^[62]

吳金：民族是人們在歷史上由共同地域、共同語言、共同經濟生活等所要求組成的具有共同的文化傳統和民族自我意識的比較穩定的共同體。^[63]

楊荊楚：民族是具有共同語言、共同地域、共同心理素質、共同的歷史文化淵源，共同的經濟生活和共同的風俗習慣的穩定的人們共同體。^[64]

綜合以上觀點，我們不難看出，80年代是我國民族學研究的具有重要的轉折意義的時期，這一時期，民族學兩次學術研討會的召開，不僅使我國的民族學研究重新得到恢復和發展，也使得其研究逐漸走上了正軌。應該說，這也是全面反思和修訂斯大林的民族定義、探索具有中國特色的民族定義的時期。但是，對于民族定義的探討，在很大程度上還是跳不出斯大林民族定義的框架。這一時期研究特點：

一是徹底否定了斯大林認為的民族只有在資本主義上升時期才形成的說法，認為在此之前的古代民族也是民族，現代的民族只不過是民族發展的一個高級階段。

二是更多的關注到“民族自我意識”的因素。實際上，民族作為一種社會和歷史的產物，就是人們在實際的交往過程中的自我意識的認同，是一種社會和文化角色的定位，其中包含對文化、對民族品性、對民族情感的一種認知和歸屬。而民族自我意識，在很大程度上“是當今維系民族存在的一個重要的紐帶”^[65]。這與之前梁啟超所提出的“謂他人而自覺為我”有所不同，雖然都強調了“自我”與“他者”的重要性，但是前者是針對帝國主義的侵略而言，強調的是“我族觀”，是在遭受帝國主義侵略下的一種自我保護、自我認同和自我奮發的權宜之策；后者則是針對我國民族的具體情況而言，涵蓋了現代意義上的民族意識，更多地與維護民族團結和國家安全等因素聯系在一起。而且，重視民族自我意識，這也與當時的國際形勢有關。80年代末90年代初前蘇聯的解體和東歐的巨變使我國學術界重新對民族自我意識的積極作用和消極作用進行了深刻的反思，越來越意識到了民族自我意識在一個民族的生存和發展中所起的重要作用。

1988年8月，費孝通《中華民族多元一體格局》一文的發表，對我國民族定義的研究和探索產生了深刻的影響，“中華民族多元一體格局”理論體現了與斯大林民族定義完全不同的、嶄新的民族學研究與探索之路。費孝通在文章中指出，“中華民族是一體”，是指“現在中國疆域里具有民族認同的十一億人民”，“它的主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你、你中有我，而又各具個性的多元統一體”。^[66]這就明確了：一是中華民族作為一個統一體，具有幾千年的歷史文化傳統，在長期的歷史發展過程中，形成了以漢族為凝聚核心、少數民族大混雜、大融合的多元格局；二是各個民族都是中華民族一體中的一個單元，雖然各自在社會、經濟、文化等方面的發展水平不同，但都是中華民族大家庭中的一員。

“中華民族多元一體格局”理論的提出，在近百年來中國特色民族概念的探索中至少有以下兩方面重要作用：

一是強調了民族概念內涵的豐富性和層次性，指出民族是整體與個體的結合體。民族既是“相對穩定、邊緣模糊、層層嵌套的認同體”，又是“民族成員在具體社會系統作用下基于差序格局的調整而形成的多元認同”。^[67]

二是從我國實際出發，強調了我國在民族概念上的話語權。“中華民族多元一體”理論的提出，實際上就是斯大林民族定義在我國徹底解構的表現。忠于歷史、立足實際，這才是符合馬克思主義民族理論的觀點和原則。

正如林耀華先生所說的，“中華民族多元一體”理論“為我們認識中華民族和文化的總特點提供了一件有力的認識工具和理解全局的鑰匙”，“對我們今后開展的民族和文化研究產生巨大的啟迪作用”，^[68]這一

理論將我國90年代以后的民族學帶進了一個多元化的研究階段。

五、中國特色民族定義研究與探索的縱深發展

進入90年代后，關于民族定義的爭論不再局限于斯大林的民族定義，而是進入了一個多元化的時期，這與“族群”概念在我國學術界的廣泛傳播和運用有很大的關系。

“族群”概念來自西方，運用于國際人類學界。在借鑒國外各種“族群”定義的基礎上，國內的學者也給族群下了各種定義，比較有代表性的有：

孫九霞：在較大的社會文化體制中，由于客觀上具有共同的淵源(世系、血統、體質等)和文化(相似的語言、宗教、習俗等)，因此主觀上自我認同并被其他群體所區分的一群人。^[69]

納日碧力戈：族群兼具“種族”、“語言”、“文化”含義，本質上是家族結構的象征性擴展，它繼承了家族象征體系的核心部分，以默認或者隱喻的方式在族群乃至國家的層面上演練原本屬于家族范圍的象征儀式，并且通過構造各種有象征意義的設施加以鞏固。^[70]

馬戎：族群不僅指亞群體和少數民族，而且泛指所有被不同文化和血統所造成的被打上烙印的社會群體，是人類社會群組層次劃分之一種，以生物性和文化性為代表。^[71]

徐杰舜：所謂族群，是對某些社會文化要素認同而自覺為我的一種社會實體。這個概念有三層含義：一是對某些社會文化要素的認同；二是對他“自覺為我”；三是一個社會實體。^[72]

不難看出，各種族群的定義一是涉及了血統的因素，即族群與人種學有著密切的關系；二是強調了文化的因素，也就是說，族群是社會文化涵化的群體，這是族群定義所要闡釋的關鍵。與此同時，在兩個概念的使用上也出現了爭論：

1.主張用“族群”概念取代我國現行的“民族”概念。一些學者認為，族群強調的是文化的因素，從學術的角度上考慮，更加符合國際的研究和我國的實際；民族具有強烈的政治色彩，當今民族主義盛行，從政治戰略的角度出發，必須要淡化民族概念的政治化因素，從而避免我國民族問題的政治化。

2.反對以“族群”概念取代“民族”概念。一些學者認為，現代意義上的民族概念的探索與研究在我國進行了近百年，由最初的“舶來”發展成為后來的“中國化”，在我國具有了深厚的現實基礎和歷史意義，符合我國多民族國家的團結統一和和諧發展，無論是學術層面、政治層面，還是現實的建設層面，民族一詞都已經成為了一種約定俗成的概念，因此，如果用“族群”取代“民族”來統稱我國的各民族，在現實中會引起混亂，不利于國家的穩定和我國社會主義政權的鞏固。

3.主張兩者可以并行通用，相互補充。一些學者認為，族群作為一個國際學術用語，具有深厚的學術淵源和研究價值，而我國的民族概念也是經歷一系列的民族調查和民族研究形成的，特別是新中國成立后的民族識別和少數民族社會歷史調查工作，更是為其形成積累了豐厚的歷史資料和現實基礎。兩者在各自的研究領域中具有不同的學術價值，可以取長補短，互為補充。

這里，“族群”與“民族”之爭的焦點是概念的界定與使用，也就是學術性的識別和國家確認兩個層面上的爭論。許多學者認為，“族群”側重于學術層面，而“民族”側重于政治層面：

徐杰舜：族群強調的是文化性、學術性，使用范圍十分寬泛；民族強調的是其政治性、法律性，使用范圍相對狹小。^[73]

納日碧力戈：族群是情感——文化共同體，而民族則是情感——政治共同體。[74]

張?海洋：“族群”概念使用于“民族”的文化定義，“民族”概念使用于“族群”的政治定義。^[75]

烏小花：“族群”是籍于文化傳統與血緣聯系的人們共同體，劃分主要是文化因素，側重民間的界限劃分；而“民族”則要經過政府識別，是普遍、典范的概念。^[76]

黃鳳祥：學術界研究“族群”是可以的，但用“族群”稱國內民族，不利于民族團結，容易在現實中引起混亂。^[77]

李紅杰：民族始終與政治聯系在一起，政治成為理解其實質的重要切入點。在對待“族群”與“民族”的問題上，必須嚴格遵循“學術自由”和“現實政治”區別對待的原則。^[78]

應該說，90年代后出現的“族群”與“民族”之爭，反映了我國十一屆三中全會以后提倡的“百家爭鳴”、“百花齊放”的學術研究氛圍，是當代學術研究自由的大趨勢。在此期間，眾多學者也結合各自的研究思路和觀點，在民族定義上進行了進一步的探討。

都永浩：民族是在氏族、部落(聯盟)的基礎上形成的，是歷史上在共同地域及各種聯系的基礎上形成的，受其傳統文化制約的有共同自我意識的人們共同體。^[79]

楊慶鎮：民族是人類發展到現代人科之智人階段，由于生活地域、自然環境、社會環境的差異而產生的，具有不同人種特點或有相同人種特點、文化傳統與心理特點、語言特點、生產方式特點、生活方式特點、風俗習慣特點的，穩定發展的或急劇發展的、正在同化或者異化過程中發展或消亡的人類群體。^[80]

何淑濤：民族是從文化的角度來區分的人們共同體，同時又是具有凝聚力的利益集團。構成民族要素和進行民族識別的標志是共同的歷史淵源和語言文化，一定程度的經濟聯系性和大致相同的經濟模式，以及建立在共同體經濟文化基礎上并受到族際關系所制約而強調共同起源、反映共同利益的民族感情和自我意識。^[81]

金炳鎬：民族是歷史上形成的具有三維基本屬性、四個基本特征和基本結構、基本素質的客觀實體，作為一種歷史現象、社會現象和種的繁衍現象，它有自然屬性(表現為與其他人們共同體的自然分界特征)、社會屬性(民族與社會緊密相連，即民族的社會，社會的民族)、人種屬性(不分純種族共同體，但也帶有生物基因遺傳上的特點)等多維屬性，是與這些屬性相對應的民族自然體、社會體、人種體的統一體。[82]

龔永輝：民族是人們在社會復雜作用下通過歷史淵源或現實利益等多元認同而形成的有特定族稱和相應的文化模式的自組織系統。^[83]

從以上可以看出，90年代以后我國學者對民族定義的探討與研究在很大程度上脫離了斯大林民族定義的束縛與限制，進入了多視角、多元化的探索時期，逐漸走向成熟階段，特色化和本土化得到了凸現和重視。

六、黨中央對民族概念闡釋的意義

2005年5月，在中央民族工作會議上，黨中央和國務院對民族概念作出了新的闡釋：

民族是在一定的歷史發展階段形成的穩定的人們共同體。一般說來，民族在歷史淵源、生產方式、語言、文化、風俗習慣以及心理認同等方面具有共同的特征。有的民族在形成和發展的過程中，宗教起著重要的作用。^[84]

這一闡釋具有以下的特點和意義：

一是在結構表述上，與斯大林的民族定義截然不同。斯大林的民族定義要求“四要素統一”，缺一不可，是一個封閉的系統。相比之下，此次民族定義的闡釋是一個開放的系統，只是強調了民族是歷史發展的產物，具有相對的穩定性，作為一種社會現象，又具有復雜性，不強調要素的統一，只強調特質的相似，這就為今后的民族研究和民族工作提供了更加廣泛的空間和領域。

二是強調了我國對民族概念的話語權。黨中央和國務院首次公開對民族概念進行闡釋，充分表明了我國一直堅持的實事求是的原則。新中國成立以后，我國經過民族識別、少數民族社會歷史調查、乃至建立民族區域自治制度的一系列過程，都堅持了立足于本國國情的民族話語權。正是因為這樣，我國才形成了民族平等、民族團結、各民族共同繁榮發展的局面。堅持對民族概念的話語權，在學術層面上，有力地促進了具有中國特色的民族理論體系的發展和完善，在政治層面上，也有利于民族的團結和國家的安全。

三是針對國內國際的情況，突出國家安全的理念，使我國的民族研究和民族工作更具有實際的操作性。民族不僅僅是一個文化共同體、經濟共同體，同時也是一個政治共同體，特別是在現在政治與權力統治的時代背景下，國家還是一個民族得以生存和發展的現實基礎，因此也可以說，民族實際上已經提升到了涉及國家安全的位置。當前，“東突”等民族分裂勢力的存在，以及美國等一些資本主義大國動不動就以民族問題做文章干涉他國政治，實行霸權主義，這更加要求我們在處理民族問題和民族關系上不能掉以輕心。黨中央和國務院在對民族概念進行闡釋時，將歷史淵源、生產方式、語言、文化、風俗習慣以及心理認同等因素加以強調，就是為了說明長期以來，中華民族是“多元一體”的格局，各民族榮辱共存，休戚與共。

四是更加注重于當前的國際形勢。目前，國際形勢變化莫測，政治格局動蕩不安，民族紛爭不斷，這和一些大國推行霸權政策、進行經濟文化資源掠奪有關，與地區經濟發展差距拉大等有關，有時宗教因素也在其中起到重要作用。一直以來，黨中央和國務院就強調“宗教無小事”，所以，將宗教的因素在民族定義中加以強調，是為了說明在民族研究與民族工作的過程中，不能忽視宗教的影響和作用。

注釋：

①參見本書編寫組《中央民族工作會議精神學習輔導讀本》，第29頁，民族出版社，2005/8。②《列寧全集》第20卷，第116頁，人民出版社，1985。③《列寧全集》第23卷，第198頁，人民出版社，1985。④參見斯大林《馬克思主義與民族問題》第3頁，廣西民族學院民族研究室翻印，1979。⑤參見本書編寫組《中央民族工作會議精神學習輔導讀本》，第29頁，民族出版社，2005/8。⑥轉引自《民主是一種絕對價值》，王曉華，《隨筆》，2004年第2期。⑦《論和諧而有中國特色的民族概念》，龔永輝，《廣西民族研究》，2005年第3期。⑧《原族》，周策縱，《讀書》，2003年第2期，轉引自《論和諧而有中國特色的民族概念》，龔永輝，《廣西民族研究》，2005年第3期。⑨參見孔子《論語·季氏》第157頁，廣西民族出版社，1996年版。⑩參見茹瑩的《漢語“民族”一詞在我國的最早出現》，《世界民族》，2001年第6期。[11]參見龔永輝的《論和諧而有中國特色的民族概念》，《廣西民族研究》，2005年第3期。[12]見中國近代史料《洋務運動》第一冊，第496頁，中國史學會編，上海人民出版社，1961。[13]參見《梁啟超選集》第189～193頁，上海人民出版社，1984年版。[14]見張鰓、王忍之編：《辛亥革命前十年間時論選集》第1卷，第34頁，北京，三聯書店，1959年版。[15]同上。[16]《孫中山選集》，第一卷第255頁，人民出版社，1981年版。[17]參見《孫中山選集》上卷第71～72頁，人民出版社，1956年版。[18]參見《馬克思主義民族理論與中國民族問題》，彭英明主編，四川民族出版社，1988/7。[19]其譯著見于梁啟超的《飲冰室文集》卷5。[20]周傳斌《論中國特色的民族概念》，《廣西民族研究》，2003年第4期。[21]參見梁啟超《飲冰室合集》專集之四十二，中華書局1989年版。[22]同上。[23]參見梁啟超《新史學》，《飲冰室文集》之九。[24]參見《蔡元培選集》，中華書局，1959。[25]轉引自《我國對民族概念的使用、認識和確定》，周泓，《新疆師范大學學報(社哲版)》，1996年第1期。[26]參見汪精衛《民族的國民》，《民報》1905年第1、2期合刊，見《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷，第83頁。[27]參見柳亞子《民權主義民族主義》，《復報》1907年第9期，見《辛亥革命前十年間時論選集》第二卷，第814頁。[28]《孫中山選集》，人民出版社，1981年版，第620—621頁。[29]參見《革命軍》。[30]以下例子均來自《我國對民族概念的使用、認識和確定》周泓，《新疆師范大學學報(社哲版)》，1996年第1期。[31]參見齊思和《民族與種族》，載于《禹貢半月刊》第七卷第1、2、3合期。[32]參見《李達文集》第10卷第564頁，人民出版社，1980年版。[33]轉引自祁進玉《國內近百年來民族和族群研究評述》，《廣西民族研究》，2005年第2期。[34]同上。[35]見王鐵志主編《新時期民族政策的理論與實踐》第8頁，民族出版社，2001/6。[36]林耀華《中國西南地區的民族識別》，《云南社會科學》，1984年第2期。[37]《全國毛澤東生平和思想研討會論文集》第52頁，中央文獻出版社，1994年版。[38]轉引自龔永輝《民族意識調控說》第15頁，廣西民族出版社，1998年版。[39]《林耀華學述》，浙江人民出版社，1999年版，第179頁，轉引自龔永輝的《論和諧而有中國特色的民族概念》，《廣西民族研究》，2005年第3期。[40]中央統戰部：《民族問題文獻匯編》第122頁，中共中央黨校出版社，1991年版。[41]同上，第304頁。[42]同上，第677頁。[43]同上，第1290頁。[44]《毛澤東選集》(合訂本)第585頁，人民出版社，1966。[45]《毛澤東選集》第五卷第278頁，人民出版社，1977。[46]劉先照主編《中國共產黨主要領導人論民族問題》第59頁，民族出版社，1994年版。[47]《毛澤東選集》第五卷第125～131頁，人民出版社，1977。[48]黃光學 施聯朱《中國的民族識別》，民族出版社，1995年版，轉引自龔永輝的《論和諧而有中國特色的民族概念》。[49]參見格·葉非莫夫發表于蘇聯《歷史問題》1953年第10期，中文稿發表于《民族問題譯叢》1954年第2輯。[50]范文瀾《自秦漢以來中國成為統一國家的原因》，《歷史研究》，1954年第3期。[51]見龔永輝《民族意識調控說》第15頁，廣西民族出版社，1998。[52]方德昭《關于民族和民族形成問題的一些意見》，《學術研究》，1963年第7期。[53]參見《學術研究》1963年第11期牙含章致方昭德的信。[54]施正一《論原始民族》，《學術研究》，1964年第1期。[55]楊《關于民族和民族共同體的幾個問題——兼與牙含章和方昭德同志商榷》，《學術研究》，1964年第1期。[56]《論現代民族——兼與楊先生商榷》，《學術研究》，1964年第5期。[57]相關觀點見：白壽彝的《學習馬克思主義關于民族共同體的理論，改進我們的歷史研究工作》，載于《新建設》1954年1月號：魏明經的《論民族定義及民族的實質》，載于《歷史研究》1956年第4期；徐柏容的《關于民族的產生問題》，載于《新建設》1952年6月號；陳郊的《再談民族問題》，載于《新建設》1952年6月號；野虹的《談民族和民族問題》，載于《寧夏日報》1960年7月22日。[58]《新時期的統一戰線和人民政協的任務》，見《鄧小平文選》第172頁，人民出版社，1983年版。[59]《對斯大林民族定義的一點看法》，熊錫元，《民族研究》，1986年第4期。[60]同注52。[61]《關于民族形成的幾個理論問題》，阮西湖，《民族研究》，1986年第5期。[62]《論斯大林民族定義的重新認識和修訂》，李振錫，《民族研究》，1986年第5期。[63]《我對民族概念問題的一些理解和意見》，吳金，《民族研究》，1986年第5期。[64]《關于民族概念的幾點意見》，楊荊楚，《民族研究》，1986年第5期。[65]參見彭英明、徐杰舜的《民族新論》第86頁，廣西人民出版社，1987/5。[66]見《中華民族多元一體格局》第1頁費孝通主編，中央民族大學出版社，1999。[67]見《論和諧而有中國特色的民族概念》龔永輝，《廣西民族研究》，2005年第3期。[68]見《認識中華民族結構全局的鑰匙》，林耀華，參見費孝通主編的《中華民族研究新探索》第9頁，中國社會科學出版社，1991/5。[69]孫九霞參見《試論族群與族群認同》，《中山大學學報》，1998年第2期。[70]轉引自王東明的《關于“民族”與“族群”概念之爭的綜述》，《廣西民族學院學報(社哲版)》，2005年第2期。[71]轉引自烏小花的《論“民族”與“族群”的界定》《廣西民族研究》，2003年第1期。[72]《論族群與民族》，徐杰舜，《民族研究》，2002年第1期。[73]同上。[74]參見《現代背景下的族群構建》第120頁，納日碧力戈，云南教育出版社，2000年版。[75]參見《民族學與民族文化發展研究》第102頁，馬啟成、白振聲，中國社會科學出版社，1995年版。[76]《論“民族”與“族群”的界定》，烏小花，《廣西民族研究》，2003年第1期。[77]轉引自《“族群理論與族際交流”國際學術研討會綜述》，王實，《中南民族學院學報》，2001年第6期。[78]《論民族概念的政治屬性——從歐洲委員會的相關文件看“民族”與“族群”》，李紅杰，《民族研究》，2002年第4期。[79]《論民族概念》，《北方民族》，都永浩，1990年第1期。[80]《民族的概念和定義》，楊慶鎮，《民族研究》，1990年第6期。[81]《略論民族定義及民族共同體的性質》，何淑濤，《民族研究》，1993年第1期。[82]參見《民族理論通論》第78～80頁，金炳鎬，中央民族大學出版社，1994年版。[83]見《論和諧而有中國特色的民族概念》龔永輝，《廣西民族研究》，2005年第3期。[84]參見本書編寫組：《中央民族工作會議精神學習輔導讀本》，第29頁，民族出版社，2005/8。

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