美學如何成為一種社會批判？——從哈貝馬斯的省思看批判理論價值論設的失落

內容提要 在批判理論中，審美主義是社會理論之價值論設的一部分，它和意識形態批判的還原性分析一起，構成批判理論內部的批判性張力。本文以哈貝馬斯的省思為引導，揭示這種批判作為價值論設的根本失落：一、它的社會學還原導致其與自然法的紐帶發生斷裂；二、在理論陳述和社會批判中缺失打量法理性的規范性視野；三、嚴重低估西方現代社會體制的合法性基礎；四、以審美主義的價值批判取代法理批判。意識形態批判從社會學還原的角度消解法理性，審美主義則從價值要求的角度將這種消解延伸到對權利、對社會規范的價值同化，由此造成批判理論對社會理論之規范性維度的持續性消解。因此，我們截取批判理論價值陳述的任何一個層面都必須小心。

關鍵詞 審美主義 批判理論 哈貝馬斯 意識形態批判 價值論設

在“批判理論”（critical theory）①的思想潮流中，一個引人注目的現象是美學思想領域的擴張：它將現代性早期對審美經驗的一般分析上升為社會整體的價值要求，又以此為根據承擔起對資本主義現實的否定。經此，美學進入了社會理論，變成了社會理論中的“審美主義”（aestheticism）。

在批判理論中，審美主義是社會理論之價值論設的一部分，它和意識形態批判的還原性分析一起，構成了批判理論內部之否定與肯定、事實與價值、現實與距離等等的批判性張力。如果說意識形態批判的凌厲的社會學還原提供了事實的“真相”，那么審美主義就是顯示這些事實之為“異化”、意識之為“幻象”的價值之光。正因為有審美之光的照射，批判理論才顯示出一種獨特的美學鋒芒。所以，不是作為一般的美學語述，而是作為批判社會理論中的價值陳述，審美主義直接、自明地顯示出了它在批判理論中的政治學蘊涵。它與意識形態批判互為表里，既構成了批判理論的價值陳述，又注定了這種批判的深重失落。

本文從于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Haberrmas）對批判理論的省思入手，試圖將批判理論作為一種思想樣式來清理，重點是剖析它作為社會理論之價值論設的涵蘊。我力圖追問的是：就知識類型而言，這種理論內部的思想張力是如何構成的，美學如何在批判理論中呈現為批判，關鍵是，在意識形態批判的社會學還原和審美主義價值呼喊的雙向互動中，失掉的究竟什么？

一、意識形態批判：社會學還原的失落

先看批判理論凌厲的否定面：對資本主義的意識形態批判。

“意識形態批判”一直是批判理論的方法核心。和康德的“批判”不同，這種批判之凌厲的鋒芒來源于它以實證研究、以社會學還原的方式來展開批判?！八急娼K止的地方，即在現實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發展過程的真正實證的科學開始的地方?！雹凇耙庾R形態批判探究那些作為事實存在的流行共識背后的社會支撐……它關注的是不明顯地進入到語言和行為系統的符號結構中的權力關系。”③因此批判理論又叫“批判的社會學”（critical sociology）。但是，哈貝馬斯在反思這場跨世紀思想運動的時候，敏銳地意識到了它作為一種思想樣式的根本性失落。哈貝馬斯說：

馬克思……對資產階級法制國的意識形態批判……對自然權利之基礎的社會學消解，分別使得法理性觀念（die Idee der Rechtlichkeit）本身和自然法意向（die Intention des Naturrechts）本身對馬克思主義者來說長時間地信譽掃地。結果是，自然法和革命之間的紐帶從此就斷裂了。一場國際性內戰的交戰各方瓜分了這份遺產，這種瓜分涇渭分明但災難重重：一方占有了革命的遺產，另一方則接過了自然法的意識形態。④

后來哈貝馬斯在《在事實與規范之間》（1992）一書中對這種分析作了非常細致、系統的推進。他認為，自然法和革命之間紐帶的斷裂，從理論的內部看是價值的規范性要求與科學認知理性（工具合理性）之間的斷裂，它體現在社會理論中意味著另外一種東西：意味著我們用社會學的方式去理解法理性，即用社會學的方式把現代民主國家的約法基礎——權利約法系統——的邏輯地基還原成一種歷史性。這樣一種方式實際造成的結果是：把法理論證本身轉化成一種實證歷史中的經驗論證，從而導致法理性在義理上的缺失。它是指向事實與規范之間差異的泯滅的。這就是哈氏所說的“自然權利之基礎的社會學消解”（sociology resolution on the basis of natural rights）⑤。

馬克思對資本主義法律、法哲學的虛偽性的揭露是我們所熟悉的。如果按社會學還原的方式去研究這種“法律”的法理根據，我們會發現盧梭、洛克的“自然狀態”、天賦人權之類的學說非常之荒誕。毫無疑問，這樣一些設定在歷史上找不到根據。如馬克思所說，資產階級啟蒙的自然法觀念，真實的根據是近代歐洲早期的市民社會，它的要害是公民權利的設計和產生這種設計的現實基礎之間的分離。資產階級革命以天賦人權、權利啟蒙為號召，將自然法的理據表述為抽象的“自然狀態”，但是，這種革命訴求的“自然”無非是把市民社會，“也就是把需要、勞動、私人利益和私人權利看作自己存在的基礎，看作不需要進一步加以闡述的當然前提”⑥。

在這些關系中占統治地位的個人……還必須給予他們自己的、由這些特定關系所決定的意志以國家的意志，即法律的一般表現形式……為了維護這些條件，他們作為統治者，與其他的個人相對立，而同時卻主張這些條件對所有的人都有效。由他們的共同利益所決定的這種意志的表現，就是法律。⑦

這就是資產階級革命之自然法制度化的起源：一個從歷史狀態中的部分人的需求上升為“應然”之制度規定的過程。由于在這種歷史狀態中還有無產者，并不是所有的人都是財富均等的擁有者，所以，“私有者相互之間的自由交往，必然排斥所有個人機會均等地享受個人自主權”⑧。由于如此，市民社會狀態在理論表述和制度化過程中被抽象為“自然狀態”并轉化為所謂“人人平等”的政治原則和法律規定，就變成了對一種歷史形態的所有制即私有制的合法性的強力確認。一種歷史的偶然狀態、維護部分人利益的狀態在理論表述中變成了“應然”，他們“把自己的利益說成是社會全體成員的共同利益”，并“賦予自己的思想以普遍性的形式，把它們描繪成惟一合理的、有普遍意義的思想”⑨。但是，一種偶然的、維護部分人利益的歷史狀態提升為普遍法則是不合法的。所以馬克思的洞穿揭破了“自然權利”的非自然特征。這種揭示的深刻性在于，為將抽象的自然法觀念理解成一種歷史力量、為從社會有效性的角度考察/批判自然法提供了可能。

但是，也正因為如此，這種極富洞察力的理解同時隱含著一種消解法理性、顛覆“法”本身的危險。因為如果僅僅按照實證還原的邏輯來理解自然法、法理性，我們就會發現歷史根據和普遍約法之間呈現為一個斷裂。這是一個從事實到規則，從部分人的需求到向普遍意志過渡之邏輯聯系的斷裂，一個關乎合法性來源的根本性的斷裂。關鍵是，只要僅僅從還原的角度去理解，斷裂就是永恒的。因為從邏輯上說，“合理生活方式的規范性導向命令，是無法從人類的自然史構造中引申出來的，就像無法從歷史中引申出來一樣”⑩。從事實不能過渡到規范，反過來，任何規范、價值原則的根據在邏輯上都無法還原為事實。歷史上從來沒有過他們表述的那種“自然狀態”，從來沒有一個真實存在而又是約法合理性之邏輯起點的“歷史的應然”。因此，按批判理論的實證還原的邏輯，我們實際上看到的是一切約法系統作為普遍約法在根據上的虛假。

按哈貝馬斯的分析，在傳統批判理論的邏輯中，這種“虛假”的揭示包含著一種混淆：對法律的“理想有效性”（Geltensollen）和“實際有效性”（Geltung）的混淆。法律的合理是指約法的“應然有效”（Sollgeltung），即所謂“在規范意義上的正義”(11)，而不是“實際有效”，即法律的歷史動機和歷史效果。這是法律有效性之相互聯系而又不可混淆的兩個方面?！耙环矫媸巧鐣幕蚴聦嵉挠行裕℅eltung），即得到接受，另一方面是法律的合法性（Legitimitt）或規范有效性（Gültigkeit），即合理的可接受性?！?12)前者“是根據它們得到施行的程度”，后者則“歸根結底，取決于它們是否通過一個合理的立法程序而形成”。(13)用哈氏引馬克斯·韋伯的話來說，不能將“規范的理想有效性與規范有效的現實作用混為一談”(14)。描述理想有效性的表達式是規范性、法理性陳述，描述社會有效性的表達式是描述、認知性陳述。在這個意義上，“一條規則的合法性是獨立于它事實上的施行的”(15)。

任何具體的規范、約法都是在某一歷史時刻提出來的，任何一個提出者，我們都可以指責他有某種歷史動機，但是規則的性質是普遍的。如果僅僅從歷史動機去理解，可以說任何規則都不成立，因為任何規則就其要求的普遍性而言都意味著從歷史的局部倡議而過渡到對社會全體的要求。反過來，如果僅止于“應然有效性”的探討，而不對自然法的社會有效性做實證的經驗批判和現實分析，又意味著自然法原則的僵化、生命力的萎縮乃至無視它在歷史中的任意操控和利用。所以，意識形態批判作為經驗批判永遠是需要的，但必須加以限定：它的有效向度是法、觀念、制度的社會有效性批判。

二、思想領域的錯位及其理論后果

與自然法紐帶的“斷裂”表明批判理論缺少一個可以正面打量法理、合法性的規范性思想視野，它把那個在古希臘由意志哲學（倫理學）、在現代性早期由實踐理性（康德）來承擔的極其重要的合法性論證的規范領域交付給了“科學”。于是，哈貝馬斯指出，批判理論在社會理論領域強化、加入了一個極為重要的現代思潮：“社會科學對于法律的祛魅”(16)?！办铟取钡囊υ谟冢藗冇谩翱茖W”，即“以嚴格的客觀化視角”，“從外部考察社會聯系機制”(17)，而不是從實踐理性或交往理性的內在視角去分析，因而用以打量社會規則、合法性領域的思想視野發生了錯位性的挪動或改變。

在傳統批判理論看來，意識形態批判所以能取代傳統由價值哲學、實踐哲學支撐的規范性論證，并比它“更先進”，是因為它背靠著“科學唯物主義”的哲學信念。它“把頭腳倒立的東西”重新“顛倒過來”。這樣，批判理論就不只是價值的批判，而且是“科學”。作為一種科學的批判，它指向對意識形態之意義宣講的虛偽性或意義假想性的揭示。不管后來“意識形態”一語被盧卡奇等人增加了多少繁紛復雜的語義，在批判中，意識形態都被確定為反映、夸張、虛假和利益動機等社會化含義，而不是盧卡奇所說的社會意識形式的中性化含義。它是在意識哲學的框架之中來展開分析的。它展開分析的基本邏輯是意識與意識對象、社會意識與社會存在之間的必然聯系。它可以宣布自己是“科學”，是因為它相信任何社會意識都是社會存在的反映，并且用實證的方式坐實了這種“反映”在歷史中的真實聯系?！爸灰凑帐挛锏谋緛砻婺考捌洚a生根源來理解事物，任何深奧的哲學問題都會被簡單地歸結為其他檢驗的事實。(18)”與意識形態之意義化的內在意向相反，“祛魅”用實證還原的方式去揭破那些宣布自己是“普遍價值”的規范、信念或說辭的“假”，真實的聯系一當被“還原”所坐實，它維護特殊利益（階級利益）的本相就被揭示出來。所以意識形態批判的意向是解意義化的。它不相信普遍意識或意識的普遍性，而是將社會意識還原為意識的階級性和歷史性。

哈貝馬斯認為，這樣的批判方法和邏輯使批判理論對合法性、法理性的打量一開始就發生了思想領域的錯位。

一開始馬克思社會理論的規范性基礎就是不明確的，它既非意味著革新古典自然法的本體論要求，也不是要承諾有規律的科學的描述性要求，它只是想成為一種“批判的”社會理論，以便能夠避免自然主義的錯誤。馬克思曾經認為，他用奇襲的方法，即強行宣布唯物主義占有了黑格爾的邏輯學的方法，就似乎解決了這個問題?！J為抓住并且從存在和意識的關系上批判占統治地位的資產階級現代自然法和政治經濟學理論的規范性內容——這個內容體現在革命的資產階級的憲法中——就夠了。(19)

按哈貝馬斯的分析，現代約法的合法性基礎不是奠定在意識與存在的反映關系之中，而是奠基在交往領域的社會共識和理性互動之中。因此，其合法性的來源并不是出自某階級利益的歷史動機及其反映的真實性。現代約法獲取合法性途徑的特殊性在于：“論證法律規范的模式是一種非強制的協商，它是相關人員作為自由和平等的契約伙伴而作出的。(20)”“不管每一種論證觀念表現出來的是怎樣一種形態，對于現代法律而言，重要的是，必須需要一種獨立于傳統的論證，換用韋伯的話說，理性的共識有效性取代了傳統的共識有效性?！?21)“理性的共識有效性”的意味是：自由平等的契約伙伴在充分的理性協商之后產生的約定。它約束有效的根據在于：它是被約束人自愿參與其中的充分理性化協商的結果。不是先有一些人把握了“真理”，然后人民去認同它，而是平等伙伴之間的理性論辯及其程序化。合法性不是由被認同意見的真理性程度來保證（認識有效性），而是由自愿參與者的平等的權利關系及其程序化的制約來賦予（法律、規則的規范有效性）。存在與意識的關系還原可以揭示法、規則如何在歷史中發生，但是，它無法論證法和規則的合法性，因為它無法敞現正面打量、論證合法性的思想視野，并明澈、自明地顯示其根據。規則合法的依據不是在存在和意識的關系之間，而是在主體和主體的關系之間（主體間性），因此從作為認識有效性的真或假衡量不出合法還是不合法。但是，意識形態批判是以合法性的批判為目標的，就是說，它要通過對意識的虛假或錯誤的揭露來揭穿意識形態的社會基礎，最終通過顯示它所代表的利益的局限性來達到對社會體制的合法性批判。這里的扭曲在于：它沒有將意識形態批判精確命意于對規則、社會體制的歷史效果的批判，而是用意識哲學之主客關系的邏輯吞噬了交往領域之主體間性的制約，并將后者壓縮、歸結為前者。用哈貝馬斯的術語，就是將交往行為在邏輯上縮減、歸結為策略行為，將適用于考察“規范有效的現實作用”的社會學方式擴張為法理學或政治哲學的批評。結果是：將法律、規則僅僅納入社會意識與社會存在的關系之中去理解，將法理上的正當改變成了認識上的真假，或將正義與非正義之爭在邏輯上改變成了認識上的真理與謬誤、科學和不科學之爭。

哈貝馬斯指出，作為一種社會理論，這種批判的直接結果是：漠視民主、法律的規范性建構在現代民主體制中的巨大作用，并嚴重低估了西方現代社會體制的合法性基礎。這是一種從法律的“祛魅”而延展開來的對整個現代世界的“祛魅”，它的展開有如下環節：

一、現代社會變成資本統治的社會。首先是用社會學的描述分析置換了對現代社會體制建構的規范性理解。這種置換最初體現在亞當·福格森（Adam Ferguson）和約翰·米勒（JohnMillar）對市民社會的描述之中，然后在亞當·斯密和大衛·李嘉圖那里形成了一種政治經濟學，“這種政治經濟學把市民社會理解成由一種匿名的支配性力量所支配的商品交換和社會勞動的領域”(22)。在后來馬克思的政治經濟學批判當中，對市民社會的解剖“僅僅看到這樣一種結構”：在這種結構中，資本自我增值過程的自我異化從所有個體的頭上跨越而過，造成越來越激烈的社會不平等。于是，對市民社會的理解發生了根本的改變：它由最初作為現代社會規范性基礎的現實土壤變成了一個由資本統治的社會，“變成了一個實行匿名統治的系統，這個系統獨立于無意識結成社會的眾人的意向而自成一體，只服從它自己的邏輯”(23)。

二、由于這種理解，導致第二個結果：法律失去了對社會的整合作用。批判理論的理解把整個社會系統變成了另外一種結構機制，一種非規范類型的社會機制，即所謂實際操控的權力機制。哈貝馬斯說，在這種理解之下，構成把那個社會機體有機結合在一起的骨架的不是法律而是生產關系。在這種生產關系當中，一個階級對另一個階級的統治采取了一種非政治的形式，即生產資料資本占有的形式，一種表面上合法而實際上強力占有的形式。在這種形式下，“交換價值的生產和再生產的循環完全征服了現代法律的整合職能，并且把它貶低為一種附生現象”(24)?！案缴F象”即意識形態，一種似真而實假的欺騙性飾物。

三、現代社會喪失合法性根基。由此，市場社會的法理根據被徹底地打碎了：“整個市場機制被理解為一種非意向性的，在行動者背后起作用的，匿名的社會化過程的現實主義模式。這種模式取代了那種由法律共同體的成員有意識形成的和不斷維持的聯合體的理想中的理解模式。(25)”這種對市場經濟的理解意味著一種政治經濟學的根本轉型：對交換領域的規則系統、制度文明的肯定性的建設意向的探討演變成對該領域資本強權操控模式的激烈批判。市場成為資本主義統治的代名詞。由此而發生的是以市場為基礎的整個現代社會體制喪失了合法性。

哈貝馬斯說，這種思想樣式還有很多變種，歸結起來它的整個研究范式是：“以嚴格的客觀化視角……從外部考察社會聯系機制”(26)。這種傾向包括早期的法蘭克福學派，盧曼的功能主義社會理論，結構主義的社會理論——列維—斯特勞斯、阿爾都塞和?？?，波德里亞的符號政治經濟學及消費社會理論，文化研究中的微觀政治學批評等等。所有這些現代形態的批判理論都在極大程度上受到了這種思想方式的影響。它們在用社會學還原使規范祛魅的思路上都如出一轍。

三、美學擴張：審美要求進入交往領域

雖然基于科學的中立態度對現實的“順從”，霍克海默、馬爾庫塞等人進而對實證主義、科學的意識形態化以及現代資本主義的技術統治發動了極為猛烈的批判，但是，批判的基本方式仍然是對那些知識、技術在社會總體中的統治效力與利益機制作深度的社會學還原。我們知道，單純的社會學還原其實是無法完成合法性批判之使命的，沒有批判主體帶入的價值參照，還原的深度追蹤就永遠只顯現為“事實”。因此，最重要的是：那為批判理論“帶入”的價值參照是什么？當它以“還原”消解了合法性論證的規范性基礎之后，它是用一種什么樣的價值來對“事實”發動批判？

一方面，意識形態批判已經用“還原”拆除了自康德以來由實踐理性概念所支持的合法性論證的規范途徑，另一方面，從法蘭克福學派到當代“西方馬克思主義”，尤其是在東歐巨變之后，歷史哲學越來越遭到疏離和拋棄。于是，在馬克思所能提供的歷史哲學和審美主義兩條價值論設的路徑之中，審美主義成了批判理論的惟一選擇。這就是美學在批判理論中變成一種社會批判的根本緣由：它成了這種理論名副其實的價值核心。

對黑格爾和馬克思來說，甚至對直到盧卡奇和馬爾庫塞的整個黑格爾派馬克思主義傳統來說，審美烏托邦一直都是探討的關鍵。(27)

這個關鍵從美學領域的審美狀態分析而步步攀升，最終變成批判理論批判現實之否定性陳述的價值根據。它大致經歷了如下環節：

一、審美狀態上升為終極價值。這是審美作為一種經驗價值的終極化，它的前身是西方18、19世紀對審美之“人”的無拘無束、“自由展開”的價值內涵的正面陳述。在18、19世紀它是幾乎整個西方思想界共同談論的母題。不只是德國古典哲學，包括法國啟蒙運動、英國經驗主義中的許多思想家都相當一致地將審美的狀態等同于自由，將美、審美等同于“合目的性”，等同于“人性的完滿”或人的“完滿展開”。這種等同一直延續到尼采、海德格爾和?？隆＿@是一個美學的巨大的知識—精神之現代性建制的歷史過程。所有這樣一些人及其論述——維科的詩性智慧論，席勒的游戲與自由，歌德的美是合目的性，黑格爾的理念的感性顯現，博克的優美和崇高，伏爾泰的快樂與驚贊，康德的判斷力分析，謝林的無意識的無限性，尼采的酒神、日神的生命力沉醉，叔本華的藝術之升華，克羅齊的天才、直覺與創造，柏格森的生命意志的綿延，一直到中國蔡元培的以美育代替宗教等等——都見證并參與了這個宏偉工程的建造。而在所有這些建造中，沉迷于審美狀態的體驗性描述都同時上升成了一種對于人、對價值本體的論斷和信念，因而都變成了一種對“大寫的人”的理論擔當。

二、向交往領域擴張。在席勒那里，審美的人已經不只是成了“大寫的人”，而且進一步轉變成了現實立法的根據。

在權利的力量的國度里，人和人以力相遇，他的活動受到限制。在安于職守的倫理的國度里，人和人以法律的威嚴相對峙，他的意志受到了束縛。在有文化教養的圈子里，在審美的國度中，人就只須以形象顯現給別人，只作為自由游戲的對象而與人相處。通過自由去給予自由，這就是審美王國的基本法律。(28)

在審美要求政治化演變的進程中，這是至為關鍵的一步。對席勒使美學向社會理論領域擴張的關鍵性意義，哈貝馬斯一言以蔽之：“席勒建立審美烏托邦，其目的并不是要使生活關系審美化，而是要革交往關系的命。”(29)審美進入社會理論，關鍵不是對一種烏托邦式的生活狀態和生活關系的抽象的向往，而是要將審美狀態中的關系規定（“自由”）轉換成一種建構社會的關系原則（“通過自由去給予自由”），并以此來評判一切現實關系的價值。席勒的要求是政治性的，他深信，“時代狀況迫切要求哲學探討精神去從事于一種最完美的藝術作品，去建立一種真正的政治自由”(30)，所以，“席勒強調藝術應發揮交往、建立同感和團結的力量，即強調藝術的‘公共特征’（der ffentliche Charakter）”(31)。他對現實分析的結果是，在現代生活關系中，人和人性的個別力量要想彼此分離和得到發展，就必定會以犧牲它們的總體性為代價。只有以審美的方式才能獲得整體的自由整合。因此，“對席勒來說，只有當藝術成為一種交往形式，一種中介——在這個中介里，分散的部分重新組成一個和諧的整體——發揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的”(32)。而這同時就意味著：將“審美王國的基本法律”普遍化、基本價值化。

三、將審美之“人”推向對資本主義現實的專題化的凌厲否定。這是“人”之價值的反向展開，是批判理論的獨特發展?；谌嗽诂F實中分裂、異化而在審美中自由完滿，批判理論將審美看作是通向人之自由解放的啟示和預演。它的反向針對性，就是對現實的凌厲否定。審美否定現實意向的強烈度將藝術推向了未來啟示錄的高度，以至在許多批判理論家看來，只有從審美藝術出發，對資本主義的批判才有可能。比如馬爾庫塞說藝術是對抗資本主義現實整合的“大拒絕”（the Great Refusal），是阻止現實整合的“不溶解的核”，藝術的規律“就是否定既定現實原則的規律”(33)。阿多諾說“藝術的社會性主要因為它站在社會的對立面，但是，這種具有對立性的藝術只有在它成為自律性的東西時才會出現”(34)。由于自律性，藝術天然成為“對現實世界的否定性認識”，藝術本身“成為一種批判”。他們都把審美和藝術抬高到了負有解放人類使命的高度。面對資本主義現實的壓迫，審美之“人”的呼告之聲在批判理論中回響不絕：從早期批判理論呼喚人的“全面復歸”、“全面實現”到盧卡奇的“反拜物化”，從對文化工業的批判（阿多諾、霍克海默）到呼喚“總體性理想”、“人的整體”的回歸（本雅明、馬爾庫塞），從訴求克服意義空洞的意義充盈之“有機時間”（弗雷德里克·詹姆遜）到對后現代世界之“終極幻象”、“謀殺真實”的絕望的呼喊（讓·波德里亞）等等。于是，審美之“人”的呼告充當了批判理論中的這樣一個環節：在種種社會學的仿佛是客觀的描述之后，承擔起價值斷定的時刻：“異化”、“物化”、“非人”、“單面人”、“拜物化”、“技術人”、“空心人”、“沉淪”、“貨幣永動機”、“能指拜物教”、“幻象式生存”、“消費化分解”，一直到“人的終結”等等。幾乎所有的呼告和評判都是針對社會的制度要求的。因此，在批判理論中，審美主義不只是一種個體心性的表達和感性生命本體化的價值信念，而是一種與“科學”語述相互支撐的社會價值論設的展開。審美主義的價值認證功能使批判理論既是一種社會學描述，又同時構成一種價值的超越性（批判）。

如果說在阻斷任何歷史利益的特殊要求向普遍意志（規則）轉換的“揭露”中，意識形態批判的社會學還原提供了被批判者之為“部分利益”的真相，那么審美主義就從反向的高端價值、普遍價值的角度提供了顯示該部分利益之為狹隘、局限或異化的背景性映襯。一方面，“批判”是不可能從純粹認知的“順從”中產生的，它在能動的方面必須依靠主體的反抗和自由。審美烏托邦提供了這個反抗的體驗性根據和參照性視野?！芭欣碚摰拿總€組成部分都以對現存秩序的批判為前提，都以沿著由理論本身規定的路線與現存秩序作斗爭為前提。”(35)對此，美學的功能發揮得很好。另一方面，審美主義如果沒有以對現實的深刻還原和實證性的經驗批判為前提，它就會喪失掉知識的客觀品格和尖銳照亮現實的精神鋒芒。在批判理論中，這是一種充滿張力的架構。它們相互轉換，實現“批判”張力的內在支撐。

四、美學批判的失落：

規范向價值的同化問題是，審美向交往領域的擴張，作為對社會的規則性要求，變成了一種完美主義/完善論（perfectionism）的政治觀。由此它又從另外一個層面，即價值主觀要求的層面加重了法律的祛魅，強化了批判理論對規范性法理邏輯的消解。意識形態批判從社會學還原的角度消解法理性，審美主義則從價值要求的角度將這種消解延伸到對權利、對社會規范的價值同化。這是打量合法性、社會規則之思想視野的另一種背景性的錯位，也是審美主義在批判理論內部釋放的一種更為縱深的消解功能。這是我們必須高度警惕的。

我們先看審美主義中的“人”的性質。這是一個什么樣的“人”？第一，它決非任何除審美狀態之外的現實經驗狀態的人，它消融了一切差異（人和人之間）、一切界限（人的存在的不同領域）和現實之“人”的一切在體性區別（不同的歷史境域和時空）。它的價值規定決非是“在其現實性上講”的“一切社會關系的總和”，而是從審美狀態引申而來的最高的價值之人。因此，它是“人”的本體（所謂“人本身”）或本體的“人”（即人的“本真性”）。第二，它所規定的價值內涵不是“原初狀態”、“自然狀態”所設定的主體間的原初、應然的自由和平等（人際狀態），而是最高價值狀態的人或人的最高價值。所以，它的意向所指并不是展開社會正義、制訂社會規則的邏輯起點，而是包含一切價值的價值之總和。一句話，它是終極價值或最高價值（價值本體）。它其實就是那個無目的而又合目的性、無概念而又普遍有效，理性與感性、情感與認識、人與他人、人與自然和諧統一，完滿實現、充分展開的“自由”本身。因此，第三，將它設定為批判理論的整個社會批判的價值參照坐標，其批判性訴求就并不是要返回一種原初的應然狀態以確認個體的權利位格，從而演繹或重構社會約法系統的規范性基礎，而是指向照耀和顯示一切規則約定、價值之為“有限”和“局部”的絕對價值要求。

因此，對于審美主義我們必須準確地勘定其內涵。盡管審美主義的討論在眼下相當熱門，但并不是凡美學式的言述就是“審美主義”，比如萊辛的《拉奧孔》和休謨論審美趣味的標準。審美主義是“美學”之固有價值立場的越位和擴張，它有四個層次：一、審美價值自主化；二、審美價值本體化；三、審美關系向交往領域擴張；四、審美反向針對現實的價值否定和批判。一種抽象的本體價值觀并不必然有社會理論之價值論設的功能，比如康德?？档律钪鳛樯鐣⒎ǖ姆ɡ硪罁仨殢膰栏竦囊幏缎哉撟C中演繹而來，“要最精確地界定個人自由的邊界并對之實施最大保護，以使人的自由能夠彼此共存”(36)，因此他指出，高端性價值決不可演繹為“普遍法則”?！安徽撟鍪裁?，總應該做到使你的意志所遵循的準則同時能夠成為一條永遠普遍的立法原理?！?37)這是康德探討社會正義道德基礎的邏輯起點，即“絕對命令”，后期所謂的“正義義務”（duties of justice）?？档卤M管向往作為至善的“自由”，但是他給出的社會規則的道德基礎卻是“普遍的最低限度的道德標準的基礎”(38)。

但審美主義不是這樣。審美主義之轉化成一種現實批判的價值論設，要害就在于高端價值的普遍法則化：將那個理想自由狀態的最高標準用于分析和評判現實，在絕對自由狀態與現實的差距之間構成凌厲的否定。因此它是一種完善論/完美主義的社會價值觀。高端價值所指向的是對價值的任何具體規定的拆除。沒有這種拆除的否定性力量，意識形態的還原性分析就無法上升為體制和規則批判。自然法、人權、平等之類固然在歷史狀態中“存在著被掩蓋起來的利益”，但是就權利概念的普遍規定而言，它所陳述的是規則。要批判這樣的權利概念及其體制邏輯，不僅要靠還原，還必須訴諸更普遍的總體價值。審美主義的有效性在于，在審美作為一種絕對價值的照耀之下，任何關系的規定都顯示為片面。因此它是一種無往而不勝的批判。它已經成了最高價值本身，成了衡量一切價值的標準。

但是顯然，這種“顯示”是徹底解構性的，它是消除任何規則的法理邏輯及其建構意向的。具體地說，第一，在這種絕對價值的照耀之下，權利作為個體“人身”之法定人格的規范性內涵被溶解了，它轉化成了價值?！皩徝赖娜恕敝允莾炏鹊?，是因為他比一切價值都更高更好。他高于一切價值又把所有的價值都含納在其中，其中包括權利。因此，在這種絕對價值的照耀下，由于價值級差，由于總體價值與局部價值的差異，權利就從一種義務論的規范變成了一種相對價值。此所謂“權利同化于價值”(39)。權利的辯護于是變成了價值的大小或肯定否定的辯護，一種目的論的辯護。因為小的價值、局部的價值是可以被高的價值、全體的價值所統合和代替的，所以，權利就從確定社會規范的基礎變成了手段。但是，權利作為規范是根本阻斷這種審美化理解的?！耙幏兜摹畱斝浴⊿ollgeltung）具有一種無條件、普遍的義務的絕對意義；‘應做之事’（das Gesollte）所要求的，是對所有人都同等地好或善的?！?40)不同人群、不同文化可以有完全不同的價值偏好，也許只有現代人文知識分子才如此地向往“審美的人”，一個篤信宗教的人根本就不會相信審美的價值有那么好。所以，審美的普遍價值化又意味著對不同價值偏好的排除與強制。

第二，權利同化于價值，意味著權利規范作為制度建構的支配性效力已經消融在價值的邏輯中。權利作為一種“社會構造”，是實現并構建在種種規則的制訂及其組織系統中的。沒有這些規約作為區分—禁絕人我界限的強制和樊籬，“個人自由的邊界”就無法“精確確定”并得到“最大的保護”。因此，諾齊克（Robert Nozick）才說，權利的規則就是“邊際約束”（side constraints）(41)，它是無論以何種理由都無法取消的。哈貝馬斯也說它是社會的“規范性硬核”(42)。但是在審美主義的價值同化之下，法、法理作為“絕對義務”的邏輯改變成了一種主觀的審美—表現性邏輯。它從交往領域的規范價值的要求轉化成了一種審美—表現性價值的自由要求。在這種目的性高端價值的顯耀之下，法律于是被手段化和灰色化：它要么顯示為冷冰冰的階級壓迫的工具（自由的桎梏），要么是向終極價值過渡的手段。由此，它從未在理論的恰切表述中獲得過應有的神圣感，而是歸根到底需要徹底砸碎的自由的鎖鏈。這種邏輯對整個社會主義陣營的法學精神和法理建構的消極影響都是致命的。

第三，根本的是，審美價值是一種總體價值?？傮w價值是無法分層的。因為是總體，是價值全體，任何一種分層都意味著對所謂“總體性”的分割和否定，都是某種意義上的“異化”和“分裂”。因此，總體價值不可能根據事物的不同層次和方面形成該事物在價值之法理限度上的規定?？傮w價值不可演繹為規范領域之有效論證的邏輯系統，不能形成規范性系統的邏輯展開。由于這個原因，審美主義延伸至社會理論就總是否定性的，它在法理批判的意義上常常顯示為無度。極端而言之，從一種原本是經驗狀態的審美上升到價值本體，又從價值本體出發延伸到對所有經驗現實的俯瞰，其內在的思路之推移已無法不表現為邏輯上的一系列越界和失度。在硝煙彌漫、神情激昂的批判聲中，真正失落的是規范系統的有效建構。正因為是一種高端價值的普遍性要求，就注定了它在邏輯上的無效，因為不僅在現實中，甚至在邏輯上，高端價值都是無法普遍規則化的，高端所以為高端，就是因為它永遠不可能普遍實現。

哈貝馬斯曾經說，他的商談理論“所要做的工作”，是要對現代社會之民主建制中的自我理解“作一種重構”，“使它能夠維護自己的規范性硬核，既抵制科學主義的還原，也抵制審美主義的同化”(43)。作為一個在三十年前就立志要重建歷史唯物主義的思想家，他的上述言談是在對整個批判理論、馬克思主義深思熟慮之后說出來的。他何嘗不知道審美之光具有顯耀一切的照射光芒？不過在白熱化照徹的顯耀之后，他會想到，審美在人生中只是一些閃爍的瞬間。哈氏的省思關涉馬克思主義在當前時代的具體使命和思想力量的重建。中國的馬克思主義如果真的要創新，就沒有任何理由忽視哈貝馬斯在這些省思和重建的努力中開示出來的啟迪和路徑。

*本文為四川大學985工程“文化遺產與文化互動”項目研究成果。

①本文對“批判理論”一語取廣義涵蘊，即霍克海默在《傳統的理論與批判的理論》一文中所說的以馬克思的意識形態批判為基礎發展而來的、“作為一種認識方式”的批判理論。它不只是指法蘭克福學派，也包括其他西方馬克思主義的批判理論（參見霍克海默《批判理論》，李小兵等譯，重慶出版社1989年版，第181—229頁）。

②⑦⑨(18)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社1960年版，第30—31頁，第378頁，第54頁，第49頁。

③Jürgen Haberrmas， “Introduction： Some Difficulties in the Attempt to Link Theory and Praxis”， in Theory and Practice， trans. John Viertel， Boston： Beacon Press， 1974， pp.1112.

④哈貝馬斯：《自然法與革命》，原文收入 Theorie und Praxis （1963 ）。本處用童世駿譯文，見于爾根·哈貝馬斯《在事實與規范之間——關于法律和民主法治國的商談倫理》的引文，三聯書店2003年版，第5頁。

⑤⑧Jürgen Haberrmas， “Natural Law and Revolution ”， in Theory and Practice， p.113， p.110.

⑥馬克思：《論猶太人問題》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社1960年版，第443頁。

⑩(11)(12)(13)(15)(16)(17)(22)(23)(24)(25)(26)(39)(40)(42)(43)哈貝馬斯：《在事實與規范之間——關于法律和民主法治國的商談倫理》，童世駿譯，第3頁，第17頁，第36頁，第36頁，第36頁，第54頁，第58—59頁，第56頁，第57頁，第57頁，第57頁，第58頁，第313頁，第315頁，第4頁，第4頁。

(14)(20)哈貝馬斯：《交往行為理論》第一卷，曹衛東譯，世紀出版集團、上海人民出版社2004年版，第184頁，第249頁。

(22)(30)Jürgen Haberrmas， “Between Philosophy and Science： Marxism as Critique”， in Theory and Practice， 1974， p.238.

(19)Jürgen Haberrmas， “Historical Materialism and the Development of Normative Structures”， in Communication and the Evolution of Society， trans. Thomas McCarthy， Boston： Beacon Press， 1979， p.96.

(21)Jürgen Haberrmas， The Theory of Communicative Action， Vol. 1， trans. Thomas McCarthy， Boston： Beacon Press， 1984， p.261.

(27)(29)(31)(32)哈貝馬斯：《現代性的哲學話語》，曹衛東等譯，譯林出版社2004年版，第56頁，第57頁，第53頁，第58頁。

(35)霍克海默：《批判理論》，第271頁。

(28)(30)席勒：《審美教育書簡》，徐恒醇譯，中國文聯出版公司1984年版，第145頁，第37頁。

(33)馬爾庫塞：《現代美學析疑》，綠原譯，文化藝術出版社1987年版，第46頁。

(34)阿多諾：《美學理論》，王柯平譯，四川人民出版社1998年版，第386頁。

(36)Hans Reiss （ed.）， Kant’s Political Writings， Cambridge： Cambridge U.P.， 1970， p.45.

(37)康德：《實踐理性批判》，關文運譯，廣西師范大學出版社2002年版，第17頁。

(38)A. J. M. 米爾恩：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社1995年版，第102頁。

(41)參見諾齊克《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1991年版，第35—62頁。

（作者單位：四川大學文學與新聞學院）

責任編輯陳劍瀾