上帝之后

尼采對20世紀(jì)的西方世界作了預(yù)言：“上帝死了，重估一切價值！”這在當(dāng)時被看作癡人誑語，因為18、19世紀(jì)是“理性的時代”，科學(xué)體系逐步確立，技術(shù)成果拓展了人們的生活空間，人類對于物質(zhì)世界充滿了征服的渴望和信心。尼采的那些不合時宜的思想在后來似乎都應(yīng)驗了，20世紀(jì)的西方世界是“意義危機(jī)的時代”，舊有的一切被視作確定的東西受到了質(zhì)疑和顛覆。在科學(xué)上，相對論和非歐幾何的興起打破了人們傳統(tǒng)的線性時空觀，量子力學(xué)的產(chǎn)生動搖了經(jīng)驗的物質(zhì)觀和主客對立的認(rèn)知模式，自然對于人的認(rèn)知能力而言仍然是神秘的；在政治生活中，兩次世界大戰(zhàn)以空前的規(guī)模和速度毀滅著人類個體及其文化，種族沖突、宗教矛盾、文明競爭愈演愈烈，人的生命在這個時代似乎愈顯脆弱；在哲學(xué)上，傳統(tǒng)形而上學(xué)和知識論受到廣泛批判，分析哲學(xué)家將這門學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)化為一種技術(shù)性的操作，而后現(xiàn)代主義者則告訴人們以往的一切知識都是權(quán)力的運(yùn)作，沒有什么能夠支持人生的意義。

“上帝死了”并不僅僅是一個神學(xué)命題，更準(zhǔn)確的是對當(dāng)代社會意義危機(jī)的揭示。薩特更為明確地描述了人在這種世界中的尷尬處境：“如果上帝不存在，一切都是允許的，因此人就變得孤苦伶仃了，因為他不論在自己內(nèi)心里或者在自身以外，都找不到可以依靠的東西”。沒有了上帝，人確實(shí)獲得了徹底的自由和解放，然而這種自由是一種空洞的、沒有任何意義的自由，我們所做任何事的背后都不曾存在著一個具有權(quán)威性的理由，沒有什么東西使我們的行為合法化，沒有什么能使我們敬畏、使我們恐懼，我們隨時可以否定自己和外在的一切，因為這是我們的“自由”。這樣，原來上帝的職能全部變成我們自己的責(zé)任，我們沒有理由推卸這種責(zé)任，因為這是我們的選擇、我們的“自由”。但是，這樣無限自由的人不堪這無限責(zé)任的重負(fù)，他如同一個在荒漠中跋涉的旅人，他孤獨(dú)、疲憊，沒有希望、沒有終點(diǎn)，不知道自己從哪里來、到哪里去。最終，他選擇放棄這種自由、逃避這種自由，他要重塑一個“上帝”，安放他的“靈魂”，卸下他的重負(fù)。

以上的隱喻中，“上帝”就是確定性，“靈魂”就是人生的意義，而“重塑上帝”的過程就是這個時代哲學(xué)家的工作。蘇格拉底告誡人們：“不經(jīng)反思的人生是不值得活的。”面對這個一切固有價值受到挑戰(zhàn)的時代，進(jìn)行理論反思并尋找意義支點(diǎn)的工作，就由懷著悲憫之心的哲學(xué)家擔(dān)當(dāng)起來。現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史既是一部確定性被消解的歷史，同時也是尋求人文價值和生存意義的歷史。

20世紀(jì)的西方哲學(xué)經(jīng)歷了所謂“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，傳統(tǒng)形而上學(xué)和認(rèn)識論的問題都被轉(zhuǎn)化為語言的問題，這一派哲學(xué)家充當(dāng)了醫(yī)生的角色，用自己的“手術(shù)刀”解剖人類所使用的語言，以此診斷出所有的哲學(xué)問題都是語言的誤用。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中樂觀地向讀者宣布：“即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還沒有觸及到人生問題。當(dāng)然，那時不再有問題留下來，而這也就是解答。人生問題的解答在于這個問題的消除。”在他看來，通過語言的邏輯句法分析，一切科學(xué)的問題都得以澄清并獲得了確定性，而人生問題（意即所有形而上學(xué)問題）根本就是無意義的問題，是語言與世界的邏輯圖式之外的存在，是語言所不能把握的問題，因此他以這樣的語言來結(jié)尾：“對于不可說的東西我們必須保持沉默”。然而他本人最終也并沒有做到保持沉默，二十多年之后，他寫作了《哲學(xué)研究》，系統(tǒng)地批判了以上思想，并提出“治療性哲學(xué)”。這種哲學(xué)并不產(chǎn)生什么新的東西，而是審視日常語言的基礎(chǔ)，以發(fā)現(xiàn)“理智把頭撞到語言的界限上所撞出的腫塊”，而哲學(xué)家正是為了消除這種病痛而工作的。關(guān)于人生意義的倫理宗教和形而上學(xué)命題并非是無意義的，除了語言之外沒有什么“意義”在呈現(xiàn)心靈之中，語言自身就是思想的載體。從維特根斯坦的轉(zhuǎn)變可以看出，哲學(xué)不能不關(guān)切人生的意義問題，如果說古代自然哲學(xué)的領(lǐng)域在現(xiàn)代已經(jīng)被科學(xué)所替代的話，但關(guān)于人生價值的實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域依舊是哲學(xué)家的用武之地——失去了科學(xué)，人就不能很好地生活；而失去了意義，人就根本不能生活。

海德格爾從生存論的角度揭示了人的存在境遇。他首先將“存在”和“存在者”區(qū)分開來，而人是作為能夠追問存在的存在者即“此在”而在世界中存在的。此在的在世具有時間性，現(xiàn)在的抉擇是被未來之光所照耀的，因而人是向死而生的，是能夠先行體驗到未來狀況的在者。此在在世的基本情緒就是“操心”，在這種與他人、與工具打交道的過程中，此在不斷地領(lǐng)會自身，不斷超出自身去存在，在這種“操心”的過程中，此在得以展開自己，并揭示出世界中存在著的存在方式。此在的生存過程是一個不斷從非本真的“沉淪”狀態(tài)中醒悟，直面虛無而走向本真狀態(tài)的過程，也是一個不斷處于遮蔽之中，又不斷走向澄明之境的進(jìn)程。海德格爾認(rèn)為，語言是存在之家，而語言的本真方式是詩，只有通過詩才能達(dá)到原初之思，因此不是哲學(xué)家而是詩人更接近存在本身，詩人和藝術(shù)家通過“解蔽”的創(chuàng)作達(dá)到了真理，這被稱為“存在的敞開”。海德格爾揭示了現(xiàn)代人“被拋”的存在境遇和無根的生命漂泊，面對現(xiàn)代社會技術(shù)的膨脹、意義的迷失，他開始了漫長的還鄉(xiāng)旅程，他向往著回歸本真狀態(tài)——“人，詩意的棲居在大地之上”。

同樣是還鄉(xiāng)者，海德格爾要回到“存在”，而弗洛伊德則要回到“本我”。作為一個心理學(xué)家，弗洛伊德向人們揭示了人格和心理的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在他的分析中，傳統(tǒng)西方哲學(xué)所討論的“自我”是一個意識和反思的對象，而意識層的“自我”是經(jīng)過社會化、倫理化而遵循至善原則的“超我”，而人們忽視了一個在人心最底層即潛意識層的“本我”，它具有著動物性的本能沖動（尤其是性沖動），不在意識的范圍之內(nèi)，遵循著快樂原則。以上三者經(jīng)常處于沖突之中，“本我”說：“我要這樣做，因為這使我快樂！”而“超我”說：“不行，這樣不符合道德！”最后“自我”出來和稀泥：“別爭了，都現(xiàn)實(shí)點(diǎn)，聽我調(diào)節(jié)！”人的行為都是這三個層次共同作用的結(jié)果。機(jī)器大工業(yè)時代，現(xiàn)代人的生活緊張而壓抑，理性的原則通過“超我”壓制“本我”，造成了焦慮、恐慌、變態(tài)等等心理疾病。弗洛伊德通過對夢的研究和精神分析，引入了“力比多”（性的心理能量）的概念解釋了現(xiàn)代人種種非理性的行為，人的欲望必須得到合理的釋放而不是像中世紀(jì)那樣一味壓抑。在弗洛伊德看來，無論人的理性如何膨脹，但仍不能免于最原初的動物性本能，在某種意義上對本能的壓抑越沉重，“本我”的反彈就越強(qiáng)烈，而心理問題也越難以解決。因此，心理問題的增多也是現(xiàn)代社會病之一，這不是醫(yī)療技術(shù)的提高所能解決的，所謂“心病還需心藥醫(yī)”，在心理治療的同時，哲學(xué)宗教等等人文科學(xué)都開始探討“意義治療”的問題，這是一個綜合性的時代課題。

如果說弗洛伊德及其精神分析學(xué)派從人的內(nèi)心深處著手治療，那么馬克思及其后學(xué)法蘭克福學(xué)派就是從社會歷史的維度對時代進(jìn)行診斷。馬克思作為19世紀(jì)最偉大的思想家已得到全世界的公認(rèn)，不僅在社會主義國家轉(zhuǎn)化為一種革命的實(shí)踐，而且在西方也是一種影響深遠(yuǎn)的社會批判思潮。自盧卡奇開始，青年馬克思關(guān)于“異化”和“人道主義”的理論備受西方馬克思主義者重視，而興起于上世紀(jì)30年代的法蘭克福學(xué)派正是以批判工業(yè)社會的種種異化現(xiàn)象以實(shí)現(xiàn)人的價值和全面發(fā)展。本雅明批判機(jī)械復(fù)制時代的藝術(shù)作品，眾多毫無個性的摹本代替了獨(dú)一無二的原創(chuàng)作品，藝術(shù)淪為感官的刺激而不再是人創(chuàng)造力的表現(xiàn)。馬爾庫塞則把這種批判的視野轉(zhuǎn)向社會和人本身，他認(rèn)為在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會中統(tǒng)治是全面性的，個人已經(jīng)喪失了獨(dú)立反思和合理批判社會的能力，成為“單面人”；而社會成為毫無生氣的“單面社會”，社會的控制已滲透到人們生活的每個角落，社會通過商業(yè)化的運(yùn)作，刺激大眾消費(fèi)的欲望，慫恿感性的娛樂方式，以此使人變成了被巧妙操縱的對象，人們放棄了自己解放的話語和對人類自由的追求，成為庸庸碌碌、隨波逐流的消費(fèi)大眾，而社會成為一個軟性的極權(quán)社會。阿多諾深刻地揭示了現(xiàn)代西方社會“否定的辯證法”：“啟蒙”盡管促進(jìn)了人的覺醒，但同時也發(fā)展了理性對自我的支配權(quán)力，人的內(nèi)在自然受到了限制，人原有的全面性和豐富性受到肢解，片面的物質(zhì)享受和可怕的精神貧困撕裂著現(xiàn)代人。他更進(jìn)一部深入文化和語言領(lǐng)域，認(rèn)為文化工業(yè)只承認(rèn)效率，破壞了文化產(chǎn)品的個性和反叛性；文化消費(fèi)通過語言的暴政，使人的想象力和自發(fā)性漸漸萎縮，同時被表達(dá)的東西通過“風(fēng)格”變成了具有統(tǒng)治力的普遍形式。

法蘭克福學(xué)派第二代代表人物哈貝馬斯在理論上更重視建構(gòu)，提出著名的“交往行為理論”，把現(xiàn)代語言哲學(xué)引入批判理論，建立了普通語用學(xué)和批判解釋學(xué)，并與后現(xiàn)代主義展開對話。在社會批判方面，哈貝馬斯區(qū)分了“生活世界”和“系統(tǒng)”兩個領(lǐng)域。“生活世界”是通過語言組織起來的，在這個世界里，我們能在由語言表達(dá)的文化同一性意義上實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)同。這種文化同一性既包括小規(guī)模的家庭、面對面的群體，又包括一些公共領(lǐng)域。在公共領(lǐng)域，我們可以通過公眾言論互相參與和交換看法，以便在地區(qū)、國家和全球水平上產(chǎn)生一致意見。哈貝馬斯所說的“系統(tǒng)”，主要指現(xiàn)代社會的經(jīng)濟(jì)與政治，它們是靠貨幣與權(quán)力的中介組織起來的。本來，貨幣與權(quán)力應(yīng)該為生活世界服務(wù)，即使人們能更有效地獲得物品以支撐生活世界，而在現(xiàn)代社會中，這種關(guān)系受到異化了，系統(tǒng)支配了生活世界，造成了“生活世界的殖民化”。解決以上問題的根本之道就在于對生活世界的拯救或重建系統(tǒng)與生活世界的關(guān)系，基于此，哈貝馬斯提出了“交往行為理論”，該理論的核心是“主體間性”（而不是以往的主體性或主客二元觀），成功的交往過程是自我與他者基于彼此認(rèn)同的社會關(guān)系和文化背景之上，遵循真誠性、妥當(dāng)性和正當(dāng)性原則而進(jìn)行的商談活動，通過商談達(dá)到共識，交往雙方共同構(gòu)成一個生活世界，這一過程是相互平等、尊重多元的。在哈貝馬斯那里，人是交往中的存在者，人在交往過程中認(rèn)識了他者，也實(shí)現(xiàn)了自我，而社會正是在這樣一個交往共同體的集合，這樣人的意義和價值在交往實(shí)踐中得以安頓。

20世紀(jì)中后期，后現(xiàn)代主義思潮興起。這一思潮是對自啟蒙運(yùn)動以來的西方現(xiàn)代性的反動，通過文本批判和話語解構(gòu)的策略，旗幟鮮明地顛覆西方傳統(tǒng)的主客二元對立的思維模式，反對任何基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和“邏各斯中心主義”的預(yù)設(shè)，反對歷史主義、絕對主義和總體性的“宏大敘事”，倡導(dǎo)平等、多元并存。這一思潮人物眾多、流派紛呈，在人文領(lǐng)域各個學(xué)科都引起巨大反響。利奧塔反對那種以單一標(biāo)準(zhǔn)裁定各種差異性的“元話語”，所謂科學(xué)也不外是眾多“話語”中的一種而已，與人文話語是平等的，沒有優(yōu)劣之分。后現(xiàn)代時代的來臨，以往現(xiàn)代性所高揚(yáng)的解放、啟蒙、真理等等價值觀念都轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N語言的游戲和符號操作，單一的、專家式的權(quán)威轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣摹⒔徽勑缘膶υ挘蟋F(xiàn)代性的特征就是相對性和不穩(wěn)定性。福柯更深刻地揭示了現(xiàn)代性社會“知識”和“權(quán)力”的隱秘關(guān)系，這種“權(quán)力”并不僅僅限于政治上的統(tǒng)治力，而拓展到社會的方方面面及人的心理、情感和性關(guān)系等領(lǐng)域，任何方面的知識（包括科學(xué)命題、道德訓(xùn)誡、社會風(fēng)俗等）在其背后無不是一種權(quán)力的運(yùn)作，在知識話語的深層包含著一種支配性的結(jié)構(gòu)，福柯質(zhì)疑這種權(quán)力關(guān)系的合法性：你憑什么能這么說？德里達(dá)提出一種“解構(gòu)”的策略，消解西方自柏拉圖以來的“邏各斯中心主義”。“邏各斯”是指存在、本質(zhì)、真理、絕對性等等，以此為中心就意味著對現(xiàn)象、經(jīng)驗、相對性等等所謂“邊緣”的壓制結(jié)構(gòu)，德里達(dá)指出這種傳統(tǒng)背后預(yù)設(shè)著一系列二元對立的存在和不可調(diào)和：中心/邊緣、在場/不在場、真理/謬誤、語音/文字等，而“解構(gòu)”就是要把以上這些二元對立通過文本批評的方式進(jìn)行消解。總之，后現(xiàn)代主義是一種反對權(quán)威、追求差異的思潮，它以徹底批判的精神對現(xiàn)代性的核心價值進(jìn)行質(zhì)疑和否定，在后現(xiàn)代主義者看來，“上帝”死了、“作者”死了、大寫的“人”也死了，人生和歷史不外是一系列碎片的集合，現(xiàn)實(shí)的人成為無根的流浪者，在忍受無意義的孤獨(dú)的同時進(jìn)行著沒有終點(diǎn)的流浪。

尼采站在世紀(jì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)上宣布“上帝死了”，西方現(xiàn)代文化在上帝之后不斷進(jìn)行著人文的反思，眾多的哲人智者從不同的層面、不同的角度進(jìn)行思考，而提出了形形色色的哲學(xué)理論。“人活著有什么意義”是一個永無定論的話題，自從人類具有反思能力之初就開始了苦苦的思索，這探索已經(jīng)持續(xù)了兩千多年，而且必將延續(xù)到未來。作為現(xiàn)代人，我們也應(yīng)當(dāng)以自己的答案續(xù)寫哲學(xué)史。