論文學的本體特質與本體意義

李躍紅

一

提起文學的價值和意義，人們便會想到以往教科書中論述的文學諸社會功能如認識、教育、娛樂等。這些功能皆可謂之文學外在價值或依附性意義。所謂外在價值是指，“假如X對Y是一個手段，或者以某種方式對Y有所貢獻，X就具有外在價值。”①文學的認識功能就是幫助“人”認識什么什么，教育功能就是教育“人”如何如何，娛樂功能當然也就是使“人”歡娛享受。這里無不與人聯系在一起，而“價值”的傳統定義就是“表征現實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間關系的范疇。”②即使20世紀以來普遍流行的價值多元論潮流，“在討論價值的多元性和事物的多樣化時，實際也是相對于人的主觀需求而言的”③。文學的外在價值與人的存在需要相關聯，而果真直接以人為本，當然也不失為高尚的價值。然而，僅僅看到依附性價值，仍不出工具性范圍，依然可能被人移花接木，為人本之外的甚至反人本的其他東西所利用，導致文學應有功能的削弱甚至異化，比如“陰謀文藝”、“牟利文藝”等等。不能說以往沒有注意到這個問題，文學價值論也并非沒有發展，但只不過是在上述諸作用之前綴以“審美”的定語，或是加增“審美批判”之內容等等。盡管人們據此反復強調文學不同于其他認識教育娛樂活動的性質，但終究不能說明其根本區別，完成徹底分離，超越依附性質。盡管努力說明文學的不可替代性，但卻無法否認文學在現實作用領域的最終目的是外在，因而難以使文學最終擺脫作為工具和手段的地位。

這里絲毫沒有否定文學社會作用的意思。文學的社會功能永遠是其價值的構成部分。這里所要提出的問題是，文學意義是否盡在于此？能否說，一件文學作品價值大小、品位高低完全取決于它的認識、教育、娛樂等社會作用的大小多寡？換言之，是否山水田園詩的價值就低于“論功頌德”、“止僻防邪”之作？王維的《輞川集》、李商隱的“無題”詩意義就一定次于《賣炭翁》和“三吏”、“三別”嗎？一首“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下”，似乎并無明顯的上述各種社會功能，但是誰又能否認其重要的文學意義？文學實踐清楚表明，文學還有著十分耐人尋味的內在價值。這個內在價值是什么？其根據又在哪里？我們不妨先來剖析一下傳統社會功能論的文學價值觀。

文學理論史上，關于文學本質的認識長期為“再現說”（或“反映論”）與“表現說”所統攝。盡管人們賦予二者各種彼此對立的性質，如客觀與主觀，現實主義與浪漫主義，甚至唯物主義與唯心主義等等，但一個不可否認的共同點就是，無論“反映論”或“表現論”，都為文學留下一個外在終極對象或目的的空間，即反映或表現“什么”的問題。這實際上都將文學置于“第二性”地位。盡管“反映論”與“表現論”對于這個作為終極對象的“什么”存在各種答案，如“社會生活”與“主觀心靈”，“實際的樣子”與“應該的樣子”④等等，但無不屬于人的“存在”這個范圍。概言之，傳統社會功能論的“依附性”文學價值觀，乃與傳統反映論和表現論的“依附性”文學本質觀是有機聯系在一起的。

那么，有沒有富于本體意味的文學觀呢？在中國，文學本來就是人內在生命的伸展，并無建立在主客之分的“再現”與“表現”概念（盡管可能同時也處于理論的非自覺狀態）。而在西方，自康德哲學（包括美學）起，經由意志論哲學、精神分析學說、新康德主義、存在主義等理論基礎上的美學思想，人們已經越來越多越來越自覺地觸及到文學的本體特質問題。符號論美學家蘇珊·朗格描述道：“那些似乎清醒和似乎運動著的東西，那些昏暗模糊和運動速度時快時緩的東西……那些時而使我們感到自我滿足時而又使我們感到孤獨的東西……這樣一些東西在我們的感受中就像森林中的燈光那樣變幻不定、互相交叉和重疊……或是在激烈的沖突中爆發為激情，或是在這種沖突中變得面目全非。所有這樣一些交融為一體而不可分割的主觀現實就組成了我們稱之為‘內在生命的東西。”⑤她認為，這種內在生命非語言概念所能傳達，惟有文學藝術符號能夠表現和交流。這里需要進一步明確和強調的是，藝術本身就是人內在生命的存在乃至建構。關于這一點，蘇珊·朗格所景仰的卡西爾表述得更為明確，他認為，“各種符號形式的生成，就是一部人類精神成長的史詩。”⑥沒有感覺到或者意識到的“內在生命”并非屬人的內在生命，無法形成屬人的“存在”或“實存”。而人又惟有在審美，特別是其集中體現的文學藝術中能夠真正感覺、意識、經歷和展示內在生命。與人內在生命存在同一，這便是文學的本體性特質。文學對內在生命的表現、傳達、交流等依附性特質，乃是建基于藝術本身就是內在生命的建構、存在、呈現的本體性特質基礎之上。

文學的本體性特質表明，文學的存在本身就體現了文學的內在價值或本體性意義。

二

實際上，馬克思早在《巴黎手稿》中即已指出，沒有被感覺和意識到的生命活動并非屬人的內在生命。值得注意的是，馬克思將這種自覺的生命意識（也就是人的實存）與人的“自由”特質聯系起來。馬克思認為，人與動物的本質區別，就在于人是一種具有自我意識的自覺存在。“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動……有意識的生活活動直接把人跟動物的生命活動區別開來。”“而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”⑦正因此，人超越了自然混沌狀態，具有主體與客體分別的意識。而正由于人的生命活動是有意識的，人的活動才是自由的活動。一方面，人能以主體身份認識自然，改造自然，觀照自然；另一方面，人也能以主體身份認識自我，改造自我，觀照自我。當然，人也能將自我融入自然，將主體融入客體，中國傳統文化所追求的“天人合一”、“物我兩忘”，就并非自然混沌，而是否定之否定階段的自覺回歸。

當代各種實存理論也都從不同角度說明了屬人的自我意識和自我觀照中所具有的超越性。英國當代神學家麥奎利便認為，人的內在生命處于兩極張力之中，“可能性和責任感是同有限性和死亡聯結在一起的。從這種兩極性產生了一種憂懼（Angst）或一種根本的不安，這是對實存本身及其潛在可能性和毫無確定性的關注。于是，對于意義、對于內在統一、對于有意義的模式的追求，就從實存結構本身之中產生了。”⑧超越性乃是人所獨具的主體意識的重要特征，或者說，人的主體意識具有超越的愿望和對自由的向往。這種超越和自由有不同層面，這就決定了人的存在也包含若干層面。許多重要理論從不同角度確證了這一點，也從不同角度提出了各自的劃分。為了便于論述，我們將其概要地分為“物質活動”和“精神活動”兩個層面。

人類物質活動對于動物性的混沌自然狀態無疑是一個重要超越。在這個層面，人自覺地根據自身目的去改造自然認識自然。然而，由于物質規律的強制和人自身的有限，使人在具體時空所限定的物質活動中無法達到完全的超越和自由。一方面，人無法完全實現自己的目的。另一方面，物質活動中形成的各種目的本身也是有限的，受因果必然律的制約。康德在《純粹理性批判》中通過對人先驗認知能力的分析，對此給予了詳盡的論證說明。物質活動當中也伴隨著精神因素，但隸屬該層面的精神形式是依附于物質活動的，科學要轉化為生產力，政治、法律等意識形態要服務于相應的生產關系和社會關系。因此，這里的精神形式是他在的、有限的。

“精神活動”存在層面則是對“物質活動”存在的超越（精神活動層面也有物質性活動，但與物質層面相反，這里的物質活動完全是為精神活動服務的）。文學活動（包括作者的心靈投射即觀察描寫，以及被觀照的心靈即觀察描寫的對象，還有讀者心靈對凝結于作品中的上述心靈的體悟）便是該層面存在的最高形態。作為審美意識集中體現的一個源遠流長的重要樣式，文學活動有別于人類其他活動的根本特征，就在于脫離了直接功利束縛和物質必然律的限定，從而自由觀照一切現象。審美就是主體意識與客體——包括自然、社會、他人和自我——之間的一種完全自由的關系。人們常說審美是文學的最高屬性。反過來說，人類文學實踐又強化了人類審美意識，促進了人類對審美性質，也是對自身存在的自由特質的認識。因此，文學存在本身便直接體現了人的存在本質。沒有文學，人之為人的存在是難以想象的。這便是文學的本體價值。一些優秀的文學作品，盡管其認識、教育、娛樂等社會作用并不突出，但因其以完美的形式展示了人的超越性本質，體現了人對自由的向往和對無限的求索，而成為不朽名作，如陳子昂的《登幽州臺歌》，馬致遠的《天凈沙·秋思》等等。較之文學的社會作用，文學的這種展示人自由本質的意義，更富于本體性，也更為深刻。具體而言，文學活動展示人的自由存在本質主要包含以下兩方面內容。

1.感受自由。文學展示人的自由存在本質，換句話說就是人在文學活動中感受或者享受到自己的自由存在本質。在文學創作與欣賞活動中，人們雖然身居一隅，卻上九天下五洋，游寰宇歷生死；雖然身無牽涉，卻嘗遍喜怒哀樂，歷盡愛恨情仇；雖然身在卑位，卻大展宏圖，伸張公義，指點江山，臧否人間；雖然身經患難，卻飽嘗甜美，融入永恒，與山水同壽，與天地合一……這里典型地體現了人生雖然有限卻追求永恒的自由本質，也就是說，人們在文學活動中真正品嘗到了人之作為人的自由本質。如果人一生都沉沒于混混沌沌的自然狀態，或是陷溺于怵怵惕惕的功利爭斗，從未插上審美之翼，在文學天地中超越自我，超越環境，超越時空，從而欣賞優美，感受崇高，體驗悲壯，看見永恒……那么，人生豈不太可憐太可悲了嗎？世間一切都是有限的、暫時的，地位、財富、健康、美貌等等，不是人人可以擁有，更不是人人可以永遠擁有的，而文學審美活動卻是人人都有權利擁有并且永遠不會失去。而正是這種天賦“人權”，可以帶我們超越有限與暫時，勝過苦難，享受永恒。文學審美活動就是人特有的高級存在方式，沒有這種存在方式，人的本質特征至少將變得模糊許多。人的文學審美活動本身就是文學存在的依據，因此也就是文學的本體價值和最終理由。

2.增進自由。人在文學活動中感受超越與自由的同時，又進一步增進了超越的能力。這突出地表現在對自我情感和心靈的體悟與感知方面。我們說過，人所特有的主體意識本質就在于超越性。首先是超越主體和客體（包括外在自然和人的內在自然）混沌不分的狀態，在此基礎上進一步超越主客體之間的功利關系，達到主體以自由態度（比如審美態度）看待客體，形成主客體之間的自由關系（比如審美關系）。那么，人如何超越混沌而形成主體意識呢？索緒爾關于語詞的論述具有重要啟迪意義。索緒爾認為，思想離開了詞的表達，只是一團模糊不清的渾然之物，就好像一團星云，無從感知和把握。由此觀點推而廣之，主體意識的超越性，首先在于賦予對象以形式。超越混沌，主體意識與客體或對象意識的形成，皆隨著這種形式的形成而同時完成。如果將人的精神領域分為知、情、意三大部分的話，那么知性超越所賦予的形式，如概念、演繹、歸納等等，形成了思想意識，倫理超越所賦予的形式，如善、惡等等，形成了道德意志和行為，而審美超越所賦予的形式則為各種形象與意象，其結果是形成了可以體悟和把握的豐富情感。相對于其他方面，應該說情對人的影響最為廣泛久遠，也最為復雜。它與人的潛意識和生命欲求等直接聯系，因此也最難以辨析和超越，人的知性與倫理活動都難以捕捉并賦予其形式。因此人最容易被混沌的情欲所淹沒，在喜怒哀樂、勞苦愁煩、孤獨寂寞等等之中沉浮掙扎而渾不自知。而由文學活動所構成的無數形象與畫面，則使人的情感乃至部分潛意識獲得了某種形式，從而擺脫了原始狀態的混沌，使人的主體意識超越“本我”的束縛與局限，不僅以自我為觀照對象，而且形成自由的審美關系，使心靈真正成為屬人的世界。正是因為這種超越和自由，各種心靈苦難在文學活動中才能成為審美對象。現實中令人難以忍受的悲痛事件，則在文學中化為富有魅力的感人悲劇。文學活動使人超越現實與苦難，獲得安慰與解脫，這便是文學本體價值的最重要特征所在。根據上述原理，人們在文學活動中感受超越與自由的同時，又進一步把握了自身情感世界，并增強了賦予自身情感以形式的意識和能力，最終擴展了自身存在的自由度。

如同語言本身并沒有什么認識內容，但它卻能幫助我們去認識世界一樣，文學活動所提供的各種描述和畫面，也許沒有什么具體的認識、教育、娛樂內容，但卻能使我們體悟情感與生命，感受自由的存在。正是在文學活動的體驗與享受中，人獲得了自由存在的本質，同時又增進了追求自由的意識情感賦形的能力，有意識地以審美態度觀照自我存在，自覺地超越有限的束縛和現實中的苦難。正是文學的這種本體性內涵，使人性更加完備，感覺更加豐富，生命更加美好，存在更富有自由意味，社會也將因此而變得更加合理。文學的本體意義看起來沒有什么直接的社會作用，但卻蘊含著根本“大用”；看起來沒有什么具體的直接目的，但卻蘊含著人及人類社會發展的終極方向。無目的的合目的性，無用之大用，這便是文學活動的本體價值除自由存在展示而外的又一種體現或表述方式。

文學的社會作用與本體意義雖然是文學價值的兩個不同層面，但二者決非互不相容，彼此沖突，而是并行不悖，彼此滲透。富有社會作用的文學作品同樣可以具有本體意義，文學的本體意義則時常蘊含于社會作用之中，而文學的社會作用亦可能藉著本體價值產生更為深遠的效果。因此人們常說，文學功能的特點是功利性與超功利性的統一。

當今文學（包括影視戲劇文學）活動的價值訴求，早已從以往對文學的認識和教育功能的強調轉為對娛樂功能的追求，盡管其間有很大差異，但無疑都屬于依附性的外在價值范圍。在藝術越來越被商業氣息包裹的時代，在過度注重娛樂甚至刻意迎合感官欲求的浪潮當中，研究揭示并強調文學的本體性價值，無疑具有除學術意義之外的重要現實意義。它提醒我們，不要全然忘記藝術的根本。而真正偉大的作品，都離不開對此根本價值意義的追索，都是在最大程度上實現了這一根本價值。

注釋：

①安東尼·弗盧主編《新哲學辭典》，上海譯文出版社1992年版，第525頁。

②《簡明哲學百科詞典》，現代出版社1990年版，第180頁。

③王治河主編《后現代主義辭典》，中央編譯出版社，2004年版第332頁。

④參見喬治·桑與弗洛貝爾的通信與論爭，伍蠡甫主編《西方文論選》（下卷），上海譯文出版社1979年版，第209－217頁。

⑤蘇珊·朗格：《藝術問題》，中國社會科學出版社1983版，第21頁。

⑥轉引自蘇珊·朗格《情感與形式》“譯者前言”，中國社會科學出版社1986年版，第4頁。

⑦ 馬克思：《1844年經濟學——哲學手稿》，人民出版社1979年版，第50頁。

⑧ 麥奎利：《基督教神學原理》，漢語基督教文化研究所1998年版，第116頁。